مروری بر نظریه های روان شناسی دین

مقدّمه

نگاهی اجمالی به بازخوردها و دیدگاه های روان شناسان برجسته نشان می دهد که حداقل در سطح نظام های بزرگ، روان شناسان نسبت به دین، دیدگاه خوشبینانه ای ارائه نکرده اند. شاید بتوان به درستی ادّعا کرد که رابطه بین روان شناسی و دین، با نوعی بدبینی و بی اعتمادی، رقابت و سوءتفاهم همراه بوده است، و این کیفیت از رابطه، در عمل، به نوعی دوراندیشی و احتیاط و حتّی دوری از یکدیگر نیز منجر شده است.

برخوردهای اوّلیه روان شناسان با دین، عمدتاً منفی بوده است. بسیاری از روان تحلیلگران، تحت تأثیر نظریه فروید، دین را فعالیتی غیر منطقی، کودکانه و روان آزرده قلمداد می کردند؛ توهّمی که با طلوع علم، غروب خواهد کرد (آرژیل، 2000). برای آلیس و روان شناسانِ شناختی، هرگونه باور دینی، غیر منطقی و ناپخته است و راه رسیدن به کمال مطلوب، سلامت و خوب بودن، انکار وجود خداست (جان بزرگی، 1378 ش). رفتاری نگرها نیز با رویکردی تهاجمی به دین، آن را به عنوان فرایندی که بر اساس پاداش های داده شده به انسان، یاد گرفته شده است، تلقی می کردند (آرژیل، 2000). اگرچه در چارچوب مفاهیم و موضوعاتی که روان شناسان انسان گرا و هستی گرا به کار می بَرند، توازی و همخوانی بیشتری با ادیان مشاهده می شود، با این حال، این گروه هم اغلب تمایلی به توجّه به وجود متعالی نشان نداده اند. در واقع، بسیاری از آنها اصولًا افرادی مذهبی نبودند و به ماوراء الطبیعه، اعتقادی نداشتند (جان بزرگی، 1378 ش).

شاید بتوان این برداشت ها را- که البته کمتر هم مبتنی بر پژوهش های علمی و تجربی ارائه می شدند- حداقل جزئاً، به فلسفه های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به سمت عینی نگری و نیز نارساکنش وری های ادیان غالب (جان بزرگی، 1378 ش) در جوامعی که به عنوان مهد روان شناسی علمی شناخته می شوند، نسبت داد. علاوه بر این، بی تردید می توان ادعا کرد که این واکنش ها تا حد زیادی ناشی از تداوم واکنش های اجتماعی به تجربه تلخ حکومت کلیسا در قرون وسطا و دوران تفتیش عقاید بوده است. در این دوران، رفتار کلیسا چنان شد که دانشمندان و متفکران غربی، ناگهان و به ناچار، خود را در تقابل با کلیسا یافتند و راهی جز انکار یکسره دین نیافتند. از سوی دیگر، حملات و مواضع تند روان شناسان اوّلیه نسبت به دین و نیز این واقعیت که بسیاری از روان شناسان نسبت به دیانت خود کاملًا آسان گیر و حتّی مسامحه کار هستند (وولف، 1386 ش)، خود باعث تشدید چرخه بی اعتمادی و بدبینی کلیسا به روان شناسی می شد.

شناخت علّت رقابت میان روان شناسی و دین، چندان مشکل نیست. اگر تعارض های اوّلیه علم و دین- به طور موقّتی- با موافقت بر سر این که علوم به جهان خارجی و دین به جهان درونی می پردازد، تا حد زیادی حل شده بود، ظهور روان شناسی این توافق را آشکارا بر هم زد! روان شناسی نیز به جهان درونی می پردازد و البته سعی می کند که این کار را هم با روشی علمی انجام دهد. تقریباً تمام حیطه هایی که تا قبل از ظهور روان شناسی، قلمروهای خاص دین شناخته می شدند، توسط روان شناسی نیز مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است (آرژیل، 2000). پاسخ دادن به سؤالات مربوط به ماهیت وجود انسان، راهنمایی افرادی که با مشکل رو به رو شده اند، معنا دادن به مسیر زندگی از تولّد تا مرگ، حتی پرداختن به موضوعاتی مانند اخلاق و مسئولیت اجتماعی، همه از جمله حیطه هایی بوده که به طور سنّتی توسط دین به آنها پرداخته می شده است و اینک روان شناسی نیز مدّعی پرداختن و پاسخگویی به آنهاست (وولف، 1386 ش).

این تعارضِ تازه را چگونه باید حل کرد؟ این تعارض، پایه رقابت شدید و پایداری بین روان شناسی و دین بوده است. جالب این جاست که همین تعارض، بعدها با گذشت زمان و تعدیل نگاه های افراطی و نفی کننده، به مزیتی در پیوند دادن روان شناسی و دین مبدّل شد. پیوستگی تاریخی سنّت های دینی و آرای روان شناختی معاصر، یا چنان که استنتون جونز (1994، به نقل از وولف، 1386 ش) مدّعی است «مرز مشترک دین با روان شناسی، بویژه روان شناسی بالینی، امکان رابطه ای سازنده تر و گفتگو میان دین و روان شناسی را فراهم می آورد و راه را برای تغییرات مهم در آموزش و درمان بالینی هموار می کند» (ص. 49).

از سوی دیگر، واقعیت این است که همان گونه که ویتگنشتاین (به نقل از آرژیل، 2000) نیز تصریح می کند، دین و علم (و از جمله روان شناسی) هر یک زبان و روش خاص خود را برای عمل دارند و البته طبیعی است که هر یک از این زبان ها و روش ها هم مشکلات و محدودیت های خاص خود را دارند؛ اما به هر حال، این تفاوت روش ها و زبان ها، به طور اجتناب ناپذیری زمینه ها و پتانسیل شکل گیری سوءتفاهم بین آنها را نیز به خوبی فراهم آورده و می آورد.

با مستقر شدن روان شناسی و اطمینان یافتن نسبی روان شناسان از جایگاه خود، نگاه ها و احساسات منفی به دین، به تدریج تعدیل یافته تر و منطقی تر شد و تحت تأثیر توسعه کثرت گرایی جدید و پست مدرنیسم در روان شناسی (وولف، 1386)، آرام آرام تعامل با دین و تمایل به مطالعه و بررسی آن نیز شکل گرفت و حتی نوعی نزدیک شدن به دین و علاقه مند شدن به توجّه به آن نیز اتفاق افتاد. این پیشرفت ها عمدتاً با این دیدگاه شکل گرفت که مطالعه و بررسی علمی دین، الزاماً به معنای پذیرفتن و موافقت کردن با آن نیست. این موضع، عمدتاً تحت تأثیر رویکرد روان شناسان اجتماعی اتخاذ شده است. این روان شناسان، معمولًا با در پیش گرفتن رویکردی غیر هستی گرایانه، از تأیید یا ردّ هرگونه باور دینی پرهیز نموده، معتقدند که در برخورد با پدیده دین، روان شناسان- وقتی به عنوان یک روان شناس عمل می کنند- باید رویکرد منظر بیرونی را انتخاب کنند، یعنی آن را به عنوان یک موضوع، مورد مطالعه و بررسی قرار دهند؛ ولی به عنوان یک فرد نیز می توانند از منظر درونی به آن بنگرند، یعنی به آن اعتقاد و باور داشته باشند یا نداشته باشند و به آن عمل کنند یا نکنند. درست همان طور که گذرانیدن تعدادی واحد درسی در خصوص فیزیک صداهای موسیقیایی، تنها منجر به شناخت اصول تولید صدا به دانشجویان موسیقی خواهد شد؛ ولی لزوماً آنها را مجبور به نواختن موسیقی یا قضاوت و موضعگیری در مورد شخص بتهوون نمی کند، اگرچه ممکن است برخی از این دانشجویان، هر دو نقش را نیز ایفا نمایند.

بدین ترتیب، مشخص است که این دیدگاه، نه تنها معتقد به جدا کردن دین و علم از یکدیگر نیست، بلکه با تأکید بر این نکته که اوّلًا این دو نقطه نظر، از یکدیگر متمایز و متفاوت هستند و ثانیاً می توانند به طور هم زمان وجود داشته و عمل کنند، توصیه می کند که دین باید به عنوان موضوع مورد مطالعه، جدّی گرفته شده و به طور موجّه، مورد پذیرش واقع گردد (آرژیل، 2000).

لازم به توضیح است که این موضع توسط فلورنوئا در ابتدای قرن گذشته میلادی نیز توصیه شده بود؛ ولی پذیرش و مقبولیت یافتن نسبی آن، تقریباً یک قرن به طول انجامید. وی که در علاقه همدلانه به مذهب، با ویلیام جیمز سهیم بود، دو اصل را در روان شناسی دین تشخیص داد که این اصول، پایه های روان شناسی اصیل دین را فراهم آورد. بر اساس اصل اوّل یعنی «استثنای امر لاهوتی»، «روان شناسان دین نباید وجود شی ء مذهبی را انکار یا اثبات کنند؛ زیرا این امر، به فلسفه مربوط می شود و خارج از حوزه صلاحیت آنهاست. از سوی دیگر، بر عهده آنهاست که احساس تعالی را تصدیق نمایند و ظرایف و انواع آن را با بیشترین دقت و امانت ممکن، بررسی کنند» (وولف، 1386، ص 86).

به هر حال، این رویکرد، در واقع همان رویکردی است که جریان اصلی روان شناسی در حال حاضر نسبت به دین پذیرفته و در پیش گرفته است، به نحوی که می توان به درستی ادعا کرد بخش بزرگی از منابع اصلی و مهم در حوزه روان شناسی دین نیز با همین رویکرد تهیه و ارائه شده اند. همچنین عمدتاً بر پایه همین دیدگاه، طی دو دهه اخیر، مجلّات علمی- تخصصی در خصوص روان شناسی دین، انتشار خود را آغاز کرده اند و سازمان ها و مراکز جدید مطالعاتی و تحقیقاتی معتبری در این حوزه تأسیس گردیده و در جهان، به رسمیت شناخته شده اند. علاوه بر این، پژوهشگرانی که فعالانه در این حوزه تخصصی کار می کنند، از نظر جغرافیایی و زبانی نیز گستردگی و پراکندگی بسیار زیاد و قابل قبولی یافته اند و همه ساله، نشست ها و همایش های معتبر علمی در سطوح ملّی، قاره ای و بین المللی برای همفکری و تبادل نظر روان شناسان علاقه مند به پژوهش در حوزه دین برگزار می گردد.

