خواسته های امام سجاد علیه السلام درباره فرزند

اشاره

دسـت یابی به زوایای عمیق اندیشه ها و کردار دور از خطای معصومین(علیهم السلام)، در ساحت های گوناگون زندگی، چون میراثی ارزشمند، زمینه ساز راهـیابی به رستگاری دنیا و آخرت است.

بنابر روایات مؤمن حقیقی کسی است که در کنار امـر آخرت، به امر دنـیا نـیز اهتمام می ورزد و آن را رها نمی سازد و به عنوان وسیله ای برای کسب رضای پروردگار از آن استفاده می کند.[1] از این رو در دعای بیست و پنجم صحیفة سجادیه خواسته های مادی امام سجاد(علیه السلام) درباره فرزند، مقدمه ای است برای بـهره برداری از منافع و برکات معنوی.

خواسته های مادی و معنوی امام سجاد(علیه السلام) دربارة فرزند

بقای فرزند

دعای بیست و پنج با این جمله آغاز می شود که: «اللَّهُمَّ وَمُنَّ عَلی بِبَقَاء وَلَدِی...؛ بارالها بر من منت گذار به باقی ماندن فرزندانم». اگرچه برخی شارحان صحیفه سجادیه، «بـقا» را بـه طول عمر و استمرار وجود معنا کرده اند؛ اما به نظر می رسد همان گونه که فیض الاسلام در ترجمه خویش اشاره نموده، مقصود از بقای فرزند در این فراز، ماندن وی به معنای جان به در بردن از آفات و امراض، بـه خـصوص در ایام ضعف ناشی از نوزادی و طفولیت است؛[2] چرا که در آن زمان مسئلة مرگ و میر نوزادان و اطفال در اثر امراض و اتفاقات گوناگون، امری متعارف و رایج بود و این مسئله به صورت مکرّر برای پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) نـیز روی مـی داد. علاوه بر وجود این زمینه تاریخی، می توان قرینه ای از خـود دعـا برای این برداشت ذکر نمود و آن اینکه امـام(عـلیه السـلام) در فراز چهارم و پنجم، با عباراتی که صراحت در طول عمر دارد، آن را از پیشگاه الهی مطالبه می نماید و از آنجا که مقام، مقام تأکید نیست، از این رو تکرار این درخـواست وجـهی نـدارد و به احتمال قوی همان گونه که اشاره شد مقصود از بـقای عـمر، ماندن فرزندان و جان به در بردن از اجل های سریع است و درخواست طول عمر، موکول به فرازهای چهارم و پنجم است: «إلهی اُمـْدُدْلِی فـِی أعـْمَارِهِمْ وَ زِدْلی فِی ءاجَالِهِم؛ الهی عمر آن ها را دراز گردان و اجل آن ها را به تأخیر انـداز ».

طول عمر فرزند

در فراز فوق گذشت که یکی از خواسته های امام(علیه السلام ) طولانی شدن عمر فرزند است. از روایات متعدد این گونه اسـتفاده مـی شود که طـول عمر انسان فی نفسه ارزش ندارد؛ مگر اینکه همراه با اعمال نـیک و شـایسته و مقرون به صلح و راستی باشد.[3] حضرت در دعای مکارم الاخلاق، مرگ را از عمری که چراگاه شیطان باشد، برتر مـی داند. اکنـون این سـؤال مطرح می شود که با توجه به این واقعیت، مطلوبیت درخواست طول عمر برای فـرزند در دعـای بـیست و پنجم چه وجهی می تواند داشته باشد. برخی محققان در پاسخ به این سؤال گفته اند: طول عـمر فـرزند بـرای پدر از آن رو مطلوبیت دارد که فرزند امتداد و ادامه وجود والدین خویش است[4]؛ به این معنا که بسیاری از صفات و روحیات ایشـان را بـا خود داراست و وجود او عموماً آینه وجود والدین خویش است. یاد و نام والدین به واسطه او زنده و جـاوید مـی ماند و هـرگاه خیری از او به دیگران برسد، این خیر به گونه ای به والدین او نیز انتساب دارد؛ چرا که ایشان سبب وجـود او بـه عنوان عامل خیر بوده اند.

