دکترین مهدویت؛ نظریه پردازی براساس فرهنگ مهدوی

مقدمه

متون و منابع دینی، جهت استخراج اعتقادات، اخلاق، آداب، نظریه های علمی و کاربردی و طرح مدل های دینی، به مثابه سرچشمه و اصل برای مؤمنان تلقی می گردد. همواره اندیشه ورزان مسلمان آموزه های دینی را برای توده مردم نقل کرده اند و به ترویج و توسعه فرهنگ اسلامی همت گمارده اند. باوجوداین، آنان آموزه های دینی را برای ارائه سلسله اصول و مبانی راه بردی جهت نظریه پردازی و پرداختن به تحلیل های فکری در زمینه های متفاوت انسانی و اجتماعی کمتر به کار برده اند. با توجه به این که امروزه در عصر مدرن، جوامع دینی بسیار به نظریه پردازی در حوزه های متفاوت حیات بشری نیازمندند و نظر به این پیش فرض کلامی که تعالیم دینی در حوزه های متفاوت، اصول راه بردی می تواند داشته باشد، پس ناگزیر باید در متون دینی کاوش شود و سیاست های کلان دینی در حوزه های ممکن برای نظریه پردازی، استخراج گردد. طبیعی است جوامع دینی بیش از آن که به جعل و اختراع الفاظ و اصطلاحات نیازمند باشند، به ارائه منظم، منطقی و سیستماتیک آموزه های دینی نیاز دارند.

با توجه به این که از دیدگاه کلامی، مهدویت به مثابه رکن اساسی اعتقاد دینی، مورد توصیه و تذکر پیشوایان دین قرار گرفته است، پرسش اصلی در این مقاله بدین شرح است که آیا می توان از آموزه مهمی چون مهدویت در نظریه پردازی و مدل سازی در حوزه های متفاوت فردی و اجتماعی استفاده نمود، به طوری که مؤلفه های دینی و اعتقادات کلان اسلامی در آنها حضور داشته باشد؟ برای مثال، همان طور که می توان از نامه امام علی علیه السّلام به مالک اشتر اصول مدیریت اسلامی را استخراج نمود، آیا می توان با سخنان، پیش فرض های کلامی، سنت و سیره مهدوی در عرصه های اجتماعی، اصول مهدوی را برای کمک به عرصه های بشری استخراج کرد؟ طبیعی است که باید توجه داشت، حیات مهدوی در عرصه فردی بسیار

متفاوت با حیات مهدوی در عرصه اجتماعی است؛ در عرصه فردی با خواندن روایت ها و پیام های مهدوی و ترویج سیره ایشان، دیگران را می توان به سوی اعتقادات دینی تحریص و تشویق نمود، اما در عرصه های اجتماعی، ترویج و توسعه مبانی دینی نیازمند الگوها و مدل های کلان و کلی است و تنها از این راه می توان در عرصه اجتماعی و عمومی به ترویج و گسترش عناصر و مؤلفه های دینی پرداخت. تیتوس بور کهارت، هنرشناس اسلامی می گوید:

اگر فردی از من درباره اسلام بپرسد، من در پاسخ می گویم که وی مسجد قرطبه در اسپانیا و یا مسجد ابن طولون را در مصر بنگرد [1]

در واقع، سخن او اشاره به این معناست که عظمت و شکوه اسلام باید بتواند خود را در آثار فرهنگی و شئون اجتماعی هم چون معماری، هنر، ادبیات، مدیریت، نظم اجتماعی، توسعه شهری، مناسبات اجتماعی و روابط انسانی نشان دهد، نه این که دین به حوزه فردی و عبادی محدود شود و تنها نمونه های شخصی اسلام استناد شدنی باشد. ازاین رو، نشان دادن اهمیت و کارکرد عملی دین در پاسخ به پرسش های مخاطبان و حوزه های نظری و عملی، از جنبه های مقایسه ای و تطبیقی ادیان با یک دیگر است و تنها بررسی درونی دین برای نشان دادن اهمیت آن بسنده نمی کند.

مؤلفه های اصلی فکر شیعه از منظر پدیدارشناسی

هریک از ادیان و مذاهب، دارای مؤلفه های اصلی و بنیادی هستند که ستون و پایه ادیان را تشکیل می دهند، به طوری که اگر این پایه های اصلی فروریزد، مذهب نیز نابود می گردد. شناخت این مؤلفه ها و پایه ها با نگاه بیرونی و روش پدیدارشناسانه امکان پذیر است. در واقع، برای شناخت مبانی دین لزوما نیاز نیست که آن را از منظر فرد معتقد به مذهب بنگریم، بلکه هرپدیده ای در روش پدیدارشناسانه، مؤلفه های اصلی خود را بر مخاطبان می نمایاند و عناصر درونی خود را آشکار می سازد. به همین جهت، شاید فرد محققی که از منظر بیرونی و با نگاهی توصیفی و پدیدارشناسانه به موضوع می نگرد، بهتر بتواند مؤلفه های اصلی یک مذهب یا تفکر را تشخیص دهد، زیرا او بدون دل دادگی و تعلق خاطر به موضوع می نگرد و در بیان پایه های فکری یک دین ساده تر می تواند قضاوت و داوری کند.

از دیدگاه پدیدارشناسی که بسیاری از دین پژوهان برجسته معاصر چون ژیلسون، میرچاالیاده، هانری کربن، آنه ماری شیمل، فریدریک هایلر و امثال آنها به آن وفادار بوده اند، پدیده «خودش را نشان می دهد» یا «می گذارد دیده شود».[2] در این شیوه پژوهشی، بدون آن که درباره صدق و کذب پدیده داوری و قضاوت کنیم، با آن ارتباط برقرار می نماییم تا مبانی، پایه ها و عناصر درونی و اصلی آن را بشناسیم.

به گفته مک کواری:

بدین ترتیب پدیدارشناسی اساسا عیان کردن و پدیدار ساختن آن چیزی است که خودش را پدیدار می سازد؛ برداشتن حجاب محجوبان و کنار زدن است، بدان سان که به ما رخصت می دهد آن چیزی را ببینیم که می گذارد، دیده شود که چیست.

به تعبیر کوئنتین لوئر روش پدیدارشناختی. .. روش استدلال نیست بلکه روش توصیف است و در آن امید می رود که دیگران نیز امور را به همین سان می بینند. [3]حال اگر با توجه به شیوه پدیدارشناسی و توصیفی، به مذهب شیعه نظر شود و هدف محقق، تشخیص عناصر و مبانی اساسی و بنیادی فکر شیعه باشد، بی تردید پاره ای از مبانی دینی نسبت به دیگر عناصر دینی، نمود و جلوه درخشان تری خواهد داشت؛ زیرا تمامی اعتقادات و مبانی دینی در درون مؤلفه های یک مذهب یا دین اهمیت یک سانی ندارند، بلکه رتبه هایشان نسبت به هم متفاوت است. برای نمونه، با دقت در عناصر و مؤلفه های اعتقادی مذهب شیعه دیده می شود، اعتقاد به امامت و مهدویت، یکی از عناصر استوار و مبنایی شیعه است که آن را متمایز می سازد؛ به طوری که با نبود این مؤلفه ذاتی، اندیشه شیعه فرومی ریزد، به همین جهت، این عنصر کلان و اصلی، در تعارض با تفکر شیعه زیر سؤال برده می شود. پاره ای از

مخالفان به درستی فهمیده اند که پذیرش یا انکار تشیع، بر داوری درباره این مؤلفه اساسی استوار است.