چنانچه قرار باشد برآیندی کلّی از فعالیت ها و اقدامات پژوهشی و نظریه پردازی های روان شناسان در خصوص دین ارائه گردد، شاید بتوان در یک جمع بندی کلّی، مجموعه تلاش های روان شناسان در این حوزه را در این چند خط عمده یا اصلی، توصیف و طبقه بندی کرد:

1.یکی از خطوط اصلی و مهم پیگیری و تلاش برای توجیه و تبیین و تفسیر دین، به لحاظ روان شناختی است؛ یعنی این که ماهیت روان شناختی دین چیست و چرا انسان ها به دین اعتقاد دارند؟ اجزای روان شناختی دین چیست؟ در اسکلت بندی روان شناختی انسان، دین چه جایگاهی دارد و چه نقشی ایفا می کند؟ فهم دینی و رفتار دینی در انسان (از کودکی تا بزرگ سالی) چگونه تحوّل می یابد؟ همان گونه که مشخص است، این خط، در واقع و به طور عمده، یک خط نظری و بنیادی است و نظریه پردازان بسیاری را (از فروید تا آدلر، یونگ، فرام، آلیس، کرکپاتریک و. ..) شامل می شود. آنچه در کتاب حاضر نیز به عنوان توضیح روان شناختی رابطه انسان با خدا مطرح شده و محور اصلی این کتاب را تشکیل می دهد، در چارچوب همین خط و سطح قرار می گیرد.

2.در چارچوب خط نخست، امّا به صورتی اختصاصی تر، یکی دیگر از خطوط اصلی، توصیف دین سالم و ناسالم است. هدف این گروه از فعالیت ها، تفکیک و متمایز نمودن اجزا یا لایه های مختلف سالم و ناسالم دین از یکدیگر بوده است. بدین ترتیب، در بسیاری از کارهای این گروه، تقسیم دین به خوب و بد، کارآمد و ناکارآمد، اقتدارگرا و انسان گرا (برای مثال، اریک فرام)، گروهی و فردی، مؤسّسه ای یا سازمانی و شخصی، رسمی و فردی (برای مثال، ویلیام جیمز)، درونی و بیرونی (برای نمونه، گوردون آلپورت)، و مانند آن مشاهده می شود. لازم به توضیح است که برخی از روان شناسان اوّلیه و متقدّمین روان شناسی، از نگاه و تعلّق خاطر دینی برخوردار بوده، همدلی زیادی با آن نشان می دادند و با توجّه به جو سنگین بدبینی و بی اعتمادی متقابل حاکم در روابط روان شناسی و دین، امیدوار بودند که بتوانند به نوعی آشتی و مصالحه بین روان شناسی و دین موفّق شوند.

علاوه بر این، بسیاری از روان شناسان نیز در جریان فعالیت ها و اقدامات پژوهشی و بالینی خود، متوجّه نقش و تأثیر انکارناپذیر دین در شکلگیری و هدایت رفتار انسان شدند. بدین ترتیب، بسیاری از این روان شناسان تلاش کردند تا با جدا کردن آنچه سالم، خوب و کارآمد می پندارند، در واقع، بخش سالم دین را بیشتر بکاوند. در این راه، حتی برخی از روان شناسان (برای مثال، کتل) با فراتر رفتن از چارچوب یک روان شناس، تلاش کردند با رویکردی ترکیبی و اختلاطی، نوعی جدید و به زعم خود، سالم، از دین را فرمول بندی و ارائه کنند.

3.یک خط عمده دیگر در مطالعات روان شناسی دین، بر مطالعه و بررسی آثار و پیامدهای روان شناختی دین، مانند: رابطه آن با سلامت روان، بیماری روانی، رفتارها، نگرش ها و. .. متمرکز شده است. خصوصیت این خط از کارها این است که کمتر روی نظریه پردازی متمرکز شده و عمدتاً نگاهی کارکردگرایانه به دین دارد. فراوانی کارهای انجام شده در این حوزه، بسیار فراوان است و به جرئت می توان آن را فعال ترین حوزه روان شناسی دین به لحاظ تعداد انتشارات و فعالیت های پژوهشی در نظر گرفت. البته ناگفته نماند که در این حوزه، همانند نظریه ها و دیدگاه ها در سطح اوّل، اغتشاش نتایج و تناقض داده ها و یافته ها بسیار زیاد و قابل توجّه بوده است.

4.نهایتاً سطح چهارمی از تلاش های روان شناسان را می توان تمرکز بر مسئله بسیار مهم و حیاتی تهیه و طراحی ابزارهای مختلف معتبر و مناسب برای سنجش، ارزیابی و اندازه گیری باورها، اعتقادات، انگیزه ها و رفتارهای دینی مردم دانست؛ ابزارهایی که بدون آنها پژوهش و مطالعه دین در روان شناسی، اگر نه غیر ممکن، ولی بی تردید، بسیار مشکل و دور از دسترس می شد.

این نکته نیز باید در همین جا مورد تأکید و تصریح قرار گیرد که این خطوط، بی تردید با یکدیگر همپوشی های زیادی دارند، به طور طبیعی با یکدیگر در تعامل بوده و کم و بیش از داده ها و یافته های یکدیگر نیز سود جسته اند. این همه بدین معناست که این خطوط در عمل و به طور واقعی، قابل تفکیک و تمایز کامل از یکدیگر نیستند.

فصل حاضر، مروری مختصر و گذرا بر برخی از مهم ترین دیدگاه های چهره های شاخص روان شناسی در خصوص دین خواهد داشت. البته این مرور، سطح چهارم (یعنی تولید ابزارهای اندازه گیری و ارزیابی) را شامل نخواهد شد؛ زیرا این موضوع به دلیل اهمیت کلیدی آن در چارچوب مطالعه حاضر، فصلی جداگانه (فصل سوم) را به خود اختصاص داده است.

ویلیام جیمز

نخستین نقطه عطف در روان شناسی دین، با سخنرانی های جیمز در سال های 1901 و 1902 م، به دست آمد. ویلیام جیمز (1902 م، به نقل از نیلسن،  2001 م)، معتقد است که دین، یک مذاکره و مبادله است؛ ارتباطی هشیار بین روان با قدرتی خارق العاده که روان به آن، احساس وابستگی کرده، و دین از طریق روان، به فرد وارد می شود. بنا بر این، از نظر جیمز، دین، ممکن است احساسات، اعمال و تجارب شخصی افراد در تنهایی شان باشد، البته تا جایی که خود را در رابطه با آنچه الهی و مقدس است، می بینند. از نظر وی، «دینِ برخاسته از عقل سلیم» و «دینِ ناشی از روح بیمار»، با هم تفاوت دارند (کیس بالت، 2002 م). همچنین جیمز، بین دو مفهوم «دین مؤسّسه ای» و «دین شخصی»، تمایز قایل شد: دین مؤسّسه ای، به یک گروه یا سازمان مذهبی، اشاره دارد و نقش مهمی در فرهنگ جامعه ایفا می کند؛ امّا دین شخصی، به تجربه های خصوصی فرد، اشاره دارد که می تواند بدون توجّه به فرهنگ باشد (نیلسن، 2001 م). جیمز (1902 م، به نقل از نیلسن، 2001 م) معتقد بود که دین انسان، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در زندگی اوست. جیمز، به فهم تجربه های دینی شخصی، بسیار علاقه مند بود و از جزم اندیشی، متنفّر بود (نیلسن، 2001 م). بنا بر این، از نظر جیمز، دین، ممکن است احساسات، اعمال و تجارب شخصی افراد در تنهایی شان و البته در ارتباط با امر الهی و مقدّس باشد. از آن جایی که این ارتباط، ممکن است اخلاقی، جسمی و یا آیین دینی باشد، بنا بر این، آشکار است که دینی که در الهیات، فلسفه و یا سازمان های کلیسایی، بعداً رشد می کند، با این دین، متفاوت است. در واقع، تجربه های شخصی، ممکن است تمام ساعات ما را پر کند بدون این که ما حتّی الهیات را در نظرگرفته باشیم و یا به کلیسا رفته باشیم.

جیمز می کوشید تا به دین، مفهوم کاربردی بدهد؛ بنا بر این، اعتقاد داشت که دین، عبارت خواهد بود از تجربه و احساسِ رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه وابستگی ها روی می دهد، به طوری که انسان از این مجموعه در می یابد که بین او و آن چیزی که «امر الهی» می نامد، رابطه برقرار کرده است (خدایاری و همکاران، 1380 ش؛ به نقل از آزموده، 1383 ش).

در واقع، جیمز، این طور گفته است که در هر دین، نوعی آگاهی به چیزی که «اله» نامیده می شود و نیز نوعی واکنش در برابر آن، وجود دارد. اگر چنین باشد، یک شیوه بسیار ثمربخش در مورد طبقه بندی ادیان، این است که در مورد هر یک، سؤال کنیم که ابتدا خدا (یعنی تعلّق واکنش دینی) را در کجا جستجو می کنند؟ و او را در چه جایی قرار می دهند؟ و در درجه اوّل، چه واکنشی نسبت به وی به عمل می آید؟ (امامی کندوانی، 1381 ش).

فروید

تبیین فروید (1968 م، به نقل از ثلاثی، 1380 ش) از دین، اساساً بر مبنای فراگردی روان شناختی است که خودش آن را تحقّق رؤیایی آرزو می نامد. فروید (1964/ 1927 م، به نقل از ونتیس، 1995 م) دین را با نشانه های بیماری روان آزردگی وسواسی مقایسه کرد و دین را تحت عنوان «روان آزردگی وسواس»، توصیف نمود. به گفته فروید، دین، یک توهّم است. دین، صورتی از تحقّق رؤیایی آرزوها یا خودفریبی ای است که از یک اراده نیرومندِ معطوف به اعتقاد سرچشمه می گیرد؛ اراده ای که نیرومندتر از خرد است.