نکته مهم دیگر، جنبة عاطفی این خواسته یعنی طول عـمر فـرزند اسـت. در واقع درخواست طول عمر به معنی عافیت طلبیدن از مصیبت فوت فرزند و داشتن عمر کوتاه اوسـت؛ مـصیبتی که حتی بسیاری از انبیای الهی نیز به خاطر وجود عاطفة انسانی، از آن مـتألّم و دردمـند مـی شده اند و روایات فراوانی در فضیلت صبر بر آن و پاداش الهی در مقابل آن، از اهل بیت(علیهم السلام) رسیده است.[5]

تندرستی

از نعمت های ارزشـمند الهـی که بـسیاری از انسان ها از قدرت ناشی نسبت به آن غفلت می ورزند، نعمت تندرستی و صحت جسمی اسـت.[6] در بـرخی روایات تندرستی به عنوان برترین نعمت معرفی شده است[7]؛ شاید از این رو که می تواند زمینه و مقدمة اعمال نیک و صـالح و اسـتفاده از دیگر نعمت های الهی باشد و نبود آن به معنای محرومیت از بسیاری خیرات و عـبادات اسـت.

امام در فرازی از دعای بیست و پنجم این گونه مـی فرماید: «وَ أصـِحَّ لِی أبـْدانَهُمُ وَ أدیانَهُم وَ أخْلاقَهُمْ؛... و آن ها را تندرستی بخش و به دینـ حـق و خوی نیکو بارآور».

گرچه اهل لغت «صحّت» را در حقیقت به معنای تندرستی و نبود مـرض جـسمی می دانند، مجازاً نسبت به غـیر بـدن و جسم نـیز بـه کار رفـته است.[8] صاحب ریاض السالکین می نویسد: «صـحت در اصـل از صفات بدن و جسم است و به حالتی طبیعی گفته می شود که در آن افعال بدن بـه مـجرای طبیعی خویش [بدون مشکل خاصی نـاشی از بیماری و...] جریان می یابند، امـا بـه تدریج برای غیر بدن از افـعال و مـعانی به صورت مجازی به کار برده شده است؛ مانند صحت نماز که به معنای سـقوط قـضاست و یا صحت عقد در نکاح یا بیع که بـه مـعنای تـرتب اثر است و صـحت مـذهب که به معنای موافقت بـا حـق است. از این رو استعمال صحت در فراز فوق برای ابدان، حقیقی و برای ادیان و اخلاق، مجازی و استعاری اسـت».[9]

این فـراز مشعر به تقدم صحت بدنی بـر صـحت اعتقادی و اخـلاقی اسـت. اگـر بدن سالمی در کار نباشد و فـرزند درگیر بیماری و امراض جسمی باشد، تصحیح عقاید و اخلاق او بی بازده و یا کم بازده خواهد بود؛ زیرا همان گونه که در خـبر آمـده است، فقدان تندرستی سبب ضعف و زوال عـقل و مـشغولیت ذهـن و دل گـشته و از تـعلّم و تعقّل ممانعت مـی نماید.[10]

بـه تناسب بحث از تندرستی به جاست اگر بار دیگر بر سیره خاص امام سجاد(علیه السلام) در هـنگام تـولد فـرزندان اشاره کنیم، و آن پرسش از سلامتی و تام الخلقه بودن نـوزاد در هـنگام تـولد اسـت؛ بـرخلاف عـرف عام رایج در آن زمان مبنی بر پرسش از جنسیت نوزادان، این امر علاوه بر توجه دادن نسبت به نعمت عظیم تندرستی، اهمیت برتری آن را نسبت به جنسیت نوزاد نشان می دهد.[11]

نیرومندی

در فـرازی از دعای بیست و پنجم آمده است: «وَقوّلِی ضَعیفَهُم...؛ و ناتوان آن ها را نیرومند کن...».