البته افزون بر شیوه پدیدارشناسی، اگر از منظر دیگر شیوه ها هم چون شیوه کلامی یا تاریخی هم به شیعه پرداخته شود، باز به این نکته می رسیم که در این مذهب و حتی در دیگر فرق اسلامی، مسئله مهدویت موقعیت و منزلت خاصی دارد؛ این دیدگاه ها نیز به مانند دیدگاه پدیدارشناسی، مسئله امامت مهدوی را به منزله بنیاد تفکر شیعه به ثبوت می رسانند. برای مثال، از امام صادق علیه السّلام درباره ارکان شیعه پرسیده اند که ایشان در جواب، به پنج مؤلفه و عنصر دینی اشاره فرمود: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت. [4]آن گاه که از مهم ترین مؤلفه پرسیدند، ایشان ولایت را مهم ترین خواندند. بنابراین سخن، مسئله ولایت که پس از نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم با امامان استمرار یافته، مهم ترین عنصر کلامی است؛ به طوری که شریعت پس از وفات نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از منظر تفسیر امام معصوم که ولایت دارد، استمرار می یابد.

جایگاه ممتاز مهدویت اندیشی در تفکر شیعه به قدری است که پاره ای از شرق شناسان و شیعه شناسان که در صدد شناخت عناصر کلان این مذهب بوده اند، متوجه این مؤلفه گردیده اند. هانری کربن در حوزه کلام اسلامی و حامد الگار در حوزه فلسفه سیاسی از جمله کسانی اند که در این باره اظهارنظر نموده اند. بنابر اعتقاد هانری کربن اعتقاد به مهدویت عنصر اصلی فکر شیعه است که تا اندازه ای این مذهب را از دیگر مذاهب ممتاز می سازد و سبب پویایی و حیات آن می شود.

وی که به شناخت فرقه های شیعی توجه بیشتری نموده، آشکارا مسئله امامت و مهدویت را مهم برمی شمرد.[5]

هم چنین حامد الگار، تئوری پرداز سیاسی که درباره اندیشه های سیاسی انقلاب اسلامی ایران متخصص و نظریه پرداز است و پیروزی انقلاب اسلامی ایران را با تکیه بر تئوری مذهب تحلیل می کند، آن گاه که به تحلیل انقلاب اسلامی ایران و ریشه های وقوع این انقلاب می پردازد، به سه پارادایم و مؤلفه اصلی فکر شیعه اشاره می کند:

1. اعتقاد به مهدویت و مفهوم غیبت؛
2. اعتقاد به مفهوم شهادت، برگرفته از قیام امام حسین علیه السّلام؛
3. عدم مشروعیت بخشی به تمامی حکومت های موجود در عصر غیبت.

وی اعتقاد به مهدویت را رکن اساسی و عامل مهم تمامی جنبش ها و حرکت های آزادی بخش و تحول آفرین جوامع شیعه برمی شمرد و انقلاب اسلامی ایران را نیز متأثر از همین مؤلفه می داند. حامد الگار در کتاب خود پیرامون انقلاب اسلامی به گونه ای ژرف و عمیق به این امر مهم می پردازد و برخلاف بسیاری از دیگر تئوری پردازان انقلاب اسلامی که به عناصر دیگری از فکر شیعه اشاره می کنند، ریشه های فکری انقلاب اسلامی را بر مسئله مهدویت مبتنی می داند. وی با این باور که برای شناخت انقلاب اسلامی باید به این سه مبنای مهم و کلیدی فکر شیعه توجه نمود، در اثبات اهمیت این عناصر اساسی به بررسی تاریخ شیعه از عصر صفویه تا انقلاب اسلامی می پردازد و دکترین امامت را که مهدویت از مصادیق آن به شمار می رود، بنیاد فکری شیعه و تحقق انقلاب اسلامی ایران یاد می کند.[6]

ازاین رو، محققان پدیدارشناس، در تفکر شیعه مهدویت را عنصری ذاتی و بنیادی یافته اند؛ به گونه ای که در تحلیل اندیشه های کلامی و جوامع شیعی به راحتی نمی توان این عنصر فکری را نادیده گرفت؛ در بسیاری از نظریه پردازی ها از جمله فلسفه تاریخ، فلسفه سیاست، عرفان اسلامی، کلام اسلامی، آینده جهان و بشریت، نجات و رستگاری و دیگر عرصه های اجتماعی و فردی، مسئله مهدویت حضور تام و تمامی دارد. بنابر دیدگاه پدیدارشناسی، اگر فردی بخواهد بدون دل دادگی و تمایل درونی به مبانی شیعه بنگرد و نگرش شیعه را در حوزه های مذکور بیان دارد، بی تردید به سوی مهدویت کشیده خواهد شد؛ نگرش بیرونی به این مسئله حتی بدون باور قلبی و از غیر دیدگاه کلامی، معطوف به اندیشه مهدویت خواهد بود. به همین دلیل، افرادی چون هانری کربن و حامد الگار در بیان منطق بسیاری از اندیشه ها، الگوها و فعالیت های کلامی و سیاسی شیعه، متوجه فرهنگ مهدوی شده اند.

تفاوت آموزه مهدویت با دکترین مهدویت

باوجود آن که در اصطلاح شناسی کلمه «دکترین» گفته شده که از معانی آن آموزه و هم چنین اعتقاد و تصدیق نمودن یک مسئله است، اما معانی ضمنی متنوع و متعددی در علوم متفاوت برای دکترین به کار رفته است.[7] آن چه در اصطلاح دکترین مهدویت بدان توجه می شود، تنها مهدویت به مثابه آموزه ای در کنار دیگر آموزه های دینی نیست، بلکه آن گاه که با نگاه به فرهنگ مهدوی، راه کارهای راه بردی و اصول کلان را استخراج می کنیم و از آنها در نظریه پردازی ها بهره می گیریم، از آن به دکترین مهدویت تعبیر می کنیم. در واقع، دکترین مهدویت، راه کار آموختن از مهدویت به مثابه یک خطمشی راه بردی در نظریه پردازی هاست؛ آن گاه که اصول و مبانی مهدوی در نظریه پردازی ها به کار برده شوند. با توجه به این که نظریه پردازی باید بر چارچوبه های آن تکیه کند، دکترین مهدویت نیز هم می تواند الهام بخش نظریه ها باشد و هم می تواند در اثبات، پایداری و توجیه پذیری نظریه ها در عرصه های علوم انسانی به کمک اندیشه ورزان دینی آید.[8] گفتنی است، همه آموزه های دینی توانایی ندارند که به دکترین تبدیل شوند، زیرا همه تعالیم دینی مقام و منزلت آموزه ای هم چون مهدویت را ندارند و از پایه ها و استوانه های دین تلقی نمی گردند. برای مثال، پاره ای از مباحث کلامی در فرهنگ اسلامی به جهت اختلاف فرقه های مذهبی پیرامون آنها توانایی ندارند که به دکترین تبدیل شوند، اما مهدویت در همه فرقه های اسلام، جایگاه و منزلت دکترین را دارد و هم چون نبوت نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم همگانی است. هم چنین چه بسا مبحثی در مذهب و فرقه ای خاص، اعتقادی کلان و اصلی باشد و هم چون مبحث امامت در تفکر شیعه جایگاه دکترین را دارا باشد، اما در نزد دیگر فرقه های مذهبی به منزله دکترین تلقی نشود. ازاین رو، می توان گفت پاره ای از مباحث اعتقادی در بعضی از مذاهب اسلامی نیز توانایی «دکترین» شدن را ندارند؛ از جمله، مباحث اختلافی در اعتقادات که اهمیت کلان ندارند، مانند مسئله جزیره خضراء، وجود زن و فرزند برای امام مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف، علایم غیر حتمی در عصر ظهور و امثال آن در مباحث مهدوی هیچ گاه منزلت دکترین را نمی یابند، زیرا همگان به آنها باور ندارند و همه عالمان اسلامی درباره آنها با یک دیگر موافق نیستند.