به گفته فروید، توهّم دین، هرگونه اعتقاد درست یا نادرستی است که نه به خاطر آن که زمینه های درستی برای باور به آن وجود دارد، بلکه برای آن باورش دارند که میل یا نیاز شدید به باور کردن آن، وجود دارد. دین، از چنین باورهایی ساخته شده است. هر چند به نظر می رسد که دین، کارکردهایی برای نظم اجتماعی دارد، امّا ریشه هایش را باید در نیازهای فردی، روان شناسی و انگیزه های افراد، جستجو کرد (ثلاثی، 1380 ش).

فروید، در نظریه خود، سعی داشت که تأثیر وقایع گذشته و عوامل بیرون از بخش ناهشیار ذهن را در زندگی توضیح دهد. فروید، معتقد بود که انسان، بین آنچه می خواهد انجام دهد (بُن/ نهاد) و آنچه به وسیله والدین و جامعه به او گفته می شود و باید آنها را انجام دهد (فرامن)، کسب تجربه می کند. تضاد بین بُن و فرامَن، توسط «من»، تشدید و یا تضعیف می شود. فروید، دین را پدیده ای می دانست که در رابطه کودک با پدرش ریشه دارد (آرژیل، 2000 م). به نظر فروید، مرحله مذهبی تحوّلِ نوعی بشر، با مرحله هدف گزینی در تحوّل فردی که ویژگی اش احساسات دوپهلو، نسبت به پدر و عقده ادیپ است، تقارن دارد.

بنا بر این، دین باید همان روان آزردگی وسواس آمیز و جهانی بشریت باشد که مانند روان آزردگی وسواسی کودکان، از عقده ادیپ و رابطه با پدر، سرچشمه می گیرد (ثلاثی، 1380 ش). او عقیده خدا به عنوان پدر را بر مفهوم سائق (انگیزه) فرد و نیز خاطرات و تجربیات کودکی که در آنها پدر، شخصی قدرتمند و یاری دهنده است، بنا کرد (آرژیل، 2000 م).

با تأثیر جنگ جهانی اوّل، فروید بیش از گذشته، به غریزه مخرّب انسان و این که تمدّن، تا حدّی می تواند مانع آن شود که این غرایز، به انسان ها آسیب برسانند، اعتقاد پیدا کرد. او معتقد بود که هر انسانی می خواهد غرایز خود را ارضا کند؛ امّا در عین حال، متوجّه پیامدهای این آزادی هم می شود. تمدّن، این تضاد را از طریق دین، داوری می کند. توهّم دین، ما را برای یک زندگی ارضا کننده در آینده، امیدوار و مطمئن می سازد. فروید، معتقد بود که دین، نقش بزرگی در تمدّن بشری، بازی کرده است (آرژیل، 2000 م).

فروید توضیح می دهد که زندگی، به ناگزیر، با محرومیت همراه است. از آن جا که خودِ تمدّن، مبتنی بر وانهادن کشش ها و انگیزه های غریزی است، پیامد گریزناپذیر آن، رنج بردن فرد از ناکامی است. تمدّن، مستلزم نظم و مقرّرات اجتماعی است که بدون تحمیل محرومیت بر افراد نمی تواند تحقّق پذیرد. گرایش انسان در مرحله تحوّل مذهبی، تلاش در جهت مقابله با تهدیدها و محدودیت های تحمیل شده از سوی طبیعت، از طریق انسانی کردن آنهاست.

در این مرحله، جهان طبیعی، به صورت انسانی نگریسته می شود، تو گویی که طبیعت نیز ویژگی های نوع بشر را دارد. اگر طبیعت، به گونه ای غیرشخصی نگریسته شود، نمی توان به آن نزدیک شد، با آن برخورد کرد و تماس برقرار نمود؛ امّا اگر طبیعت، با سیمای انسانی تصوّر شود، یعنی دارای اراده، آرزو، مقصود و نیت انگاشته شود، می توان بر آن تأثیر گذاشت، خشمش را فرو نشاند، دلش را به دست آور د، رشوه اش داد و ترغیبش نمود.

به عقیده فروید، در شرایط جامعه ابتدایی که دین، نخستین بار در آن پدیدار شد، یک چنین طرز تفکری در باره طبیعت، بسیار مایه آرامش و دلداری است و در واقع، گامی به پیش، در برخورد با جهان به شمار می آید. فروید، معتقد است که این شیوه برخورد با ناکامی و محرومیت، بر الگوی رابطه کودک- والدین، و بویژه بر رابطه میان کودک و پدر، استوار است. فرد می کوشد تا به همان نحو که با پدرش برخورد می کند، با جهان طبیعی نیز برخورد کند (ثلاثی، 1380 ش).

وی بر این عقیده است که کودک، با این که از پدرش هراس دارد، از سویی دیگر، مطمئن است که پدر، از او در برابر خطرهای احتمالی، محافظت می کند، در نتیجه، طبیعی است که این دو موقعیت را همانند هم بداند. انسان، نیروهای طبیعی را نه تنها به صورت اشخاصی در نظر می آوَرَد که با آنها می توان مانند همگنانش ارتباط برقرار سازد، که این امر البته نمی تواند تأثیر بیش از اندازه نیرومندی را که این نیروها بر او می گذارند، به قدر کافی توجیه کند؛ بلکه به آنها خصلت یک پدر را می بخشد و آنها را به خدایان تبدیل می کند (فروید، 1961 م، به نقل از ثلاثی، 1380 ش).

به تدریج، خدایان، کم و بیش استقلال بیشتری از طبیعت می یابند. در ذهن انسان، این اندیشه پدیدار می شود که خدایان، خودشان حاکم بر سرنوشت هستند. در این مرحله، بر کارکرد جبران کننده خدایان تأکید می شود. انسان ها بر این باورند که خدایان، محرومیت هایی را که فرهنگ، بر اثر سرکوبی و تنظیم کشش های غریزی بر آنها تحمیل می کند، جبران می سازند. در این زمان، دین، با اخلاق عجین می شود و وظیفه خدایان این می شود که کاستی ها و زیان های تمدّن را ترمیم کنند و به رنج هایی بپردازند که انسان ها در زندگی اجتماعی شان و در مراقبت از اجرای احکامِ سرپیچی ناپذیر تمدّن، برای همدیگر به بار می آورند. خود این احکام نیز سرچشمه خدایی می یابند و بر فراز جامعه بشری، جای می گیرند و به طبیعت و جهان، بسط پیدا می کنند (ثلاثی، 1380 ش). باید تأکید شود که فروید نمی گوید که همه دینداران، مانند آدم های روان آزرده هستند؛ بلکه درست بر عکس، مؤمنان، با پذیرش روان آزردگی جهانی، خودشان را از شرّ روان آزردگی شخصی رها می سازند (ثلاثی، 1380 ش).

ایان ساتی: دین به عنوان رابطه درمانی

مایه های بنیادین دیدگاه روابط موضوعی، نخستین بار در کار روان تحلیلگری به نام ایان ساتی (1889- 1935 م) (به نقل از وولف، 1386 ش) پدیدار گشت، امّا کار او به نحو عجیبی مورد بی اعتنایی قرار گرفت. ایان ساتی، روان پزشکی بریتانیایی بود که پیش گام فربرن محسوب می شود و به سبب علاقه استثنایی به تاریخ ادیان، معروف است. ساتی، اظهار می دارد که الگوهای رشد جنسی، و از همه مهم تر، عقده ادیپ- که فروید آنها را همگانی می پنداشت-، عمدتاً حاصل منظومه های خاصی از پویایی خانوادگی و به نوبه خود، حاصل شرایط فرهنگی رایج است.

به جای لیبیدوی کور و پایداری ای که فروید تصوّر می کند، ساتی، از نیاز فطری به همنشینی، سخن می گوید که با کنجکاوی یا علاقه هدایت نشده، همراه است. ساتی به جای آن که پرخاشگری را انگیزه مستقلی برای تخریب و نابود کردن خود در نظر بگیرد، خشم یا غضب را پاسخی به ردّ عشق می داند؛ تلاشی که آدمی برای حفظ خود از انزوا و بازگرداندن ارتباطِ از دست رفته انجام می دهد. ساتی، نه تنها بر اساس شواهد بالینی، بلکه بر مبنای قوم شناسی و رفتار جانوری، با نظریه پدرسالارانه و ضدّ مادینه فروید مخالفت می کند و برای مادر، همان اهمیت اجتماعی را قائل می شود که فروید به پدر نسبت می داد.

ساتی معتقد است که این، مادر است که به یمن کارکردهای جسمانی خود، موضوع نخستین رابطه عاطفی قرار می گیرد و از مرحله ابتدایی «منِ آیینه ای کودکانه» پدید می آید؛ مرحله ای که طی آن، کودک، تفاوتی میان خود و دیگران قائل نیست. بنا بر این، مادر است که نقش آغازین دارد، نه پدر، و همه حسادت ها- چنان که خواهیم دید-، در حول مادر گرد می آیند.

به گفته ساتی، این پیوند عشق، از شور جنسی نشئت نمی گیرد؛ بلکه ریشه در نوعی ظرافت و همدلی روحی دارد که واسطه آن در آغاز نوازش های مادر و رضایت از خوراکی است که او تأمین می کند. چیزهایی که آدمی، بعداً به آنها علاقه مند می شود، جایگزین های نمادین عشق به مادر نیستند که سرکوب و دگرگون شده باشند؛ بلکه از دنیای مهر و شفقتی نشئت می گیرند که کودک با مادر خویش، در آن سهیم بوده است. به نظر ساتی (1935 م، به نقل از وولف، 1386 ش)، همه فعّالیت های بعدی اجتماعی، از جمله: هنر، علم و دین، کوششی است در راه اعاده یا یافتن جایگزینی برای عشق مادر که انسان، آن را در کودکی، پشت سر نهاده است.