قوّت در لغت، ضد ضعف، به معنای نیرو و توانایی بدنی یا عقلی است.[12] صاحب «ریاض» قوّة را به معنای «کمال القدرة» معنی کرده است.[13]

در تـفاوت مـیان قدرت و قوت گفته شده «قدرت» یعنی اگر خواست انجام می دهد و اگر خواست ترک می کند؛ اما قوت به آن چیزی گـفته مـی شود که شخص به واسطه آن توانایی انـجام کارهـای سخت را می یابد.[14]

ضعف نیز در لغت به معنای کم توانی آمده است؛ خواه این کم توانی در جسم باشد و یا در روح.[15] صاحب ریاض، ضعف را به سوء الحال، معنی کرده است.[16]

علاوه بر تـندرستی، داشـتن فرزندانی قوی و نیرومند از نـظر جـسمی و روحی از خواسته های امام زین العابدین(علیه السلام) است. نیرومندی و توان جسمی و روحی بالای فرزندان نقش مهمی در ایفای وظایف ایشان نسبت به خدا، خود، والدین و سایرین خواهد داشت. در واقع ممکن است فـرزندی تـندرست و سالم باشد؛ اما قوّت و توان کافی را برای انجام کارهای دشوار و گوناگون نداشته باشد و از جمله نتواند آن گونه که مورد توقّع و انتظار والدین است، به ایشان خدمت کند. در تاریخ نقل شده است که امیرمؤمنان عـلی(عـلیه السلام) پس از شـهادت حضرت زهرا(علیها السلام) به برادر خود، عقیل که عالم به انساب عرب بود، فرمودند برای ایشـان همسری اختیار کند تا آن حضرت را صاحب فرزندی دلیر و پهلوان سازد. عقیل نـیز فـاطمه بـنت حزام را پیشنهاد نمود که بعدها جناب عباس بن علی و سه برادر دیگرش را به دنیا آورد و به ام البنین ملقّب شد.[17]

خـواسته های مـعنوی امام(علیه السلام) دربارة فرزند

سلامت دینی

نخستین امری که در دعای بیست و پنجم پسـ از سـلامت بـدنی از درگاه الهی برای فرزند مطالبه می شود، سلامت دینی است: «وَأصِحَّ لِی أبْدانَهُم وَ أدْیانَهُمْ وَ أخلاقَهُمْ».

همان گونه که گـذشت «صحّت» در حقیقت لغوی، صفت بدن است و به صورت مجازی و استعاری برای روح، نماز، ایمـان، اخلاق و... استعمال می شود. سـلامت در بـدن به معنای کارکرد طبیعی اعضای آن براساس وظایف مقرّر و بدون نقص و کاستی است. این بدان معناست که بدن در راستای تحقق هدفی که برای آن آفریده شده است، بدون هیچ مشکلی حرکت می کند.[18]

بنابراین سلامت دین نیز پی گـیری دستورات و قوانین دینی در دو مرحله اعتقاد و عمل، و اجرای بی کم و کاست آن ها برای رسیدن به هدف دینداری، یعنی کسب رضایت و خوشنودی پروردگار است. در حقیقت سلامت دینی به معنای پاک بودن اعتقادات و اعمال از هر گـونه انـحراف و کژی است. شخص دارای عقاید فاسد و یا درگیر شبهات و هم چنین انسان گناهکار، به مقدار انحراف و فساد خویش از سلامت در دین محروم است. در برخی روایات از اموری چون حسد، خودپسندی، فخرفروشی و طمع به عنوان آفت دین نام برده شـده اسـت.[19] «آفت» در لغت به معنای سبب فساد آمده است[20]؛ یعنی عارضه ای که باعث وقوع تباهی شده و شیء را از حالت صحّت و صلاح خارج می سازد.