مجموعه تعالیم، سخنان، توقیعات و مبانی کلامی برخاسته از اعتقاد به امامت مهدوی در عصر غیبت، فرهنگ مهدوی را شکل می دهد که به آن «آموزه مهدویت» می گویند، اما آن گاه که این آموزه یک خطمشی برای نظریه پردازان گردد و آن را به عنوان اصلی بدیهی، بی چون وچرا، کلان، بنیادین و اصیل بپذیرند و جنبه راه بردی و عملی به خود بگیرد، از آن به «دکترین» تعبیر می شود.[9] دکترین مهدویت به جهت توانایی و قابلیت راه بردی، در نظریه پردازی های دیگر عرصه های بشری نیز می تواند مؤلفه و عنصر مهمی باشد، به گونه ای که اندیشه ورزان در عرصه های متفاوت فردی و اجتماعی با تدبر و غور در فرهنگ مهدوی می توانند به استخراج و پایه گذاری مجموعه ای از اصول دینی و مهدوی در حوزه های تخصص خود دست یازند و به طراحی و شکل گیری نظریه هایی اقدام ورزند که دکترین مهدویت می تواند در آنها حضور داشته باشد. در واقع، اندیشه ورزان نظریه هایی را که در عرصه های متفاوت پیش می نهند، با بهره مندی از تعالیم دینی و مهدوی شکوفا می سازند و می پرورانند. با اندیشه در عرصه های علوم انسانی به ویژه فلسفه تاریخ، سیاست، تعلیم و تربیت، عرفان، انسان شناسی، جامعه شناسی، تبیین آینده جهان و مانند اینها، توانایی دکترین مهدویت را در تحقق نظریه ها و حوزه های یادشده خواهیم یافت؛ هرچند این مهم تنها با سخت کوشی برخواهد آمد.

گفتنی است که دین زبان عرفی و عمومی دارد. هیچ گاه پیامبران مانند فیلسوفان متافیزیک گرا نبودند تا سخنان را دشوار سازند و میان حقیقت و عمل فاصله افکنند.

ازاین رو، اگر اندیشه ورزان در متون دینی تحقیق کنند و هم چون غواص در دل دریا به غواصی بپردازند، چه بسا در عرصه تخصصی خود به مبانی استواری دست یابند. اما این مبانی هم چون سنگ در دل کوه و گوهر در اعماق دریا نیازمند پرداخت، استخراج و کاوش سخت کوشانه است. در واقع، نیاز به نظریه ها و ساختن سیاست های کلان زندگی، ما را ملزم می سازد تا به جست وجو در آموزه های دینی پرداخته و به استخراج و اکتشاف اصول دینی همت گمارده و سپس از آنها در نظریه پردازی خود استفاده نماییم. در واقع میان دین و نظریه دینی تفاوت است؛ در نظریه دینی فرضیه پیش فرض ذهنی و افق دید وجود دارد، درحالی که آموزه های دین که به همان شکل اولیه و مقبول مورد استفاده مؤمنان است، نیاز به هیچ پرداخت و چارچوبه سازی ندارد.

تلاش در به کار بردن اصطلاح دکترین برای مفهوم و مؤلفه راه بردی مهدویت از آن روی است که از آموزه مهدویت در عرصه نظریه پردازی و تئوری سازی در عرصه ها و حوزه های امکان پذیر بتوان بهره گرفت. در واقع، میان وجود حقیقت در متن دین با استفاده از آن در نظریه ها و سیاست های کلان دست کم یک تفاوت وجود دارد و آن استخراج و بیرون کشیدن گوهری از دل پدیده است. همان طور که ما به فهم متون دینی اقدام می ورزیم و با فهم مفردات سخن پیشوایان دینی به آنها عمل می کنیم، هم چنین برای کشف اصول و مبانی نظری از میان متون دینی و استفاده از آنها در نظریه پردازی های خود نیز باید جداگانه بکوشیم. هردو عمل نیز نوعی دین داری به شمار می روند که به وسیله پیشوایان دینی توصیه و ترغیب شده است. امیر المؤمنین می فرماید:

هذا القرآن إنّما هو خط مستور بین الدّفتین لا ینطق بلسان و لا بدّ له من ترجمان؛ [10]

قرآن خطی است نوشته شده که میان دو جلد پنهان است. زبان ندارد تا سخن گوید. و نیازمند کسی است که آن را ترجمه کند.

فهم تحلیلی و ساده سخن و در معنایی عمیق تر و گسترده تر، فهم و استخراج اصول و مبانی دینی جهت به کارگیری در نظریه سازی ها در عرصه های زندگی از مصادیق این ترجمه و واداشتن به سخن است.

بنابراین، به نظر می رسد آن گاه می توان از اعتقاد به مهدویت در متون دینی به «دکترین» می توان تعبیر نمود که آن را نظریه ای راه بردی و نه آموزه دانست؛ زیرا چنان که اشاره شد، عنصر و مؤلفه افزون تری در مفهوم دکترین وجود دارد که آموزه های دینی را از سطح باور صرفا مذهبی بالاتر می برد. دکترین برای آموزه ای با جایگاه بنیادی و بدیهی، اختلاف و نزاع ناپذیر و راه بردی به کار می رود که می توان با آن در عرصه ای نظریه پردازی کرد. پس این گونه اعتقاد و باور به مهدویت را «دکترین» می نامیم؛ زیرا در عرصه های بشری راه بردی است و از آموزه مهدویت تنها در این صورت به دکترین تعبیر می شود. منظور از گزینش کلمه «دکترین» برای مهدویت، تنها گزینش کلمه ای مترادف با معنای آموزه نیست، بلکه منظور آموزه ای است که در عرصه های فردی و جمعی، سیاست های کلان و نگرش راه بردی دارد.

هم چنین منظور از مهدویت، فرهنگ مهدوی است. این اصطلاح کلیه عناصر مهدوی از جمله: سخنان، توقیعات، تاریخ حضور امام مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف از قرن سوم تاکنون، پیش فرض های کلامی پیرامون مهدویت و همه مؤلفه هایی را که از طریق امامت و ولایت مهدوی به فرهنگ شیعی و اسلامی وارد شده، شامل می شود؛ زیرا گاه پیش فرضی کلامی هم چون حضور و ولایت امام مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف موجب می شود که

عالمان دینی نظریه ها و مباحث فقهی و کلامی خود را هم سوی با مباحث مهدوی قرار دهند. برای مثال، فقیهان در بحث از نظریه های سیاسی متوجه بوده اند که ولایت در عصر غیبت امام معصوم به امام یا کسی متعلق است که به ایشان منسوب باشد و این منصب به هیچ گونه در عصر غیبت از آن فرد دیگری نخواهد شد.

بنابراین، در نظریه پردازی پیرامون مهدویت، هدف تنها استناد به سخنان ایشان نیست، بلکه در سطحی وسیع تر، مقصود از آن، نظریه پردازی پیرامون مقام، منصب و موقعیت امامت مهدوی است؛ این امر تنها محدود به سخنان مهدوی نمی گردد و همه عناصر موجود پیرامون شخصیت مهدوی را دربر دارد.

تمایز آموزه دینی و نظریه پردازی دینی

آموزه دینی که بر هریک از تعالیم متون مقدس اطلاق می شود، با نظریه پردازی دینی که علاوه بر متون دینی، بر فرآیند انسجام بخشیدن به مفاهیم نظری و مجموعه ای از اطلاعات، پیش فرض ها و قوانین استوار است، متفاوت می نماید.