از میان این فعّالیت ها، دین، بیش از همه، مورد توجّه ساتی بود. به نظر ساتی، فروید- که دین را در قالب عقده ادیپ تفسیر می کرد-، به گوناگونی مذاهب و از جمله آیین های مهم و کهن مادرانه، چندان توجّهی نداشت. از این رو، آرای فروید در باب کارکردهای فردی و اجتماعی دین، تنگ نظرانه بود. مطالعات خودِ ساتی (1932، 1935 م، به نقل از وولف، 1386 ش) در باره دین، شایان توجّه است، نه تنها از آن رو که وی در این مطالعات به مادر- الهه نیز عنایت کرده است؛ بلکه از این جهت که به ارزش مثبت و درمانی دین، بویژه در سنّت مسیحی، توجّه بیشتری نشان داده است.

ساتی (1935 م، به نقل از وولف، 1386 ش) می نویسد: «به عبارت بهتر، دین- که مانند بیماری روانی، از ناخشنودی های دوران رشد و بویژه اثر دوری از دوره کودکی پدید می آید-، در شکل های برتر خود، ما را یاری می دهد تا ارتباطات مؤثّر خود را با دیگران بهتر کنیم (یعنی امری اخلاقی است)». بنا بر این، در تقابل مشخّص با خودنگری و درماندگی بیمار روانی، دین، ملاحظات خود را در قالب نهادهای اجتماعی و پیکره ای از سنّت مورد احترام، بیان می کند. دین، در واقع، نوعی نظام روان درمانی است. در عین حال، به همان اندازه که به فریاد کسانی می رسد که بیش از همه به کمک (رستگاری) نیاز دارند، به چنگ روان آزردگان هم می افتد. به نظر ساتی، این آسیب پذیری، بویژه در مراحل گذار از رشد مذهبی تاریخی، آشکار است (وولف، 1386 ش).

گانتریپ: نیاز به رابط شخصی

گانتریپ (1969 م، به نقل از وولف، 1386 ش) همراه با دیگر نظریه پردازان روابط موضوعی، معتقد است که همه انسان ها به شدّت نیازمند هستند که بتوانند در شرایط کاملًا شخصی، با محیطی رابطه داشته باشند که احساس کنند سخاوتمندانه با آنها رابطه دارد. در قلمرو ارتباطات انسانی، این نیازِ اساسی، از اوّلین سال های زندگی به بعد، به خوبی برآورده نمی شود و حالتی از اضطراب دائمی به وجود می آوَرَد. در این حال، راه حل معمول، انکار اسکیزوئیدی خودِ این نیاز اساسی است. شخص از این راه تا حد امکان، عملًا از روابط انسانی کناره می گیرد و بدین گونه، به جهان درونی اشیای بدی که درونی شده اند، باز می گردد. وقتی شخص، انکار اسکیزوئیدی یا واکنش افسرده ساز به این ارتباطات با اشیای بد را کنار می گذارد، نشانه های روان رنجوری، به صورت حرکات دفاعی، نمایان می گردد.

به نظر وی از نظر تاریخی، دین، همواره وسیله ای بوده است که بشر از طریق آن، سعی کرده تا از رنجی که از روابط با اشیای بد، ناشی می شده است، رهایی یابد. دین، همواره نماینده قدرت نجات بخش ارتباط با اشیای خوب بوده است، از این طریق که خدا، منجی و کلیسایی پدید می آورده است که روحِ مضطرب می تواند به سوی آن پرواز کند و در پناه آن بیاساید و نجات یابد.

به اعتقاد گانتریپ (1969 م، به نقل از وولف، 1386 ش) دین نیز مانند تجربه و در اساسی ترین شکل خود برای همه اشخاص، یکی است: احساس بنیادین اتّصال به هستی، و حقیقت نهایی و فراگیر، و اعتباریابی شخصی، از طریق آن. احساس پیوند کیهانی در صورت گسترش یافتن، اصولًا در ارتباط خوب میان کودک و مادر، ریشه دارد. این تجربه بنیادی یکی بودن با مادر، نقطه شروع و بنیاد استوار هویت من و توان من است؛ آرامشی درونی و هسته شخصیتی ای که باید از دسترس فشارهای جهان بیرون، مصون بماند.

گانتریپ (1956 م، به نقل از وولف، 1386 ش) اعتقاد دارد که کامل ترین شکل بلوغ، شامل «تجربه کردن زندگی، از راهی اصولًا مذهبی» است. به نظر او، این، حقیقتی روان شناختی است که تجربه و ایمان مذهبی شخص بالغ، امنیتی سخت جامع و خدشه ناپذیر و عرصه ای بس پهناور برای امکان خودشکوفایی پدید می آورد. لکن ایمان استوار و روشن و قدری تجربه دینی، ممکن است حتّی برای افرادی هم که عمیقاً دچار اختلال هستند، دست دهد و آنان ممکن است در اثر همین ایمان و تجربه دینی، به ثبات دست یابند و در هر صورت، بهترین زمینه را برای روان درمانی بیابند.

گانتریپ، از مبلّغان مذهب می خواهد که فهم خود را در باره نیازهای عاطفی انسان، عمیق تر کنند تا دین را به شیوه ای آموزش دهند که به جای این که شخص را به تسلیم در برابر یک مرجع مقتدر وادارند، رشد «خودِ» حقیقی را میسّر سازند. چنین آموزشی، ضمناً باعث می شود که فرد در جهان، احساس آرامش کند؛ زیرا جهان هستی، تمامیت عظیمی است که آدمی، اساساً به آن وابسته است. به گفته گانتریپ (1969 م، به نقل از وولف، 1386 ش) آنچه در سرانجام اهمیت دارد، اقرار به برخی جزم ها یا اجرای آیین های مشخّص نیست؛ بلکه به دست آوردن تجربه راستین مذهبی است.

وینی کات: دین، به عنوان پدید انتقالی

گانتریپ، به علّت تقدّمی که به دین می دهد، در میان نظریه پردازان انگلیسی «روابط موضوعی»، برجسته است؛ امّا وینی کات، پژوهشگری است که توجّه محقّقان مطالعات مذهبی را برانگیخته است. وینی کات، پزشک کودکان و روان تحلیلگری است که عمیقاً تحت تأثیر کلاین است و دلیل شهرت او نظرش در باره «شی ء انتقالی» است؛ اصطلاحی که وی برای پتو یا خرس عروسکی جعل کرده که کودکان خردسال برای تسکین و آرامش خود، به کار می بَرَند. وی در اشاراتی مرموز و بحث انگیز اظهار می دارد که دین، استمرار همین شی ء تسکین دهنده است و همان کار را انجام می دهد؛ ایجاد عرصه ای از تجربه که حالت فریبنده و واسطه دارد و در طول زندگی، واقعیت های برون و درون را به هم پیوند می دهد. دین در این نقش، با سایر اشکال فرهنگی و فعّالیت های خلّاق، سهیم است (وینی کات، 1953 م، به نقل از وولف، 1386 ش).

آدلر: دین، به عنوان جبران احساس کهتری

آدلر، روان پزشک اتریشی، مدّتی از پیروان فروید بود. او به نقش اهداف و انگیزه ها در روان شناسی فردی خود اشاره کرد. یکی از عقاید بسیار مهم آدلر، احساس کهتری است و این که انسان ها همواره سعی دارند که احساس کهتری خود را جبران کنند و در پی برتری جویی هستند. در واقع، فقدان قدرت، اغلب، ریشه در احساس حقارت دارد و راهی که دین به این تصویر وارد می شود، از طریق اعتقاداتمان به خداست. البته گرایش انسان به خداوند، کوششی در جهت کمال جویی و برتری طلبی است. بسیاری از ادیان، خداوند را کمال مطلق و قادر متعال می دانند و از انسان ها نیز می خواهند که کامل باشند. اگر ما به کمال دست یابیم، با خداوند یکی می شویم و از طریق همانندجویی با او، نقص و احساس کهتری خود را جبران می کنیم. آدلر، به این بحث که خداوند وجود دارد یا خیر، علاقه ندارد؛ بلکه برای او این مهم است که خداوند، برانگیزاننده است و انسان ها را به عمل تحریک می کند و این اعمال برای ما و دیگران، نتایج واقعی به همراه دارد.

به نظر او، عقیده ما در مورد خداوند، مهم است؛ زیرا این عقیده، اهداف و جهت تعاملات اجتماعی ما را تعیین می کند. وی اعتقاد دارد که دید ما از خداوند، از موجودی که عینی و مشخّص بوده، به موجودی که عمومی تر است، تغییر کرده و این، یک ادراک غیرمؤثّر نسبی از خداست؛ چون به قدری عمومی است که برای هدایت یک حسّ قوی جهتدار و هدفمند، شکست می خورَد (نلسون، 1990 م).

همچنین آدلر، معتقد است که دین، به دلیل تأثیر زیادی که بر محیط اجتماعی ما دارد، حائز اهمیت بوده و به عنوان یک حرکت اجتماعی قوی، عمل می کند. دین در مقایسه با علوم، پیشرفته تر است؛ زیرا مردم را به صورت فعّال بر می انگیزد. طبق نظر آدلر، زمانی دین و علم از دید مردم، یکسان خواهند بود که علم، همان شور و اشتیاق دین را پیدا کند و بهزیستی همه اعضای جامعه را تأمین کند (نیلسن، 2000 م).

یونگ: دین، به عنوان یک دیرینه ریخت

زمانی که یونگ، در مورد اهمیت مسائل جنسی و روحانیت در تحوّل روانی انسان، با فروید، اختلاف عقیده پیدا کرد، از مکتب او جدا شد. یونگ، به تأثیر متقابل ارزش های هشیار و ناهشیار، توجّه داشت. او به دو نوع ناهشیار، معتقد بود: ناهشیار شخصی و ناهشیار جمعی. ناهشیار شخصی، مربوط به چیزهایی در مورد خود شخص است که علاقه مند به فراموش کردن آنهاست. ناهشیار جمعی، به وقایعی مربوط است که همه انسان ها در آن مشترک هستند و آن، میراث مشترک بشریت است، مثلًا تصوّر دیرینه ریخت ها به عنوان قهرمان اسطوره ای که در همه فرهنگ ها وجود دارد. دیرینه ریخت ها در نظر یونگ، مانند آن چیزهایی هستند که به عنوان خدا تصوّر می کنیم؛ زیرا آنها خارج از «من» انسان هستند (آرژیل، 2000 م). یونگ، نکات بسیاری در مورد مسیحیت و ادیان شرق عنوان کرد. او تحت تأثیر عقاید غیر غربی بود و سعی داشت مشترکاتی بین شرق و غرب، پیدا کند. یونگ، در انجام دادن این کار از آنچه آن را تجربه می نامیم، تصوّر بسیار وسیعی داشت. به عقیده یونگ، حتّی اگر یک نفر چیزی را تجربه کند، آن تجربه، یک مشاهده تجربی محسوب می شود، در حالی که بسیاری از محقّقان معاصر، آن را یک مشاهده تجربی نمی دانند. به همین دلیل، در روان شناسی دین، تحقیقات اندکی بر اساس نظر یونگ، به انجام رسیده است (آرژیل، 2000 م).