در واقع برای محافظت از سلامتی روان که ضامن سلامت دین است، باید از امـوری که بـاعث غفلت و قساوت می شوند پرهیز نمود. آدمی در اثر گرفتاری های روزمره و ابتلا به تدبیر بدن و تأمین وسایل معاش و آسایش، ناچار از اشتغال به امور مادی است و خواسته یا ناخواسته از یاد خداوند و آخرت غافل مـی گردد. این غـفلت ها کم کم دین او یعـنی نخست مجموعه عقاید و سپس مـجموعه اعـمال او را تـحت تأثیر قرار داده و روان او را بیمار می سازد.[21]

مطالبه صحّت دین برای فرزند در این فراز از دعا، به معنای ایمنی طلبی از درگاه حق جهت رهایی او از همه بیماری ها و آفاتی اسـت که مـمکن اسـت در مرحله اصول یا فروغ دینی او را با مخاطره روبه رو سـازد.

سـلامت اخلاقی

پس از درخواست تندرستی و صحت بدنی و دینی، امام سجاد (علیه السلام) سلامت و صحت اخلاق فرزندان را خواهش می نماید. اگرچه در یک تفسیر، دین شـامل سـه سـاحت احکام و عقاید و اخلاق است؛ اما در این فراز شاید به دلیل اهـمیت اخلاق و کردار، به ذکر خاص بعدالعام با هدف تأکید مبادرت شده است، احتمال دیگری هم می تواند وجود داشته باشد و آن، اینـکه «ادیان» در این فـراز صـرفاً ناظر به مرحله اعتقادات و اندیشه ها، اخلاق ناظر به افعال و کنش هاست. در هـر صـورت، صحّت اخلاق به معنای سلامت و پاکی صفات انسانی از هرگونه رذیله و سوءکردار است.

اخلاق در نگاه دقیق تر به منشأ افـعال انـسان اطـلاق شده است؛ یعنی هیأتی که با رسوخ در نفس انسان، سبب می شود افـعال خـاص مـتناسب با آن هیأت و ملکه از انسان ظاهر گردد، بدون اینکه نیاز به اندیشه و فکر چندانی بـاشد. هـرگاه هـیأت مزبور به گونه ای ظهور پیدا کند که افعال پسندیده از آن ناشی شود؛ چنان که مورد رضایت شـرع و عـقل باشد، آن را خوی نیک می نامند و اگر برخلاف انتظار از آن کارهای نکوهیده سر بزند، آن را خـوی زشـت مـی گویند.[22]

اینکه اخلاق می بایست راسخ و ثابت در نفس باشد، از آن روست که مثلاً هرگاه شخصی دست بذل و بـخشش از کیسـه بیرون آورد و مبلغی به یک هم نوع بخشید، نـمی توان گـفت حـاتم زمان است و خوی او کرم و سخاوت. بی تردید اگر همین صفت به مرحله رسوخ و ثبوت رسید، می توان گـفت او دارای این اخـلاق اسـت.[23]

از این رهگذر اگر سلامت اخلاقی، فراتر از سلامت افعال و کردار به سلامت خوی و خصلت ها تـفسیر شـود، باید گفت امام(علیه السلام) در این فراز خواستار سلامت ملکات فرزندان از رذایل و آلودگی های اخلاقی است.

نکته دیگر اینـکه در تـمام ملکات، قلب است که در حقیقت همان روح و نفس انسان به شمار می رود.[24] قرآن کریم در مـواردی از بـیماری قلب نام می برد،[25] و از آنجا که صحت و مرض تـقابل مـنطقی دارنـد؛ این بدان معناست که قلب همان گونه که قابلیت بیماری دارد، قـابلیت صـحت و تندرستی نیز دارد، چرا که فرض تقابل منطقی بدان معناست که تحقق یکی از دو طرف منوط به امـکان تـحقق دیگری در یک مورد واحد است.

از مـجموع گـفته ها می توان نـتیجه گـرفت که صـحت اخلاق و سلامت آن در گرو سلامت و صحت قـلب از امـراض مربوط به آن است. از جمله مهم ترین این امراض می توان به شک و تردید، ضعف ایمـان و حـبّ دنیا اشاره نمود.[26]

این گونه امراض قـلبی در روایات اهل بیت(علیهم السلام) بـدتر و خـطرناک تر از امراض بدنی دانسته شده اند.[27] این اهـمیت در واقع به برتری و فضیلت روح بر جسم و لزوم اهتمام بیشتر به مصالح و مفاسد آن باز مـی گردد.