درباره تعریف و مفهوم نظریه تعاریف بسیاری ارائه شده است، به طوری که کثرت این تعاریف ما را ناگزیر می سازد تا از ابتدا به تعریف خاصی وفادار شویم.[11] نظریه، حکم و بیانی کلی و جامع است که مجموعه ای از اطلاعات و داده های متفاوت و پراکنده را سامان بخشیده و با یک دیگر پیوند می دهد و روابط بامعنایی را میان آنها می آفریند، به طوری که هرنظریه ای به استدلال و اثبات ادعای خود مبنی بر ایجاد رابطه با معنا میان داده های خودش نیاز دارد. بنابراین، هرنظریه از مجموعه داده ها، پیش فرض ها و روابط تشکیل شده که با پیوند و ایجاد ارتباط میان آنها، تبیینی از واقعیت را ارائه می دهد. هرنظریه ای در عرصه علوم انسانی، بر گزینش و انتخاب مقدمات، اصول، پیش فرض ها و مبادی استوار است که روند پذیرش عمومی آن مقدمات و مفروضات، نظریه پرداز را وادار می سازد تا به دنبال اثبات این داده ها باشد، به طوری که جریان آزمون نظریه و اثبات مبادی آن امری

دشوار، مبهم و نیازمند کوششی طولانی است. هرنظریه ای (استقرایی یا قیاسی) مراحلی برای نظریه پردازی دارد؛ هم چون طرح سؤال، تبیین پیش فرض ها و مقدمات ذهنی، ارائه راه حل، توضیح و تفسیر نظریه و تبیین مصادیق خارجی. نظریه پرداز که با تکیه بر مبانی دینی به طرح نظریه ای خاص در یکی از حوزه های فرهنگ می پردازد، ناگزیر است علاوه بر انسجام بخشیدن به اطلاعات و داده های دینی در تبیین واقعیت، به رابطه مؤلفه ها و داده های برون دینی و اصول حاکم بر نظریه پردازی نیز التفات داشته باشد. در واقع، نظریه پردازی دینی نیازمند اطلاعات و مبادی تصوری و تصدیقی برگرفته از دین و اصول حاکم بر طراحی نظریه به همراه اطلاعات علمی است. هریک از این امور، در نظریه پردازی و ایجاد رابطه میان داده ها برای تبیین واقعیت، نقش دارند. ازاین رو، برخی از اندیشه ورزان درباره نسبت میان مبانی دین و دانش در نظریه پردازی و نقش آن دو گفته اند که نظریه پردازی دینی، به آموزه های دینی و دانش بشری و علاوه بر آنها آگاهی بر اصول حاکم بر مراحل نظریه پردازی نیازمند است.

مؤلفه های نظریه پردازی

با تعامل آموزه های دینی و آگاهی ها و معرفت های بشری در حوزه های متعدد می توان نظریه پردازی کرد، مشروط به این که در نظریه ها علاوه بر ممکن دانستن کشف حقیقت دینی، تکیه بر متون دینی و دغدغه در تشخیص دقیق و صحیح تعالیم دینی، به عناصری هم چون معرفت بشری، تجربه تاریخی بشر و فرهنگ که متشکل از عناصری چون دین و اخلاق است، توجه شود. با توجه به این ویژگی ها می توان نظریه های متفاوتی را در حوزه ها و عرصه های علمی و اجتماعی بیان نمود.

در هرجامعه ای با استفاده از علم تجربی و تجربه تاریخی بشر، می توان به نظریه پردازی پرداخت، اما با این تفاوت که برای نظریه پردازی در هرجامعه ای باید به فرهنگ آن جامعه نظر شود، به طوری که اگر بخواهیم در جامعه توتم پرستی

هم چون هندوستان و یا در جامعه اسلامی مثل ایران به نظریه پردازی بپردازیم، ناگزیر به سوی نظریه های متفاوتی کشیده خواهیم شد؛ زیرا مبانی، اصول و ضوابط فرهنگی مورد اعتقاد توده مردم در هرجامعه ای متفاوت است و در هرفرهنگی تنها با تکیه بر عناصر فکری همان جامعه به قرائت خاصی از معماری، ادبیات، هنر، توسعه شهری، روابط و مناسبات انسانی، جامعه شناسی، انسان شناسی می توان گرایش پیدا نمود. برای مثال، اگر خواسته شود تا در حوزه معماری به ارائه طرح و مدل خاصی بپردازیم، هم باید به علم تجربی در عرصه مهندسی معماری و تجربه تاریخ بشری در این حوزه و هم به شرایط فرهنگی آن جامعه توجه کنیم. هیچ گاه یکسان بودن مدل معماری در جامعه اسلامی با مدل معماری در جامعه غیر اسلامی مطلوب نیست؛ تعالیم اسلامی درباره روابط و مناسبات انسانی و خانوادگی اندیشه های خاصی دارد که فرهنگ اسلامی را از دیگر فرهنگ ها متمایز می سازد.

در نگاه معماران پست مدرن، تعالیم دینی، امری شخصی و خصوصی تلقی می گردد و از هم سان اندیشی و نظام اخلاقی پایدار، پرهیز می شود، اما در نگاه معماران اسلامی، مفهوم حریم و چارچوبه های اخلاقی، محوری است. ازاین رو، تفاوت فرهنگی در کلیه عرصه های اجتماعی می تواند ما را به طرح مدل های متفاوت زندگی سوق دهد و هیچ گاه علم و تجربه بشری ما را از فرهنگ که عناصر اصلی آن دین و اخلاق است، بی نیاز نمی سازد.

حال با توجه به تفاوت فرهنگی در جوامع گوناگون باید توجه داشت که باید بر اساس عناصر فرهنگی هرجامعه، به ارائه نظریه پرداخت و باید تفاوت فرهنگی را در نظریه پردازی ها در نظر داشت. مسلمانان باید در حوزه های متفاوت اجتماعی و فردی به ارائه مدل هایی بپردازند که از عناصر فرهنگی خودشان برآمده باشد. هم اکنون مشکل مهم جوامع دینی در حوزه های متفاوت، از خاطر بردن الگوهای فرهنگی برای ارائه راه کارهای نظری و راه بردی است؛ در این جوامع به عناصر خودی وقعی نمی نهند. امروزه چنین چیزی، در بسیاری از عرصه های مهم فرهنگی

مشهود است و در زمینه هایی مانند مدیریت، هنر، سیاست، فلسفه تاریخ، عرفان، انسان شناسی، روابط و مناسبات اجتماعی، توسعه شهری و معماری، همان الگوها و مدل هایی اجرا می شود که در دیگر جوامع غربی وجود دارد. به همین دلیل، فرهنگ بومی با گذشت زمان از دیگر فرهنگ ها تأثیر و الهام می پذیرد، حال آن که جوامع اسلامی اگر می خواهند از فرهنگ بومی و خودی استفاده کنند، باید علاوه بر دو عنصر معرفت بشری و تجربه تاریخی که هویت سیال، همگانی و جهانی دارد، به فرهنگ و دو عنصر مهم آن، یعنی اخلاق و دین توجه خاصی داشته باشند.

امروزه در جوامع دینی باید به نظریه پردازی در حوزه های علوم انسانی روی آورد. چه بسا نبود نظریه یا مدل راه بردی عرصه را برای نظریه های نادرست هموار می سازد؛ همان طور که در دهه نخست پس از انقلاب اسلامی در ایران به جهت نبود مبانی و اصول دینی در عرصه هایی مانند موسیقی، معماری، هنر، مدیریت و روابط انسانی موجب شد که نظریه های غیر دینی و گاه ضد دینی در این حوزه ها پا پیش نهند. در عصر اطلاعات و مناسبات جهانی نیز اگر اصول و مبانی صحیح و برآمده از متن فرهنگ و آموزه های دینی در جامعه در نظریه پردازی ها مطرح نگردد، نظریه های جای گزین دیگر که از مبانی فکری دیگر فرهنگ ها برآمده اند، مطرح خواهند گردید.