یونگ، زمینه مشترک روان شناسی و دین را از مسیر ناهشیار به هشیار، و وحدت آن دو را در نفس، منفصل می داند. الگوهای نمادین در سطح ناهشیار جمعی وجود دارند و مدل های بنیادینی برای شعایر، عقیده، تشبیهات و کنایات دینی عرضه می دارند. در این نکته، تردیدی نیست که در میان همه پیشتازان اوّلیه روان شناسی ضمیر ناهشیار، هیچ کدام به اندازه یونگ چنین تأثیر مثبت و نیرومندی بر مطالعات دینی نگذاشته بود (الیاده، 1372 ش). این بدان معناست که خداگرایی از دیدگاه یونگ، از مبدأ ضمیر ناهشیار سرچشمه می گیرد، نه آنچه ما در ناهشیار می یابیم که مساوی خدا باشد و یا جای او را بگیرد؛ بلکه ضمیر ناهشیار، واسطه ای است که تجربه مذهبی، از آن سرچشمه می گیرد؛ امّا یونگ نمی گوید که این تجربه مذهبی، چگونه در ناهشیار وارد می شود؛ وی معتقد است که علّت این امر، در ورای دانش انسانی است (استرانک، 1989 م).

یونگ می گوید: روح یا جان آدمی، فطرتاً کارکرد دینی دارد. نمونه های کارکرد دینی در انسان، چنان فوق العاده و غیرعادی و مختصّاتش چنان متفاوت از دیگر کارهای بشری است که به هیچ روی نمی توان دین را به دیگر فعّالیت های انسانی، کاهش داد. آنچه معنوی و روحانی است، به صورت کشاننده ای در روان آدمی، نمود پیدا می کند که از کشاننده دیگری پدید نیامده و خود اصیل است (آذربایجانی، 1382 ش). از آن جا که دین، بی چون و چرا یکی از کهن ترین و جامع ترین فرانمودهای ذهن بشری است، بدیهی است که هرگونه روان شناسی که با ساختار روان شناسی شخصیت سروکار دارد، نمی تواند این واقعیت را نادیده بگیرد که دین، نه تنها پدیده ای تاریخی و جامعه شناختی است، بلکه چیزی است که شمار بسیاری از مردمان، بدان محبّت و علاقه شخصی دارند. همین نیروی برتر دین است که در همه اعصار، مردمان را بر آن داشته که به آنچه نااندیشیدنی است، بیندیشند. بزرگ ترین رنج ها را بر خود تحمیل کنند تا به اهدافی که لازمه کسب تقدّس است، نایل آیند.

یونگ می گوید: دین، همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و در میان فعّالیت های معنوی انسان، از همه قوی تر و اصیل تر است (مورنو، 1376 ش).

یونگ، نظریه «ناخودآگاه جمعی» را در پژوهش هایش درباره فرهنگ، و بویژه دین و اساطیر، به کار بست؛ امّا در کنار اینها در حوزه فلسفه و دین و بویژه «عالم خدا» کندوکاو می کرد. به باور وی، هر امر فوق بشری، به عالم خدا تعلّق دارد. یونگ در پی آن بود که به گوهرهای معنوی دین و حکمت شرقی، دست پیدا کند. وی از مفهوم رسیدن به تمامیت و کمال روح، به روند فرد شدن یا «فردیت»، یاد می کند. این روند، الگوی نسبتاً قاعده مندی دارد و به تعبیری کلّی می توان گفت که در دو مرحله، صورت می گیرد: یکی در نیمه اوّل زندگی (از نوزادی تا جوانی) و دیگری در نیمه دوم زندگی (از میان سالی تا پیری). به عقیده یونگ، فردیت، تقریباً به طور انحصاری، فعّالیتی در دوره بلوغ و پختگی است (فرزاد، 1383 ش).

یونگ، تأکید زیادی روی اهمیت «تجربه معنوی» داشت. به عقیده وی مهم نیست که دنیا در خصوص تجربه دینی، چه فکری می کند. شخصی که این تجربه را داراست، مالک یک گنج بزرگ است؛ چیزی که برای او، مایه حیات و زیبایی است و برای وی دنیا و نوع بشر را باشُکوه جلوه می دهد. آیا در واقع، هیچ حقیقت متعالی تری درباره امور غایی از آن یگانه ای که به شما کمک می کند تا به حیات خود ادامه دهید، وجود دارد؟ (ویلیامز، 1382 ش).

لئوالدرز، محقّق کاتولیک هلندی (به نقل از فرزاد، 1383 ش) در این باره می نویسد: کارل گوستاو یونگ، نظر بسیار مثبت و مساعدی نسبت به دین دارد. یونگ، تصوّر خدا را یک صورت مثالی و کهن می داند؛ یعنی الگویی اصیل و بنیادین در روان انسان که برای تأمین سلامت انسان، باید مورد توجّه و اعتنا قرار گیرد و غفلت از آن، به راحتی به انحرافات روانی می انجامد.

به عقیده یونگ، انسان غربی، وقتی گمان می کند که دیگر نیازی به خدا و دین ندارد، دچار خودفریبی و سرگردانی است. با وجود این، یونگ در باره وجود عینی خداوند، حکم نمی کند. در نزد او دین، در خدمت تعادل روانی انسان است و رابطه میان روان شناسی و دین، از آغاز، مثبت بوده است. البته یونگ، همدلی چندانی نسبت به آموزه های رسمی کلیسا ندارد و در جایی تصریح می کند که هر چه در باره عیسی مسیح گفته شده، همیشه برای او محلّ تردید بوده و هرگز به آنها اعتقاد پیدا نکرده است. با این همه، به تصریح خودش، تجربه های دینی داشت و در کتاب هایش از جمله یادداشت هایی که در باره زندگی خود گرد آورده، به شرح آنها می پردازد.

یونگ، در دو کتاب روان شناسی و دین و پاسخ به ایوب، به بیان دیدگاه های خود در باره دین و مقولات دینی می پردازد؛ امّا بسنده کردن به این دو اثر برای رسیدن به تصویری کامل از نظریات وی در این باب، کافی نیست.

او در کتاب روان شناسی و دین، به واژه شناسی و ریشه شناسی کلمه دین می پردازد و آن را به عنوان عامل یا اثر پویایی که حاصل فعل اراده انسان نیست، بلکه مستقل از اراده است و ذهن انسان را به تسلّط خود در می آوَرَد و بر آن اشراف دارد، در نظر می گیرد. یونگ، دین را یکی از قدیمی ترین و جهان شمول ترین تجلیات روح انسان می داند و معتقد است که هیچ نظام روان شناسی ای که به ساختار روانی شخصیت انسان می پردازد، نمی تواند این واقعیت را نادیده بگیرد که دین، فقط یک پدیده اجتماعی یا تاریخی نیست؛ بلکه برای خیل عظیمی از انسان ها مایه توجّه و دل مشغولی نیز هست.

بر مقبره خانوادگی یونگ در گورستان کوشناخت، عبارتی لاتینی حک شده که ترجمه فارسی بخشی از آن، بدین قرار است: «چه بخوانی اش و چه نخوانی اش، خداوند، حاضر است».

آساجیولی

روبرتو آساجیولی نیز یکی از روان تحلیلگرانی است که تجارب دینی را در شکلی بسیار متفاوت از فروید، تفسیر کرد. در حالی که فروید، خودش را به عنوان «یهودی شکاک مطرود خدا» می دانست که عمیقاً به دین، بی اعتقاد بود، آساجیولی، اساساً برای معنویت، اهمیت قائل بود. او ساختار روانی شخصیت را بسط و توسعه بیشتری داد؛ یعنی ضمیر ناخودآگاه را به نواحی مختلفی تقسیم کرد و ساختارهایی مانند «خودفرافردی» را اضافه نمود که مستقیماً در واقعیت معنوی، مشارکت دارند (ویلیامز، 1382 ش).

آلپورت

آلپورت (1950 م، به نقل از ونتیس، 1995 م)، دین را به دو بخش رشد یافته و رشد نایافته، تقسیم نمود. دینِ رشد نایافته، با خودخشنودی، همراه است وکمکی به تمامیت شخصیت فرد نمی کند. برعکس، دین رشدیافته، باعث کمک به یک پارچگی کلّی شخصیت و سازمان دادن عملکرد فرد می شود و منجر به شکل گیری هماهنگ وجدان (اخلاق) می شود. همچنین به لحاظ انعطاف پذیری و شناختی نیز، از مجموعه افکاری ناشی شده که به دور از کوته نظری ها و تعصّبات شخصی است.

سپس آلپورت برای دستیابی به این ساختارها، مقیاسی برای اندازه گیری مذهبِ درونی و بیرونی، تنظیم کرد (آلپورت و راس، 1967 م، به نقل از ونتیس، 1995 م). جهتگیری بیرونی، تقریباً با دینِ رشدنایافته، یکی است که در آن، فرد، از دین برای به دست آوردن برخی هدف ها همچون حمایت ها و موقعیت های اجتماعی یا هیجانی استفاده می کند. دینِ درونی- که شامل تجربه مذهب به عنوان انگیزه مسلّط در زندگی شخص است-، در زندگی فرد، کاملًا درونی شده است (ونتیس، 1995 م). طبق نظر آلپورت، افرادی با جهتگیری مذهبی درونی، با دینشان زندگی می کنند و حقیقتاً به آن معتقد هستند. در مقابل، افرادی با جهتگیری مذهبی بیرونی، دینشان را مورد استفاده قرار داده و تا آن جا بدان متعهّدند که به حالشان مفید باشد. بدین ترتیب، اشخاصی با جهتگیری درونی دینی، انگیزه های اصلی خود را در خودِ دین می یابند و انگیزه های دیگر، هر قدر هم قوی باشند، نسبت به این انگیزه، ارزش کمتری دارند. این گونه افراد، به این باور رسیده اند که رفتار و باور دینی، نشئت گرفته از اعتقاد قلبی است و از آن جا که آموزه های مذهبی را درونی کرده اند، می توانند اعتقادات مختلف دیگران را نیز تحمّل کنند.