بـرّ و نیکی

در قسمتی از دعای بیست و پنـجم مـی خوانیم: «وَاجـْعَلْهُم أبراراً...؛ و آنان را نـیکوکار قـرار ده».

«برّ» در لغت به مـعنای صـدق و هم چنین به معنی خیر و فضل به کار رفته است. صفت مشبهه از ماده «بر» بر وزن «بـَرّ» و «بـارّ» می آید که جمع اولی «ابرار» و جمع، بارّ، «بـرره» مـی شود.[28]

«برّ» در اصـطلاح بـه نـیک کرداری و حسن عمل نسبت بـه دیگران معنی شده است. از این رو معنایی نسبی می یابد؛ چرا که حسن عمل از سوی خداوند در قبال بندگان، در احـسان و بـخشیدن نعمت ها و گذشتن از گناهانشان تحقق می یابد؛ از سـوی بـنده در قـبال خـداوند، بـه طاعت و عمل بـه وظـایف بندگی محقق می شود؛ از پدر نسبت به فرزند مرهون تربیت صحیح و تأمین نیازهای مادی و معنوی اوست و از فرزند نـسبت بـه والدین، خدمت و فروتنی و اطاعت خواهد بود.

راغب اصفهانی «برّ» را گسترش عمل نیک دانسته و آن را در دو بخش تصویر می کند. بخشی در اعتقادات و بخشی در اعمال. او نیز «برّ» را امری نسبی دانسته که بـه فراخور متعلّق، معنایی متفاوت می یابد.[29]

در یک جمع بندی میان معنای لغوی و اصطلاحی و گفته های محققان، می توان گفت «برّ» به معنای غلبه خیر و نیکی در جوهره وجود انسان و به تبع، صادر شدن افعال نیکو از اوسـت؛ چـه در قبال خداوند متعال و چه در قبال خلق؛ حقیقتی که شاید در عرف عام با این عبارت که فلانی آدم خوبی است یا اهل خیر است، به آن اشاره می شود.

در روایتی ده علامت برای انسان «بارّ» شمرده شده اسـت: نـشانه نیکوکار ده چیز است؛ برای خدا دوست می دارد، برای خدا دشمنی می ورزد، برای خدا یار و همراه می شود، برای خدا جدا می شود، برای خدا خـشم مـی گیرد، برای خدا خشنود می شود، بـرای خـدا کار می کند، خداجوست، در برابر خدا خاشع و ترسان و هراسان و پاک و با اخلاص و با حیا و مراقب خود است و برای خدا احسان و نیکی می کند».[30]

صاحب ریاض معتقد است تعبیر «ابـرار» در این فـراز، ظهور در «برّ والدین» دارد. قرینه او بـر این اسـتظهار، کلمه بعدی یعنی «اتقیاء» است که مجموع «ابرار» و «اتقیاء» را تلمیح و اشاره ای به آیات شریفه 13 و 14 سوره مریم قرار می دهد:[31] ([... وَکانَ تَقِیاً * وَ بَرّاً بِوَالِدَیهِ...])؛ «تقوا پیشه بود و با پدر و مادر خود نیک رفتار بـود.. .». بـراساس این استظهار می توان گفت «برّ» از جمله اموری است که در دعای بیست و پنجم از وظایف متقابل والدین و فرزندان به شمار رفته است؛ زیرا علاوه بر فراز فوق (که مطالبه «برّ » برای فرزندان است) فرازی دیگـر در هـمین دعا مـوجود است که محتوای آن استعانت از درگاه الهی درباره «برّ» نسبت به فرزندان است: «وَ أعِنّی عَلَی تَرْبِیتِهِمْ وَ تَأدِیبِهِمْ وَ بِرِّهِمْ...؛ و مـرا بر تربیت، تأدیب و برّ و نیکی نسبت به ایشان یاری فرما».