مسلمانان از گذشته می توانستند در بسیاری از حوزه های اجتماعی، علمی و انسانی، نظریه پردازی کنند، اما به دلیل کوتاه آمدن و نپرداختن به نظریه سازی تنها به مطالعه و بیان مفردات روایات و آموزه های دینی بسنده نموده اند. اندیشه ورزان شیعی در تاریخ شیعه اصول برخاسته از متن فرهنگ خود را چندان در حوزه های معرفت بشری که رابطه و نسبت عمیقی تری با تعالیم شیعی و اسلامی دارد، به کار نبرده اند. برای نمونه، باوجود آن که بی تردید تفکر ادیان در فلسفه تاریخ از مباحثی چون آخر الزمان،[12]  فرجام شناسی،[13]  منجی گرایی [14] و یا مسئله مهدویت متأثر است، اما نخستین بار اندیشه ورزان اسلامی درباره فلسفه تاریخ از افکار اندیشه ورزان

مارکسیستی تأثیر پذیرفتند. بعضی از روشن فکران اسلامی نیز فلسفه تاریخ را در فرهنگ اسلامی از جبر تاریخ هگل و ادوار تاریخی مارکسیستی وام گرفتند و تلاش نمودند تا آن را در چارچوبی اسلامی بیان کنند، درحالی که اگر اندیشه ورزان اسلامی با تکیه بر منابع اسلامی به فلسفه تاریخ نظر می افکندند و می کوشیدند تا در این حوزه نظریه پردازی کنند، بدون تردید، مهدویت را رکن اساسی اندیشه اسلامی می یافتند. بدیهی است آن چه اندیشه ورزان مسلمان را از توجه به این مسئله بازداشت، توجه نکردن آنان به نظریه پردازی در حوزه های متفاوت علوم انسانی براساس اندیشه های اسلامی است.

البته عالمان شیعی در فقه سیاسی و نظریه های سیاسی و حکومت چنین روندی داشته اند و از دیرباز در درس های فقهی خویش مسئله مهدویت را در زمینه حکومت در عصر غیبت طرح کرده اند. ازاین رو، به جهت اهتمام به این موضوع در مباحث اجتهادی، تنها حوزه ای که اندیشه ورزان شیعی در طول تاریخ مبانی مهدوی را در نظریه پردازی های خود گنجانده اند، عرصه حکومت و سیاست بوده است. آنان در این عرصه به بررسی و طرح الگو، مدل و نظریه حکومت دینی اهتمام ورزیده اند و تلاش نموده اند تا به این پرسش ها پاسخ دهند که در عصر غیبت، مسلمانان و مؤمنان چگونه باید با حاکمان و حکومت ها به تعامل بپردازند و وضعیت حکومت در عصر غیبت چگونه خواهد بود.

از گذشته، در حوزه نظریه های حکومت نظریه پردازی می شده است. برای مثال، مرحوم نایینی در عصر مشروطه با نگرشی نو و تلفیقی توانست عناصر مدرنیته را در نظریه پردازی خود درباره حکومت بگنجاند، یا پس از او افرادی دیگر تلاش نمودند تا براساس مبانی دینی درباره حکومت نظریه پردازی کنند. تمامی این نظریه ها در واقع نوعی تئوری پردازی از نظام سیاسی اسلام است که بی تردید، اصل محوری مهدویت در آنها امری جالب توجه به نظر می رسد.

در واقع مرحوم نایینی از جمله بزرگانی است که توانست براساس مبانی دینی، در عصر مشروطه و در دوره ای که نزاع میان سنت و مدرنیسم به اوج رسیده بود، به مبنایی محکم دست یازد و از این راه به درک واقعی از وضعیت سیاسی دوران خویش نائل شود. وی با تکیه بر عمومات اصولی و قواعد فقهی هم چون اصالت برائت، اصالت طهارت و امثال آن که از سخنان پیشوایانی چون امام صادق علیه السّلام استنباط می شود، هرچیز نامخالف با اسلام را اسلامی می دانست. وی براساس این مبانی دینی، توانست در نظریه پردازی خود درباره حکومت، مفاهیمی هم چون جمهوری، رفراندوم، پارلمان، آزادی، برابری و دیگر مبانی سیاسی عصر مشروطه را بگنجاند که پذیرفته روشن فکران تحصیل کرده ایرانی بود. نایینی بی هیچ تردیدی به حل تعارض میان سنت دینی و مفاهیم غربی پرداخت. بنابراین، حال که عالمان دینی، با تکیه بر متون دینی، چنین اجتهادهایی بزرگ می کنند و سپس براساس مباحث فقهی، نظریه پردازی نمایند، پس چه نیکوست که به درک مفاهیم مهدوی پرداخت و آنها را در بسیاری از عرصه ها به کار برد. [15]

گویا در عصر و دنیای نظریه پردازی ها هستیم. نظریه پردازی از قواعد بازی و ارتباط با دیگر جوامع و فرهنگ هاست، به طوری که اگر مسلمانان بخواهند با دیگران تعامل داشته باشند، باید با تکیه بر مبانی دینی خود نظریه پردازی کنند.

تبدیل نگرش و اندیشه خویش به نظریه و مدل خاص، از رازهای ماندگاری و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامی است. از این راه، می توان به عرصه ارتباطات و مناسبات اجتماعی پا گذارد و یا تفکر خویش را نهادینه نمود.

امروزه، بسیاری از اندیشه ورزان و مؤمنان، با زندگی و حیات مهدوی و یا به تعبیر دیگر مهدی زیستی موافقت دارند مهدی زیستی یا حیات مهدوی را به این معنا می دانند که باید اعتقاد به مهدویت در زندگی و حیات انسان ها حضور داشته باشد و انسان با توجه به فرهنگ مهدویت، به زندگی فردی و جمعی خود جهت بخشد. با

توجه به این که مهدی زیستی تنها به زندگی فردی اختصاص ندارد و در حوزه جمعی و عرصه های عمومی هم امکان می پذیرد و به علاوه امروزه لازم است پیش از عملیاتی و کاربردی کردن یک فکر و نحوه زیستن، آن را به شکل جامع، کلان و سیاستی کلی درآورد، ازاین رو، در عرصه هایی چون مدیریت، هنر، معماری، روابط انسانی، سیاست، نگاه به آینده و فلسفه تاریخ باید مهدی زیست بود، و مدل و الگویی منظم و ساختاری در این عرصه ها با تکیه بر مبانی مهدوی پیش نهاد.