در مقابل، ارزش های فرد با جهتگیری بیرونی، اغلب ابزاری و منفعت طلبانه است. این اشخاص، به دلیل ایجاد امنیت و آرامش، برای توجیه خود و ایجاد روابط اجتماعی مورد خواسته خود، به سوی مذهب می روند و یا به عبارت دیگر، نمایشی از رفتار مذهبی از خود نشان می دهند تا به منافع خودخواهانه خویش دست یابند (ونتیس، 1995 م). گورساچ (1984 م، به نقل از ونتیس، 1995 م)، مقیاس آلپورت را مخلوطی از نگرش ها، اعتقادات، ارزش ها و رفتارها در نظرگرفت.

جهتگیری دینی توسط آلپورت، راس و باتسون (19756 م، به نقل از داناهو، 1985 م) گسترش یافت. باتسون، معتقد بود که جهتگیری دینی درونی، فاقد یکی از ویژگی های اساسی ای است که آلپورت، پیش از این، به ایمانِ رشدیافته نسبت داده بود، و آن، ذهن باز و انعطاف پذیر برای جستجو و درک حقیقت است. وی سه جهتگیری دینی را برای این رویکردِ جستجوگرانه، پیشنهاد کرد: دین، به عنوان ابزار، هدف، و جستجو. باتسون، معتقد بود که آلپورت، به تدریج از هدف اصلی تقسیم دینداری به ابعاد گوناگون و جدا نمودن دینداران حقیقی و یا رشدیافته از دینداران سطحی، دور افتاده است. دین به عنوان ابزار، قابل مقایسه با جهتگیری بیرونی آلپورت (از دین، به عنوان ابزاری جهت نیل به اهداف شخصی استفاده می شود)، و دین به عنوان هدف، قابل مقایسه با جهتگیری درونی اوست (هدف عمده در زندگی دین است). جهتگیری کنجکاوانه، شامل تردید (سؤال ها در تجربه های دینی) و رشد شخص (رشد مذهبی حاصل شده از رشد و توسعه هویت شخصی) است و به نگرش ها و سؤالات، بدون تعصّب افراد- که با موضوعات و مسائل دین مربوطاند-، بر می گردد (داناهو، 1985 م).

فرام

اریک فرام، معتقد است که دین، نظام گروهی فکری و عملی ای است که به فرد، یک چارچوب جهتگیری و یک هدف خالص می دهد. با این معنا، او معتقد است که نمی توان هیچ یک از فرهنگ های گذشته و حال، و حتّی فرهنگ های آینده را عاری از دین دانست. به عقیده فرام، مردم ممکن است به مذهبی بودن نظام خود، واقف باشند و یا تصوّر کنند که مذهبی ندارند، و اخلاص خود را به هدف های غیر دینی، از قبیل: قدرت، پول و موفّقیت در کار عملی یا مصلحتی، متوجّه سازند. سؤال، این نیست که دینی هست یا نه؟ بلکه سؤال این است که چه نوع دینی؟ (فرام، 1368 ش).

دین، به شرط آن که در برانگیختن رفتار، مفید و مؤثّر باشد، مجموعه ای از اصول و عقاید نیست؛ بلکه ریه ش آن، در ساخت منش مشخّص فرد، و اگر دین گروهی باشد، در منش جامعه است. پس راه و رسم دینی خود را می توانیم بخشی از ساخت منش خود تلقّی کنیم؛ زیرا ما همان چیزی هستیم که سرسپرده آنیم و آنچه بدان سر سپرده ایم، برانگیزنده رفتار ماست. ریه ش نیاز به مذهب، در بنیاد و شرایط هستی نوع بشر است (پارگامنت و پارک، 1995 م).

شالوده اجتماعی- اقتصادی، شالوده منش و شالوده دین، از یکدیگر جدایی ناپذیرند. اگر شالوده دین، با منش اجتماعی متداول، مطابقت نداشته باشد، اگر با تجربه اجتماعی زندگی، متعارض باشد، در این صورت، دین فقط یک ایدئولوژی خواهد بود و دین حقیقی را باید در ورای آن، جستجو کنیم (فرام، 1368 ش).

فرام (1950 م، به نقل از پارگامنت و پارک، 1995 م) اعتقاد داشت که دین، بر دو نوع است: قدرت مدار و انسان مدار. در نوع قدرت مدار، انسان، خدا را به خاطر ضعف های شخصی اش می پرستد، در حالی که در نوع انسان مدار، خداوند به عنوان نمادی از آنچه که انسان، واقعاً می تواند به کمال برسد، مشاهده می شود. وی اعتقاد داشت که در نوع دین قدرت مدار، شخص، خداوند را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می کند، نه به خاطر صفات جمال و کمالش. این نوع دین، مستلزم اطاعت دقیق از ناحیه پیروانش است و این دین برای سلامت روان، مضر است، در حالی که در نوع انسان مدار، به خداوند، به عنوان نمادی از آنچه که انسان، واقعاً می تواند به کمالات برسد، نگریسته می شود. به نظر فرام، این دیدگاه می تواند برای سلامت روان، مفید باشد (پارگامنت و پارک، 1995 م).

اریکسون

اریکسون (1968 م، به نقل از نیلسن، 2001 م)، یکی دیگر از روان شناسانی است که به مذهب، توجّه ویژه ای دارد. وی مذهب را به عنوان نهاد ارزشمندی می داند که در طول تاریخ، نقش مهمّی را در نیازهای روان شناختی و خصوصاً در ارضای «اعتماد پایه» بشر، ایفا کرده است. از نظر اریکسون، استحکام «اعتماد» در دوران کودکی، پایه ظرفیت «ایمان» در بزرگ سالی را فراهم می کند. مارک استروم- آدامز (1994 م، به نقل از آقاجانی حسین آبادی، 1381 ش)، در خصوص کنش های دیگر مذهب از نظر اریکسون، دو نکته را مورد توجّه قرار می دهد: نکته اوّل این که اریکسون در سال 1965 م، نسبت به جذب شدن نوجوانان، به مکاتب عقیدتی، مانند مذهب و تأثیر آن در جهتگیری اصلی زندگی، تأکید می کند. نکته دوم این که عضویت در گروه های اجتماعی مذهبی و تعلّق به اعتقادات، مناسک و ایمان مذهبی، مانند سپری در برابر از خودبیگانگی، عمل می کند.

اریکسون، در نظریه خود، رشد شخصیت را به هشت مرحله روانی- اجتماعی تقسیم کرده است. هر مرحله از رشد، بحران یا تحوّل خاص خود را دارد که تغییراتی را هم در رفتار و شخصیت ما ایجاب می کند. اریکسون، پیشنهاد کرد که هر یک از هشت مرحله رشد روانی- اجتماعی، فرصتی را برای پرورش نیرومندی های بنیادی، فراهم می آوَرَد. گذر موفّقیت آمیز از مرحله نوباوگی، فضیلت لازم- یعنی امید- را بر می انگیزد، که نه تنها نخستین نیروی حیاتی «من» است که پدید می آید، بلکه اساسی ترین و پایدارترین نیرو نیز هست.

به اعتقاد اریکسون (1964 م، به نقل از وولف، 1386 ش)، امید، اعتقاد راسخ به دسترس پذیری امیال پُرشور است به رغم امیال و خشم های تیره ای که نشانه آغاز وجود است. ایمان به والدین، کودک را متقاعد می کند که هرچه آنان انجام می دهند، دارای معناست و احساس امیدواری کودک- که تعمیم یافته است- به موقع، خود، به ایمانی کامل بدل می شود، و او بی آن که نیاز به دلیل و مدرک داشته باشد، اطمینان می یابد که هستی، قابل اعتماد است.

تثبیت نهادی امید و حاصل کامل آن- یعنی ایمان-، در مسیر تاریخ بشر، عمدتاً از دین ناشی شده است. به گفته اریکسون، درست است که دین، با بهره گیری از گذشته کودکانه بشر، صاحب قدرت می شود، «نه تنها از راهِ دادن تضمین های جاودانی در مورد نیک خواهی قدرتی که دانای مطلق است (به شرط آن که خشنودی او به نحو مناسب تأمین شود)، بلکه با واژه های جادویی و حرکات معنادار، صداهای خوش و بوهای خواب آور همان دنیای کودکانه». لکن دین در عین حال، از طریق قواعد و حرکات مشخّص خود، میراث شخصی اعتماد و بدگمانی را همگانی کرده و ایمانی مشترک و ادراکی مشترک از شرّ و پلیدی، پدید آورده است.

اشتیاق فردی به بازگشت دوره آرامش، و امید مجدّد به رهایی از اندوه جدایی- که در کمین است-، در آیینی مشترک برآورده می شود که در جمعی مورد اعتماد، برگزار می گردد. به نظر اریکسون، کار بزرگ سالی که تربیت کودک را به عهده دارد، این نیست که فقط جهان- انگاره ای منسجم و امیدبخش را به کودک انتقال دهد؛ بلکه باید نهادهایی را حفظ یا دگرگون کند که حامل سنّتی از ایمان اند (اریکسون، 1968 م، به نقل از وولف، 1386 ش).