تقوی و بـندگی

«تـقوی» مـصدر ثلاثی مجرد از «و ـ ق ـ ی» و در لغت به معنای سپر و حفاظ گرفتن است.[32] «تقوی» در اصطلاح، پرهیز و خودداری از ارتکاب موجبات عقوبت الهـی اسـت؛ چه آن موجبات از قبیل فعل باشد و چه از قبیل ترک. از این رو تقوی به معنای پرهیز از تـرک واجـبات و ارتـکاب محرمات است.[33]

در دعای بیست و پنجم می خوانیم: «وَأجْعَلْهُمْ... أتْقِیاءَ.. . مُطِیعینَ لَک...؛ ایشان را پرهیزگار و مطیع خویش قرار بـده ».

به کار بردن «اتقیاء» در این فراز به جای «متّقین» می تواند وجهی داشته باشد و آن، اینکه «اتـقیاء» جمع «تقی» صفت مـشبهه از مـاده تقوی است، اما «متّقین» جمع «متّقی» اسم فاعل از این ماده است و همان گونه که می دانیم صفت مشبّه بر ثبوت و دوام وصف در متعلّق خود دلالت دارد.

بنابراین می توان گفت امام سجاد (علیه السلام) در این قسمت از دعا خواستار مـلکه تقوی و صفتی ثابت و همراهی دائم و همیشگی برای فرزندان است.

هم در قرآن و هم در روایات به مرتبه ای از تقوی اشاره شده است که در آن تقوی با باطن و قلب انسان متقی ممزوج گردیده و در جان او رسوخ یافته است. عـلامه طـباطبایی(قدس السره ) با استناد به آیه شریفه ([وَمَنْ یعَظِّمْ شَعَائِرَ اللهِ فَإنَّهَا مِنْ تَقْوَی القُلُوب])[34]؛ «و هر کس شعائر خدا را بزرگ دارد، در حقیقت آن [حاکی] از پاکی دل هاست»، می نویسد: «اضافه تقوی به قلوب در این آیه شریفه بیانگر این است کهـ حـقیقت تقوی که همان اجتناب و دوری از غضب الهی و خودداری از ارتکاب محرمات است، امری معنوی است که به قلب انسان قائم است؛ نه امری ظاهری و مربوط به پیکره اعمال وی ».[35]

در برخی روایات نیز آمده است: «إسـْتَشْعِروُا التـَّقْوَی شِعَاراً بَاطِناً»[36]؛ «شعار» در لغت عرب به معنای لباسی است که زیر همه لباس ها پوشیده می شود و با بدن تماس مستقیم دارد.[37] با توجه به این مطالب، معنای روایت این است که تقوی را به عنوان امری باطنی و قـلبی، و راسـخ و هـمیشه همراه خود داشته باشید و مـانند لبـاس، و نـه به عنوان امری عارضی که در بعضی اوقات به آن ملتزم باشید. این نوع نگرش در قرآن و روایات، با استخدام صفت مشبهه از سوی حضرت سجاد(عـلیه السـلام) در دعـای مورد بحث سازگار و منطبق است.

نکته دیگری که در بـاب اهـمیت تقوی در قرآن و احادیث آمده، ملاک بودن تقوی برای قبول اعمال است؛ بلکه به گونه انحصاری خداوند، اعمال نیک را فـقط از اهـل تـقوی می پذیرد[38]: ([إنَّمَا یتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ المُتَّقینَ])[39]؛ این حقیقت نشانگر نقش کلیدی تـقوی و برتری آن نسبت به دیگر اعمال نیک است.

بصیرت و آگاهی

«وَاجْعَلْهُمْ... بُصَرَاءَ...؛ ایشان را اهل بینش قرار ده». در این بخش از دعـا، امـام زینـ العابدین(علیه السلام) از پیشگاه خداوند متعال برای فرزندان خویش بینش و بصیرت مـسئلت مـی نمایند. «بصیر» در لغت به معنای نوری است که به وسیله آن، چشم اشیاء را می بیند. «بصر» و «بصیرة» هم چنین به معنای علم و آگاهی آمـده اسـت.[40]

بـرخی گفته اند بصیرت از آن قلب است؛ همان گونه که بصر از آن چشم می باشد.[41]