بی تردید در حوزه های جمعی و اجتماعی ما نیازمند به نظریه پردازی هستیم و ارائه این نظریه پردازی ها نیز نیازمند حضور مبانی مهدوی است. آنان که به حیات مهدوی و حضور این اندیشه در زندگی فردی معتقد هستند، اما در عرصه های اجتماعی و جمعی، اصول و پایه های فکری مهدوی را در نظریه پردازی های خود نمی گنجانند، ناخودآگاه دچار تعارض فکری خواهند شد؛ زیرا امکان ندارد کسی به حیات مهدوی معتقد باشد، اما حضور اصول اجتناب ناپذیر مهدوی را در عرصه های جمعی و کلان نپذیرد. چگونه می توان در جامعه ای که همه چیز به سوی جهانی شدن می رود، و همه امور در سطحی بزرگ و مقیاسی وسیع دیده می شود، حیات مهدوی و یا مهدی زیستی را به سطحی کوچک و فردی اختصاص داد و تنها به این امر بسنده نمود که هرفردی باید در زندگی خصوصی خود به مهدویت توجه داشته باشد. همان طور که برای طرح پاره ای از نظریه های بزرگ یا تشویق افراد در اجرای برخی از تعالیم و سیاست های هنگفت، باید دید که دولت چه سیاست های کلان و پروژه های بزرگی را پی می گیرد و افراد به تنهایی نمی توانند آن امور را اجرا کنند، پاره ای از نگرش های مهدوی نیز بدون ارائه مدل ها و الگوهای کلی و جمعی امکان پذیر نیست. جامعه ای که می خواهد به سوی حیات مهدوی در عرصه های اجتماعی و جهانی حرکت کند، ناگزیر باید در سطح اجتماعی و جهانی با تکیه بر مبانی مهدوی نظریه پردازی کند. اگر مسلمانان می خواهند در عصر جهانی شدن حضور داشته باشند، دوره ای که همه تمدن ها و فرهنگ ها می خواهند

متاع فکری و نظری فرهنگ و تمدن خود را در بازار جهانی عرضه کنند و مدعی حضور در بستر گفت وگوی تمدن هایند، پس باید به نظریه سازی از متون دینی و فرهنگ اسلامی از جمله مهدویت بپردازند.

دین توان مند

دین پژوهان برای ترجیح و برتری یک دین بر دیگر ادیان، جدای از طرح مباحث فلسفی و تاریخی، به توانایی دین در پاسخ گویی به پرسش ها و خواسته های مؤمنان و مخاطبان توجه می کنند، به گونه ای که از ویژگی های دین برتر این است که درباره مشکلات و خواسته های مخاطبان خود بتواند راه حل های خوبی را در عرصه های متفاوت ارائه نماید. به گفته دیگر، توان مندی به پاسخ گفتن پرسش ها برای اثبات حقانیت و برتری یک دین بر دیگر ادیان، در کنار حقانیت تئوریک و انتزاعی ادیان، بسیار اهمیت دارد.

این شیوه مبتنی بر این پیش فرض است که تنها مباحث تئوریک و انتزاعی در عرصه دین شناسی و اثبات حقانیت تاریخی دین برای انسان معاصر، نمی تواند راه حل مناسب و انگیزه ای برای انتخاب دین برتر باشد، بلکه باید دین رضایت دیگران را جلب کند و به خواسته های آنان پاسخ دهد. آن چه امروزه باعث شده عده ای به دین های جدید بگرایند و حتی به تغییر دین خود اقدام ورزند، تصور وجود پتانسیل و توانایی در آن آیین جدید بوده است، به گونه ای که توانایی دین جدید موجب شده تا از دین قبلی خود دست بکشند و از آن عدول ورزند.

نگاهی اجمالی به پیروان غربی ادیان شرقی هم چون بودیسم، هندوئیسم و تاتوئیسم، اثبات می کند که وجود روحیه پراگماتیستی و کارکردگرایانه در انسان مدرن، موجب آن شده که عده ای از غربی ها به ادیان شرقی روی آورند؛ آنان در این دسته از ادیان، جواب پرسش های خویش و التیام دردهای خود را می یابند.

آیا دینی که ادعای برتری دارد، می تواند مدعی هدایت انسان ها در عرصه های

اجتماعی باشد، اما در مسائل متفاوت، در نظریه پردازی ها تأثیر نگذارد؟ بدیهی است که اگر پیروان ادیان نتوانند با کمک از اصول حاکم بر آموزه های دینی به ارائه مدل ها و نظریه های قوی و توان مند در عرصه های متفاوت زندگی برآیند، نخواهند توانست برتری و حقانیت خود را به کرسی بنشانند.

چنان که پیش از این بیان شد، پتانسیل و توانایی پاسخ به پرسش های مؤمنان در آموزه های دینی وجود دارد، و چون مدافعان و پیروان ادیان به توانایی دینشان در ارائه مبانی و سیاست های کلان اعتقاد دارند، پس باید به ابتکار عمل دست زنند و به ارائه نظریه ها و مدل هایی در حوزه های مربوط دست یازند که برگرفته از فرهنگ و مؤلفه های دینی باشد. از همین رو، مدافعان و عالمان دینی از متون دینی برای کشف نظریه های جدید و یا اثبات نظریه ها الهام می گیرند. برای مثال، امکان ندارد که مسلمانی وجود راه کارهای مدیریتی را در نهج البلاغه بپذیرد و آن گاه جهت استخراج، تبیین و نظریه سازی از سخنان امام علی علیه السّلام نکوشد. در واقع، ادعای برتری و وجود توانایی های درونی در دین اقتضا می کند که عالمان دینی برای استنتاج راه حل ها و استخراج آنها بکوشند. همین افق دید و پیش فرض، موجب می گردد که به سوی نظریه پردازی هایی پیش رویم که در آنها فرهنگ دینی به خدمت گرفته شده باشد.

حدود نظریه پردازی مهدوی

مؤلفه های نظریه های دینی و به گفته دیگر نظریه پردازی مهدوی چیست؟ هر یک از این مؤلفه ها چه نقشی دارند؟ آیا نظریه ها، الگوها و مدل ها از درون آموزه های دینی به دست می آیند، یا این که نظریه سازی امری بیرونی است که اندیشه ورزان و متخصصان آن را محقق می سازند و آموزه ها و تعالیم دینی در شکل گیری و جهت بخشی این نظریه ها و الگوها سهمی ندارند؟

شماری از اندیشه ورزان نظریه پرداز، بر این باورند که نظریه های دینی از درون

تعالیم دینی استخراج می گردد و معتقدند که نمی توان نظریه ها و تئوری ها را از بیرون تعالیم دینی تولید و کشف کرد. ازاین رو، نظریه دینی را چنین تعریف می کنند:

مجموعه ای از مفاهیم و قواعد مرتبط به هم و برگرفته از کتاب و سنت است که قادر بر هدایت و جهت دهی اقدامات عملی می باشد. [16]

بنابراین نگرش، نظریه ها از درون آموزه ها و مؤلفه های دینی استخراج شدنی اند، به گونه ای که می توان از متون مقدسی هم چون قرآن و روایات و از مؤلفه های فرهنگ اسلامی، نظریه و الگو را استخراج و ارائه نمود و در این راستا صرفا متکی نمودن نظریه پردازی دینی بر معرفت تجربی و علمی محوریت ندارد بلکه نظریه های دینی تابع مبانی و اصول اسلامی است.[17]

در نظریه پردازی دینی افزون بر این که از سیاست های کلان، کلی و راه کارهای دین استفاده می گردد و دین عهده دار بیان مفاهیم متعالی و جهان بینی خاص الهی است، از آگاهی ها و دانش های بشری بیرون از متون دینی و مبتنی بر تخصص های لازم در حوزه ها و عرصه های متعدد، استفاده می شود. افراد برای نظریه پردازی در عرصه های علمی نیازمند احاطه لازم بر ابزار علمی هستند؛ هرچند این آگاهی ها محوریت نظریه پردازی دینی و یا مهدوی را به خود اختصاصا نمی دهند. در نظریه پردازی دینی نیز باید سیاست ها و مؤلفه های کلان و کلی دین را جزء جدا ناشدنی فرهنگ و تأثیرگذار در روند زندگی اجتماعی و فردی دانست.