آخرین مرحله اریکسون، پیری است که ترس از مرگ و پذیرفتن آن یا ناامیدی و کمال، در مقابل هم قرار می گیرند. با فرض این که شخص به طور کامل و مثبتی پرورش یافته است، باید به نوعی، یک احساس کمال از پیوستگی و انسجام، سامان و معنویت در شخص، وجود داشته باشد (ویلیامز، 1382 ش). این مرحله، به یک آگاهی معنوی یا دینی منتهی می شود که در آن، دانشی که از تجربه زندگی کسب می شود، چرخه زندگی را به کمال می رسانَد و سرانجام، به یک حس دل گرمی و امیدواری می انجامد. ویژگی ها و نتایجی که با این مرحله نهایی همراه هستند، به طور سنّتی، با نقش دین در ارتباطاند.

به گفته اریکسون (1959 م، به نقل از وولف، 1386 ش)، روان شناس، پیش از آن که تعیین کند که دین، چگونه باید اعمال شود، باید ببیند آیا سنّت مذهبی در زندگی والدین، نیروی زنده ای بوده و می تواند ایمانی خلق کند که حس اعتماد کودک را تقویت نماید. وی می نویسد: «آسیب شناس روانی نمی تواند این را نادیده بگیرد که میلیون ها نفر هستند که واقعاً نمی توانند بدون دین به سر برند، و افتخار او به لامذهبی، فقط نوعی دلداری دادن به خود است». لکن بسیاری افراد هم خارج از عقاید سنّتی مذهبی- در حوزه رفاقت، عمل اجتماعی، کار تولیدی یا آفرینش هنری-، منبعی پایدار از ایمان برای خود یافته اند. بسیاری دیگر هم با این که به همنوعان خویش و حتّی خود زندگی بی اعتماد هستند، اظهار ایمان می کنند. در درون این افراد، نقطه مقابل امید را می بینیم، یعنی بیزاری عمیق که به شکل گوشه گیری، رخ می نماید.

کتل

کتل، یک جنبش دینی جدید را با دوباره سازی از اجزای نظریه کلاسیک «ائوژنیک» گالتون منتشر کرد. گالتون اظهار کرد که ائوژنیک، هم علم و هم اساسی برای یک دین کشور است. وی امیدوار بود که ائوژنیک، جایگزین مسیحیت شود و یک دین سکولار را برای جانشینی دین سنّتی، تهیه کرد. عنصر اساسی این دیدگاه، به وسیله کارهای کتل، گسترش پیدا کرد و کتل، نام این جنبش را برای تأکید بر خصوصیت برترین آن، آن سوگرایی (مافوق گرایی) نامید. کتل، با دیدی انتقادی به مسیحیت، آن سوگرایی را جنبشی دانست که به دین، مفهوم و معنایی عقلانی می بخشد، البته بر اساس نظریه تکاملی که معتقد است بهترین ها باید در زمین بمانند.

به طور کلّی، کتل، یک رفتارگرا بود که به لحاظ عقلانی و اصول روان شناختی ای که به آن باور داشت، نمی توانست به اعتقادات فکر کند. البته کتل نیز مانند فروید برای دین، به عنوان نیرو و انگیزه ای قدرتمند در زندگی اشخاص، ارزش قائل بود (اسپیلکا و همکاران، 2003 م).

کتل و چایلد (1975 م، به نقل از گورساچ، 1994 م)، انگیزش را به دو مؤلّفه «عاطفی» و «ارزش اخلاقی» تقسیم نمودند. عاطفه، به عنوان دوست داشتن یا تنفّر فرد، در نظر گرفته شده، در حالی که ارزش، به عنوان درک جبرهای اخلاقی توسط خود فرد، تعریف شده است. وی بر این اساس برای دیندار بودن افراد، پایه های انگیزشی را در نظر گرفته بود. کتل و چایلد (1975 م، به نقل از اسپیلکا و همکاران، 2003 ش) گزارش کردند که دین، عملکرد نیازهای قوی برای اجتناب از ترس و حمایت شدن است. این محقّقان، معتقدند که دین، نتیجه محرومیت است و بنا بر این، اعتقاد به زندگی پس از مرگ، انعکاس مشاهده نیازهایی است که در حال حاضر، پاسخ داده نمی شوند.

مازلو

مازلو نیز به دین و سلامت روان، توجّه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می توانند برای دین، مضر و یا مفید باشند. مازلو، انسان ها را به کسانی که تجارب اوج دارند و کسانی که چنین تجاربی ندارند، تقسیم نمود. وی معتقد بود کسانی که تجارب اوج دارند، در هنگام این تجربه ها، جهان را به صورت یک کلّ یکپارچه درک می کنند؛ در مقابل، کسانی که تجربه های اوج را انکار می کنند، تجربه های مذهبی مفیدی نخواهند داشت. این افراد، از این گونه تجربه های خود، ترسیده اند، آن را انکار نموده یا از آن روی گردانیده، و آن را فراموش کرده اند.

بر اساس نظر وی، دین سالم باید تجربه های اوج را داشته باشد و آنها را به عنوان یک بخش مهم زندگی بپذیرد (تقی یاره، 1382 ش). همچنین به نظر مازلو، تجربه های اوج، فقط در دین شخصی به وجود می آیند و دین گروهی، نه تنها تجربه اوج را به وجود نمی آورد، بلکه برای آن، مضر نیز هست.

فرانکل

فرانکل، معتقد است که دین، به عنوان «جستجویی برای معنای نهایی» است. وی اعتقاد دارد برای آن که دین، اصیل باشد، باید شخصی و خود به خودی باشد. دین، قابل امر و نهی و تحمیلی نیست. رویکرد معنادرمانگری فرانکل، رهیافت دینی دارد. وی معتقد است که حسّ مذهبی ابتدایی و ذاتی، حتّی اگر در افراد سرکوب شود، در وجود بسیاری از مردم، به صورت ناهشیار باقی می مانَد که نتیجه این امر، احساس پوچی و بی معنایی و بیهودگی است (آذربایجانی، 1382 ش).

از دیدگاه فرانکل، رفتن به سمت دین، برخاسته از درون فرد است و او به سوی انتخاب دین، حرکت می کند، نه این که چیزی او را به این امر واداشته باشد. به بیان دیگر، این باور، نه تنها از سر جبر نیست، بلکه در نهایت آزادی و از سر مسئولیت پذیری است و این، در تمام دوره های بشری، صادق است؛ زیرا یک احساس مذهبی عمیق و ریشه دار در اعماق ضمیر ناهشیار (یا شعور باطنِ) همه انسان ها وجود دارد. بنا بر این، احساسات دینی، اموری عارضی و تحمیل شده از بیرون نیستند؛ بلکه ریشه در ناهشیار روحانی ما دارند و این، بدان معناست که بر اساس برداشت های خاص از نظر فطرت می توان گفت که احساسات دینی از دیدگاه فرانکل، فطری هستند. پس نتیجه می گیریم که دینداری، همزاد و همراه آدمی است؛ البته نه به معنای مورد نظر یونگ- که ریشه در ناهشیار جمعی داشته باشد-؛ بلکه به معنای فطری بودنش (ذاکر، 1377 ش؛ به نقل از آزموده، 1382 ش). به موجب نظر یونگ، چیزی در درون ما مذهبی است؛ امّا این «من» نیستم که انتخاب می کنم و مسئولیت را می پذیرم. برای او دینداری ناهشیار، به ندرت، کاری با تصمیم شخصی دارد؛ امّا منظور فرانکل، این است که دینداری، کمترین منشأ را در ناهشیار جمعی دارد.

دقیقاً به همین علّت است که دین، با تصمیم های بسیار شخصی ای که انسان می گیرد- حتّی اگر در سطح ناهشیار باشد-، سر و کار دارد. دینداری، در واقع، با تصمیم گیرندگی آن پا برجاست و با سوق دادگی، فرو می ریزد. بر این اساس، در ناهشیار جمعی فرانکل و بویژه موضوع دینی آن (یعنی آنچه ناهشیار متعالی خوانده ایم)، یک عامل وجودی است، نه عاملی غریزی و این چنین بودنی که به وجود روحانی تعلّق دارد و نه به واقعیت روان فیزیکی (آزموده، 1382 ش).

اسکالی (2000 م) معتقد است که فرانکل، یکی از کامل ترین نوع مشاوره به نام «لوگوتراپی» را به وجود آورد که در واقع، نوعی جستجوگری برای معناست. از دیدگاه فرانکل، جستجوی معنا، انگیزه اوّلیه در زندگی شخص است، نه یک عقلی سازی ثانویه از کشاننده های غریزی. وی معتقد است که برخی از صاحب نظران، معانی و ارزش ها را چیزی جز مکانیسم (سازوکار) های دفاعی و شکل گیری واکنش ها نمی دانند؛ امّا ما صرفاً به خاطر سازوکارهای دفاعی، زندگی نمی کنیم یا به خاطر شکل گیری واکنش ها برای مرگ آماده نمی شویم. به هر حال، افراد می توانند به خاطر ایده ها یا ارزش هایشان زندگی کنند یا بمیرند. در حالی که روان شناسی های دیگر، با این سؤال ها شروع می شوند که: من برای زندگی ام چه می خواهم؟ یا چرا ناراحتم؟، لوگوتراپی می پرسد که زندگی ام در این لحظه، از من چه می خواهد؟ در واقع، لوگوتراپی، بیماری انسان را در همه انسانیتش می بیند و وجودی که در جستجوی معناست.

در کتاب انسان در جستجوی معنا، یک احساس تعجّب برانگیز، این است که پس از تمام رنج ها، هیچ ترسی به جز ترس از خدا وجود ندارد و این، به روح بر مثلث ایمان، می گردد؛ همان بخش والایی از انسان که انگیزه مذهبی و خدای ناهشیار است. فرانکل، اعتقاد داردکه دین، این گونه است که فرد، به یک «معنای برتری»، «1» اعتقاد پیدا می کند که نه فقط اراده فرد برای جستجوی معناست، بلکه بیان و ظهور اشتیاق فرد برای به دست آوردن معنایی اصلی است و به حدّی جامع است که بیشتر از آن، قابل درک نیست. وی معتقد است که یک فرد مذهبی، ممکن است معنای برتر را به عنوان چیزی شبیه «بودن» (هستی) برتر تشخیص بدهد و این هستی برتر را خدا بنامد (اسکالی، 2000 م).