عده ای از مفسّران ذیل آیه شریفه ([قَدْ جـَاءکمْ بـَصَائِرُ مِنْ رَبِّکم فَمَنْ أبْصَرَ فَلِنَفْسِی وَمَنْ عَمَی فَعَلَیهَا])[42]؛ «به راستی رهنمودهایی از جانب پروردگـارتان بـرای شـما آمده است. پس هر که به دیده بصیرت بنگرد به سود خود او، و هر کس از سر بصیرت نـنگرد بـه زیان خود اوست»؛ «ابصار و عمی» را به «علم و جهل» معنی کرده و ضمن قول به توسّع و گـسترش در مـعنای لفـظ، مدعی شده اند که می توان «ابصار و عمی» را به کفر و ایمان نیز تفسیر کرد.[43] به نظر می رسد اگر چـه مـحققین بسیاری چون صاحب ریاض السالکین بصیرت را به «علم » معنا کرده اند؛ اما بصیرت امـری فـراتر از عـلم و دانش باشد.[44] به این معنا که شخص بصیر علاوه بر برخورداری از موهبت علم و دانش، از نوعی عمق و روشـنی بـهره مند اسـت که او را از اهل هدایت قرار داده و از سقوط در انحرافات حفظ می نماید. در خبر آمده است:

«فـإنّمَا البـَصیرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَکرَ وَ نَظَرَ فَأبْصَرَ، وَ انتَفَعَ بِالعِبر ثُمَّ سَلَک جُدَداً وَاضحاً یتَجَنَّبُ فِیه الصّوعَةَ فِی المـَهَاوی».[45]

در این حـدیث شخص بصیر انحصاراً را به کسی گفته شده که بشنوند و بیندیشد، بنگرد و درک کند، از عـبرت ها سـود جوید و از راه های آشکار بگذرد تا از سقوط در درهـ های انـحراف دور بـاشد.

از همه آنچه گذشت استفاده می شود که بصیر بـودن بـه معنای داشتن بینش متکی بر علم صحیح است که ضمن عمق بخشی به فـهم و درک انـسان، او را در برابر کوری ها و کژفهمی ها و خاستگاه های انـحراف بـیمه می سازد.

مـحبت اولیای الهـی

بـهره گیری از محبت و عشق، و ایجاد جاذبه و کشش قـلبی بـه خوبان، اهرمی قوی در مسیر تربیت فرزند به شمار می رود. رابطه محبت و مـودّت از آن جا که پیوندی قلبی و درونی است، با دوام تر و کارسازتر از دیگر انواع رابطه هاست. امام سجاد(علیه السلام) در بخشی دیگر از دعای بـیست و پنـجم عرض می دارند: «واجعلهم... لأولیائِک مُحبّینَ مـُنَاصِحِینَ...؛ ایشـان را دوسـتدار و نیک خواه دوستانت قـرار ده...».

نـقش عشق و علاقه در همانندسازی بـسیار مـهم و کلیدی است. رمز و راز تأثیرگذاری قهرمانان و الگوها بر دوستداران و طرفداران، همین کشش و محبت است. محبت، دوسـتداران را بـه همسویی، همراهی و هم رنگی می کشاند. در واقع مـحبت، ثـمره شناخت و آشـنایی بـا کمـالات محبوب و در نتیجه، دعوت کننده مـحبّ به تبعیت و تقلید از محبوب است.

در حدیثی از رسول اکرم (صلی الله علیه) به ترتّب این سه عنصر (یعـنی مـعرفت، محبت و تبعیت) و نقش آن در سعادت انـسان و رهـایی و گـرفتاری اشـاره شـده است: «مَعْرِفَةُ آلِ مـُحمَّدٍ بـَرَاءةٌ مِنَ النّارِ وَ حُبُّ آلِ مُحَمَّدٍ جَوَازٌ عَلَی الصِّراطِ والْوِلاَیةُ لآلِ مُحَمَّدٍ أمَانٌ مِنَ الَعذَابِ؛[46] معرفت و شناخت آل محمد برائت و نـجات از دوزخ و مـحبت آل مـحمد جواز عبور از صراط و ولایت نسبت به آل محمد امـان از عـذاب اسـت».