نظریه پردازان باید آرمان ها و آرای دینی را در نظریه های علمی خود تضمین کنند؛ زیرا آموزه های دینی، اعتقادات، جهان بینی و هستی شناسی خاصی را عرضه می کنند؛ اما این آموزه ها در تعامل و در خدمت دانش بشری و ارائه مدل و الگوی بشری همراه و هم سو با دانش انسانی می شود و از تلفیق و ارتباط میان آن دو مؤلفه، فرهنگ و تمدن اسلامی زایش می یابد، به طوری که در فرهنگ دینی با وجود آن که از دانش و عقلانیت بشری استفاده می شود، اما به جهت مؤلفه دینی از

دیگر فرهنگ های مبتنی بر دانش و خردورزی صرف، تفکیک می یابد. بنابراین دیدگاه، فرهنگ مهدوی اصول و مبانی ایی راه بردی دارد که اندیشه ورزان می توانند با استفاده از آن مبانی و خط مشی ها، نظریه پردازی های خود را قوت و استواری بخشند و به اثبات آن کمک کنند. باوجوداین، استفاده از خردورزی و دانش بشری هم ضرورت دارد. ابن سینا معتقد است که عقل بشری در حکمت نظری به فعالیت می پردازد و ملاک داوری به شمار می رود و توصیه های شریعت در این عرصه امری ارشادی و تنبیهی است، اما در حکمت عملی نیز شریعت و دین، مبدأ و کمال حکمت عملی را بیان می کند و عقل بشری پس از بیان شریعت به استنباط قوانین عملی می پردازد. وی در این باره می گوید:

مبدأ این علوم سه گانه (حکمت مدنی، منزلی و خلقی) مستفاد از جانب شریعت الهی است و کمالات حدود آن با شریعت روشن می گردد و بعد از بیان شریعت قوه نظریه بشری به استنباط قوانین عملی پرداخته و استعمال آن قوانین را در جزئیات معین می سازد.[18] بنابراین دیدگاه، مهندس معماری باید به مهندسی و ویژگی های معماری احاطه داشته باشد، اما اگر بخواهد در فرهنگ اسلامی به مهندسی بپردازد، باید به عناصر اسلامی و سیاست های کلان دینی نیز هم چون روابط و مناسبات زن و مرد، ارتباط میان اهل خانه و دیگران و به تعبیر دیگر فرهنگ مذهبی توده مردم هم توجه کند.

این امر او را وامی دارد که در بیان مدل و الگوی مهندسی خود به الگویی متناسب با عناصر فرهنگی و اسلامی نزدیک شود.

ازاین رو، عناصر فرهنگی و اسلامی، عناصر علمی و تخصصی را نفی نمی کنند، بلکه به آنها جهت می دهند و مؤلفه هایی چون علم و تجربه را کامل می کنند.

نظریه پردازی نیازمند اندیشه ورزانی در حوزه های مختلف است. آنان باید آموزه های دینی را شاخص ترین عنصر فرهنگ برگیرند که در نظریه پردازی به ویژه در عرصه حکمت عملی حضور دارد.

آیا فرهنگ مهدوی نیز در همه عرصه ها و حوزه ها مبانی و چارچوبه های فکری و یا توانایی نظریه پردازی دارد؟ با استفاده از دکترین مهدویت، در پاره ای از حوزه ها و عرصه های علمی به ویژه عرصه های علوم انسانی می توان نظریه پردازی نمود و از آن در مدل سازی و الگوسازی در پاره ای از عرصه ها به ویژه علوم انسانی و حکمت عملی بهره برد. در واقع، نگاه به نظریه پردازی مهدوی در عرصه هایی است که حضور دین بسیار مهم می نماید. ازاین رو، فرهنگ مهدوی در پاره ای از حوزه های نظریه پردازی به فربهی نظریه های اندیشه ورزان کمک می کند، هرچند ممکن است در عرصه هایی هم چون حکمت نظری، به گفته ابن سینا، عقل بشری دارای کارکرد باشد و مؤلفه های دینی تنها به ارشاد و توصیه بپردازند. ازاین رو، نظریه پردازی با توجه به دین و تعالیم مهدوی، از نظر عقلی اثبات پذیر است که جوامع دینی از آن غفلت کرده اند.

چیستی آموزه های راه بردی فرهنگ مهدوی در هریک از عرصه ها به تخصص و پژوهش اختصاصی اهل فن در حوزه های متفاوت نیاز دارد تا با کاوش در فرهنگ مهدوی، کشف کنند که مؤلفه های مهدوی در هریک از عرصه ها چه سخنان و قواعدی را برای نظریه پردازی اندیشه ورزان ارائه می دهد؛ به طوری که چه بسا بتوان با یک سخن یا پیام مهدوی هم چون «إرخص نفسک؛ خود را به راحتی در دست رس دیگران قرار ده»[19] که امام به یکی از عالمان دینی می فرماید و یا حدیثی که می فرماید: «یوطّئون للمهدی سلطانه؛[20] آنان که زمینه حکومت مهدوی را فراهم می سازند»، نظریه ای مدیریتی، سیاسی، انسان شناسی و جامعه شناسی و امثال آن را سامان داد.

تفاوت نظریه پردازی مهدوی با نظریه پردازی پیرامون دیگر پیشوایان دینی

چرا به نظریه پردازی تنها در فرهنگ مهدوی توصیه می شود؟ آیا خصیصه و ویژگی خاصی در فرهنگ مهدوی به چشم می خورد که نظریه پردازی را محدود به

ایشان نموده است؟ باوجود این که پاره ای از نظریه پردازی های مطرح شده درباره فرهنگ مهدوی به مهدویت اختصاص ندارد و هم چون دکترین امامت، همه امامان در آنها اشتراک دارند و کسانی چون حامد الگار نیز از این تعبیر در تحلیل انقلاب اسلامی استفاده نموده اند، اما پاره ای از نظریه پردازی ها تنها به فرهنگ مهدوی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف تعلق دارد و دیگر امامان در این دسته از مباحث و نظریه پردازی ها، با امام مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف اشتراک ندارند.

امامت مهدوی برخلاف امامت دیگر امامان، امری زنده و حاضر به شمار می رود و از زمان وفات امام حسن عسکری علیه السّلام تاکنون امامت و هدایت عام و خاص مؤمنان به دست ایشان بوده است. در زمان حضور امام زنده و حاضر، به اندیشه ها و افکار او نظر می شود و بنابر سفارش امامان، در زمان امامت یک امام باید به افکار و سخنان او نظر نمود. افزون بر این، ویژگی های مسئله مهدویت، آن را از امامت دیگر امامان جدا می سازد، از جمله این که نگرش شیعه به مسئله حکومت جهانی، تأثیر و کارکرد مفهوم انتظار در عصر غیبت، تکالیف مؤمنان در عصر غیبت، انتظار دین از مؤمنان در مقدمه سازی حکومت جهانی که از سخنان و سفارش های مهدوی سرچشمه می گیرد و بر پیش فرض های کلامی اعتقاد به مهدویت مبتنی است، قطعا کارکرد این مؤلفه کلامی را از اعتقاد به دیگر امامان متمایز می سازد.

باوجود آن که نظریه سازی پیرامون امامت یا دکترین امامت، به مسئله مهدویت اختصاص ندارد و همه امامان در این امر اشتراک دارند، اما بی تردید درباره ویژگی های فرهنگ مهدوی عناصر ویژه ای به چشم می خورد که موجب می گردد نظریه پردازی فقط متوجه ایشان گردد. برای مثال، همان طور که بیان شد، در طول تاریخ شیعه عالمان دینی در مباحث اجتهادی و فقهی خود درباره مسئله حکومت و نظام سیاسی شیعه، بر یک پیش فرض کلامی تکیه داشته اند که آن وجود ولایت حضرت ولی عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف است و این امر در تمامی نظریه های سیاسی و فقهی فقیهان بزرگ و نظریه های آنان درباره حکومت وجود داشته است. در همه نظریه ها که فقیهان بزرگ در طول تاریخ درافکنده اند، یک مبنای کلامی به گونه مستقیم حضور دارد که آن ولایت امام معصوم و کسب مشروعیت هرنوع حکومت از مشروعیت امامت مهدوی است و این امر در عصر غیبت صرفا به ایشان تعلق دارد.