پیاژه

پیاژه نیز عقاید خود را در مورد دین (مسیحیت) به صورت منظّم، در رساله عقیده بیان داشت. او کلیسا را به عنوان بزرگ ترین دشمن عقیده دینی و «مسیحیتِ واقعی» قلمداد می کرد.

به عقیده پیاژه، دین، در قلب فرد واقع است و کاملًا بر اساس ایمان به مسیح است. «دگما» یا «احکام» برای پیاژه، وسیله ای برای تسلّط کلیسا بر انسان هاست. کلیسا عقاید و آموزش های مسیح را بر اساس طرح های خودخواهانه خود، تعبیر و تفسیر می کند. کلیسا از نظر اجتماعی، غیر مسئول عمل می کند و خودمیان بینی آن، باعث ردّ موجودیت علم و دانش شده است.

پیاژه، ضمن انتقاد مصرّانه از کلیسا در خصوص مسائل اجتماعی، اخلاقی و تاریخی، معتقد بود که کلیسا تنها در صورتی می تواند پایدار بماند که به نقاط ضعف خود توجّه کند. آرزوی پیاژه، داشتن یک کلیسای غیر مادی و جهانی، بر اساس «ایمان مشترک» است؛ یعنی این که انسان ها بیش از یک نماد برای بیان عقاید دینی خود داشته باشد. کلیسای آینده، دیگر کلیسا نخواهد ماند؛ بلکه گروهی از انسان ها خواهد بود که در ایمان به مسیح مشترک اند. او معتقد است که دگما یا احکام غلط، بی محتوا و استبدادی است (آرین، 1378 ش، به نقل از آزموده، 1382 ش).

هیلمن

جیمز هیلمن- که ادامه دهنده کار یونگ در زمینه روان شناسی کهن الگویی بود-، تا جایی پیش رفت که اظهار کرد کهن الگوهای یونگ، یعنی الگوها یا استعاره های تصوّرات ما، واقعیت های بنیادی هستند و هیاهویی از چنین تصاویر ذهنی و انبوهی از تصویرهای الهی وجود دارند. این تصاویر ذهنی، خاستگاه دین و اخلاقیات هستند. تا زمانی که ما هنوز در تماس با این تصوّرات ذهنی هستیم، در واقع، حاوی پاسخی از دین نیز هستیم؛ امّا زمانی که ما این تصاویر ذهنی را از دست بدهیم، صرفاً به یک سری اصول ارزشی و اخلاقی، مقید می شویم.

طبق گفته های هیلمن، ایمان دینی است که به مضمون های این تصوّرات، زندگی می بخشد. وی مانند یونگ، جهتگیری دینی را برای درک و فهم جهان، بی نهایت مهم می داند (ویلیامز، 1382 ش).

کرکپاتریک

کرکپاتریک (1992، 1998 و 1999 م)، نظریه دلبستگی «والد- فرزند» بالبی (1980 م) را به حوزه دین کشاند. در همین زمینه، او رویکردی برای ارتباط بین تحوّل اوّلیه و دین و اشارات ضمنی آن در زندگی دوران کودکی و بزرگ سالی تدوین کرد. کرکپاتریک (1999 م)، شرح تجربیات دینی را با عباراتی مانند: یک دلبستگی ناگهانی، یک شیفتگی نسبت به چهره ای واقعی یا تصوّری که در زمینه ای از غوغای هیجانی عظیم رخ می دهد، توصیف نموده و معتقد است که دین و عشق، مشترکات مهمّی دارند (کرکپاتریک و شیور، 1996 م).

وی اعتقاد دارد که محوریت هیجان عشق، در سیستم باورهای دینی و بخصوص در روابط ادراک شده افراد با خداوند، محوریت با هیجان عشق است. کرکپاتریک (1999 م) توضیح می دهد تحقیقات در زمینه مسیحیت، نشان داد که ارتباط دریافتی با خداوند، در قلب عقاید مذهبی قرار دارد و مردم مؤمن جهان با آیین های مختلف، با خدایان و چهره های مقدّس دیگر ارتباط دارند و بسیاری از چهره های مقدّس، به عنوان چهره های شبیه دلبستگی، عمل می کنند.

وی معتقد است که نکته مشخّص جهت کاربرد نظریه دلبستگی در دین، اهمیت هیجان، دوست داشتن و صمیمیتی است که در سیستم های اعتقادی دینی دیده می شود. اغلب تجربیات عاطفی و هیجانی، در ارتباط با دین مطرح می شوند. فرد نیایشگری که در ارتباط با خدا، عشق و هیجان را تجربه می کند، از لحاظ کیفی، با تجربه روابط عاطفی فرد بزرگ سال متفاوت است. در حقیقت، شکل تجربه عشق در ارتباط با خدا، دقیقاً شبیه دلبستگی «کودک- مادر» است.

کرکپاتریک (1994 م)، معتقد است که «خدا به عنوان چهره دلبستگی»، ویژگی هایی چون: «جستجو و حفظ مجاورت با خدا»، «خدا به عنوان پناهگاه مطمئن» و «خدا به عنوان پایگاه ایمنی بخش» را دارد.

کرکپاتریک (1989 م، به نقل از مختاری، 1379 ش)، به بررسی دقیق تر جهتگیری مذهبی پرداخت و نتیجه گرفت که مقیاس) E مذهب بیرونی)، دو عاملِ جدا دارد: E اجتماعی و E شخصی. مذهبی بودن برای مقاصد اجتماعی، همچون تماس با دوستان و دیگران در اماکن مذهبی، در عامل E اجتماعی است و استفاده از مذهب برای برآورده ساختن نیازها و امنیت شخصی، در عامل E شخصی، نشان داده می شود.

جهتگیری مذهبی درونی در مطالعات مختلف، با سازه های شیوه تعامل رویارویی، تمرکزمحوری معنادار برای زندگی، احساس یکپارچگی بین خود و محیط، مسئولیت پذیری و مهار خود، موفّقیت، ومَسند مهارگذاری درونی، رابطه مثبت، و با ترس از مرگ، رابطه منفی نشان داده است. جهت گیری مذهبی بیرونی نیز با سازه های شیوه تعامل دنباله روی، روان آزردگی، دفاع علیه اضطراب، ترس از مرگ، و تعارض بین خود و محیط، رابطه مثبت، و با کارآمدی و هوش بالاتر، رابطه منفی دارد (تقی یاره، 1382 ش). تحقیقات جدیدتر، نشان از رابطه مثبت بین جهتگیری مذهبی درونی و دنبال کردن هدف و معنا در زندگی دارد.

فاولر

جیمز فاولر (1996، 1994، 1991، 1981 م، به نقل از اسپیلکا و همکاران، 2003 م)، اعتقاد داشت که ایمان، به عنوان تجربه پویا و نوعی انسان تعریف شده که به شناسایی مذهب، محدود نشده است. وی معتقد است که ایمان، از مذهب، مهم تر است و حتّی ممکن است که شامل مذهب هم نباشد. از نظر فاولر (1991 م، به نقل از اسپیلکا و همکاران، 2003 م)، «ایمان مذهبی فردی»، در مراحلی، شبیه مراحل رشد شناختی پیاژه و رشد اخلاقی کلبرگ اتفاق می افتد که شامل مراحل زیر است:

1.مرحل ایمان اوّلیه (دوران نوباوگی)

این مرحله، شامل اعتماد احساسی بر اساس تماس بدنی، مراقبت و. .. نوزادان، به مراقبان خود است و مراحل رشد ایمان، بر این اساس صورت می پذیرد.

2.مرحل ایمان شهودی/ فرافکن (اوایل کودکی)

در دومین مرحله، تصوّرات، با احساسات و ادراک برای خلق تصوّرات دینی طولانی و ماندگار، ترکیب می شوند. کودک، شروع به آگاه شدن از چیزهای مقدّس، ممنوعات، مرگ و وجود اصول اخلاقی می کند.

3.مرحل ایمان اسطوره ای/ لفظی (سال های آغازین مدرسه)

رشد توانایی تفکر منطقی، کمک به نظام یافته تر شدن دید کودک در مورد جهان می کند، و با مرحله عینی پیاژه، هماهنگ است. کودک، اکنون قادر است که بین دنیای خیالی و واقعی، تفاوت قائل شود و دیدگاه دیگران را در نظر بگیرد. در این مرحله، اعتقادات و نمادهای مذهبی، به صورت کاملًا لفظی، پذیرفته شده است.

4.مرحل ایمان ترکیبی/ قراردادی (اوایل نوجوانی)

در طی مرحله چهارم، تکیه روی عقاید انتزاعی تفکرات مرحله صوری وجود دارد که موجب اشتیاق برای ارتباط شخصی با خدا می شود. انعکاس تجربیات گذشته و مربوط به ارتباطات شخصی و آینده، در رشد کسب دیدگاه متقابل و شکل گیری جهان بینی و ارزش های آن، مشارکت دارند.

5.مرحل ایمان فردیت یافته/ بازتابی (اواخر نوجوانی یا اوایل بزرگ سالی)

مرحله پنجم، شامل آزمایش های بُحرانی و قوی از ارزش ها و اعتقادات است که شامل تغییر از تکیه بر افراد مقتدر بیرونی به «خویش» است. کسب ظرفیت دیدگاه شخصی به طور هشیارانه، به رشد تعهّدات انتخابی، کمک کرده و برای کسب «خوداجرایی» ضروری است.

6.مرحل ایمان پیوندی (نیم زندگی)

فرد در این مرحله، دید یکپارچه و بازتری نسبت به دیدگاه های متضاد و متناقض پیدا می کند و اشتراک بیشتری بین ادیان مختلف را درک می کند. در این مرحله، افراد می توانند به آن سوی مرزهای دینی رفته و درک کنند که حقیقت در عین حال که چند بُعد دارد، به هم پیوسته است.

7.مرحل ایمان مطلق (جهانی شده) (بدون سن خاص)

در این مرحله، افراد، با قدرت هستی یا خداوند، یکی می شوند و در ضمن، متعهّد به عشق و دوستی می شوند و بر سختی ها و مشکلات، برتری می یابند. این افراد، آزادی و آسایش را برای دیگران می خواهند و با هر چیز غیر انسانی ای که با ارزش مشترک عشق و دوستی، در تضاد است، مقابله می کنند.