بـر این اسـاس اهـمیت محبت از آن روست که ظرفیت تأثیر عمیق در متربّی را داراست و او را از مرحله احساسات حرف، وارد مرحله تبعیت و عمل و تشبّه به محبوب می گرداند و چه بسا آدابی را که در طول مدت فراوان و زحمات طاقت فرسا و قدرت و فـشار باید به وی آموخت، بتواند از راه محبت و تقلید از محبوب به آسانی فراگیرد.[47]

جایگاه محبت اولیای خدا در تربیت فرزند آن قدر والاست که از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه) دستوری مستقیم بر آن وارد شده است: «أدّبُوا أوْلادَکم عَلَی حـُبّی وَ حـُبِّ أهلِ بَیتِی وَالْقرآنِ؛ فرزندانتان را با محبت من و محبت خاندان من و محبت قرآن تربیت کنید».[48]

به روشنی پیداست که نقش فاعلیت محبوب و قابلیت محبّ در امر تبعیت و تربیت بسیار اهمیت دارد. در حقیقت مـحبت نـسبت به اولیای الهی از انبیا و اوصیای برگزیده ایشان، کیمیایی با فاعلیت تام برای تأثیر در روح متربی است. البته در متربّی نیز باید زمینه های روحی و آمادگی های قبلی وجـود داشـته باشد؛ در غیر این صورت، محبت بـه دل هـای غیر مستعد و بیگانه نفوذ نخواهد کرد و اثر مطلوب را نخواهد داشت.[49]

کینه ورزی با دشمنان خدا

در مجموعه آرزوهای دینی، تبرّی جزء جدا نشدنی تولّی است. در واقع اگـرچه دسـتور عمومی بر محبت و احـسان نـسبت به همه مردم حتی کفّار وجود دارد، اما این محبت و نیکی تا آنجاست که اثر نیک ببخشد، وگرنه نیکی نخواهد بود؛ بلکه بدی است در صورت و ظاهر نیکی. این بدان معناست که اگر انـسانی ضـد انسان و انسانیت بود، به طور قطع از دایره این دستور عمومی خارج، و دوستی با او خیانت به انسان و انسانیت است.[50]

فراتر از این به همان ملاکی که دوستی با اولیای الهی مطلوب و پسندیده است و اسباب تشبّه و تـقلید از کردار ایشـان را فراهم مـی آورد، بغض و عناد با دشمنان خداوند نیز زمینه دوری از اعمال و اخلاق زشت ایشان را در متربّی رقم خواهد زد.

در دعای شریفه مـورد پژوهش می خوانیم: «وَاجْعَلُهُم... لِجَمیعِ أعدائِک مُعَانِدینَ وَ مُبْغِضینَ؛ و خصم و بدخواه و کنیه جوی نـسبت بـه دشـمنانت قرار ده».

پی نوشت ها

[1] میزان الحکمة، محمدی ری شهری، ج 3، ص 289 و 330.

[2] ترجمه و شرح صحیفه، علی نقی فیض الاسلام، ص 168؛ ریاض السالکین، سیدعلی خان مدنی، ج 4، ص 98؛ فی ظلال الصحیفه السجادیة، محمدجواد مـغنیه، ص 320.

[3] بحارالانوار، ج 69، ص 400.

[4] فی ظلال الصحیفة السجادیه، همان، ص 327.

[5] مسکن الفؤاد، شهید ثانی، ص 42 به نـقل از الدرالمـنثور، سیوطی، ج 5، ص 306.

[6] بحارالانوار، ج 81، ص 170.

[7] میزان الحکمة، همان، ج 5، ص 280، ح 10137.

[8] لسان العرب، ابن منظور، ج 81، ص 170.

[9] ریاض السالکین، همان، ج 4، ص 100.

[10] بحارالانوار، ج 81، ص 171.

[11] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج 15، ص 143، ح 1.