علاوه بر وجه انحصاری امامت مهدوی در عرصه نظریه پردازی سیاسی، مسئله امامت خاصه مهدوی در دیگر عرصه ها هم چون فرهنگ عرفانی نیز مورد توجه ویژه است. عارفان سلسله خود را منسوب و متصل به امامت معصوم می دانند و بر این باورند که در عصر غیبت، ولایت تامه، شمسیه و مقیده در امامت کبروی مهدوی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف منحصر است و آن چه را در عصر کنونی به امام حی وحاضر مختص می دانند، درباره دیگر امامان و پیشوایان دینی که آنها هم در عصر خویش شأن و منزلتی هم چون امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف داشته اند، قائل نیستند. طبیعی است که اگر امام صادق علیه السّلام می فرماید: «اگر من زمان امام مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف را درک می کردم، تمام ایام حیاتم را به خدمت ایشان می پرداختم»، [21] حاکی از ولایت خاصه امام معصوم در زمان امامتش است؛ به طوری که امام صادق علیه السّلام نیز چون ولایت در عصر ظهور را به ایشان متعلق می داند، خود را تحت ولایت و پوشش ایشان مفروض می گیرد. در واقع، هیچ دوره ای از امامت نبوده که ولایت در دو فرد قرار گرفته باشد. برای نمونه، زمانی که امامت در کنار نبوت، به حضرت محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم متعلق بود، حضرت علی علیه السّلام هم در زیر ولایت ایشان قرار داشت و یا زمانی که امامت در امام حسن مجتبی علیه السّلام تعین یافته بود، امام حسین علیه السّلام هم در زیر ولایت ایشان قرار داشته است.

با توجه به نمونه های مذکور می توان گفت، نظریه پردازی درباره مهدویت بر خلاف نظریه پردازی درباره دیگر امامان است و امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف ولایت و امامت را از قرن سوم تاکنون بر دوش دارد. به همین دلیل، این دوران به اسم و وجود ایشان منسوب است و نظریه پردازی در عرصه زندگی فردی و جمعی در این دوره طولانی بر محور شخصیت و امامت ایشان قرار دارد و در بعضی از حوزه ها ناگزیر باید به ولایت خاصه ایشان توجه نمود. ازاین رو با آن که در بعضی از موارد می توان نظریه سازی را به طور کلی بر کل تعالیم دینی و اعتقادی اسلام مبتنی ساخت، اما برای نظریه پردازی در حوزه هایی چون سیاست، فلسفه تاریخ، آینده جهان، عرفان و انتظار باید صرفا به شخصیت ایشان توجه کرد و به هیچ وجه در این عرصه ها نمی توان نظریه پردازی را بر محور امامی غیر از امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف قرار داد.

آسیب شناسی نظریه پردازی پیرامون مهدویت

موضوع مهدویت در طول تاریخ اسلام از آن دسته مسائلی بوده که مورد سوءاستفاده سودجویان، فرصت طلبان و یا جاهلان قرار گرفته است. این موضوع کارکردهای بسیاری در طول تاریخ فرهنگ اسلامی داشته، اما از جمله اموری به شمار می رود که دارای جنبه های آسیب شناسی بوده است. برای نمونه، گاه پاره ای از جنبش ها و حرکت های سیاسی و یا مخالف با وضعیت حاکمیت در طول تاریخ، برای توجیه حرکت خود و یا کسب مشروعیت و جلب هوادار، از عنوان مهدویت سوءاستفاده نموده اند و خود را مهدی موعود، نایب خاص امام، باب و یا تأییدشده خاص و مستقیم امام مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف خوانده اند.

بنابراین، مهدویت به مانند بسیاری از دیگر پدیده ها می تواند آسیب ها و آفاتی داشته باشد؛ زیرا چه بسا امکان دارد که از درخشان ترین و روشن ترین پدیده دینی که درباره آینده جهان و شکوفایی سرزمین ها و ملل اظهارنظر نموده، در مسیر منفی سوءاستفاده گردد؛ همان طور که گاه در طول تاریخ بعضی از مستشرقان مهدویت را تنها حرکت و خیزشی سیاسی پنداشته اند که فرقه یا هواداران جریانی سیاسی آن را درافکنده اند. ازاین رو هدف از نظریه پردازی براساس خطمشی راه بردی مهدویت، هرچند حوزه فلسفه سیاسی را نیز دربر می گیرد، اما صرفا ارائه راه کار صنفی و حزبی در حوزه سیاست و نحوه حکومت نیست و تنها اختصاص به این عرصه ندارد. بنابراین با تکیه بر دکترین مهدوی، و با استفاده از مفاهیم و آموزه های دینی باید به دنبال راه کاری تئوریک جهت حل مشکلات جوامع دینی بود. به همین دلیل، اگر تصور شود که نظریه پردازی سیاسی به وسیله دکترین مهدویت، به معنای اعلان بیانیه برای حزب یا گرایش خاص سیاسی است، این امر نه تنها به جنبه تئوریک آموزه مهدویت کمک نمی کند، بلکه از ارزش آن می کاهد؛ زیرا دکترین مهدویت امری نیست که به یک دوره و یا جریان خاص سیاسی متعلق باشد و تنها از آن در یک دوران استفاده شود؛ این بحث راه کاری دین شناسانه برای تمام عصرها و دوره هاست. چه بسا اگر نظریه پردازی سیاسی بر اساس دکترین مهدویت به گونه ای کلیشه ای در عرصه دیپلماسی (داخلی و خارجی) و در دوره ای خاص باشد، از پتانسیل و ارزش آن کاسته شود.

پی نوشت ها

[1] تیتوس بورکهارت، مبانی هنر معنوی، گردآوری علی تاجدینی، ص 65، چاپ دوم: دفتر مطالعات دینی هنر، تهران 1376.

[2] جان مک کواری، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 49، گروس، تهران 1376.

[3] همان، ص 49- 50.

[4] حامد الگار، ایران و انقلاب اسلامی، مترجمین سپاه پاسداران، انتشارات سپاه پاسداران، بی جا، بی تا، ص 14- 15.

[5] هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، ص 105- 106، چاپ دوم: کویر، تهران 1377.

[6] حامد الگار، ایران و انقلاب اسلامی، مترجمین سپاه پاسداران، انتشارات سپاه پاسداران، بی جا، بی تا، ص 14- 15.

[7], edailE aecriM yb detida, noigileR fo aidepolcycnE ehT, kcotsmoC drahciR. 385- 384. pp, 4 lov, 1987, kroY weN, ynapmoc gnihsilbup nallimc

[8] پاره ای از اندیش مندان معتقدند علوم تجربی برخلاف علوم انسانی دارای مبادی، اصول و روش خاص خود و مبتنی بر آزمون و خطا است و نظریه پردازی در آن از نظریه پردازی در عرصه علوم انسانی متفاوت است. طبق این نگرش، بحث از نظریه پردازی در عرصه علوم تجربی از بحث این مقاله خارج است و ما آن گاه که از نظریه پردازی سخن می گوییم، مقصودمان نظریه پردازی در حوزه علوم انسانی است. البته پاره ای از دیگر اندیش مندان در نظریه پردازی تفاوتی میان نظریه های علوم تجربی با نظریه های علوم انسانی قائل نیستند و نظریه پردازی را در همه جا دارای مکانیسم و ساختار یکسان می دانند.

[9] سید رضی موسوی گیلانی، دکترین مهدویت، ص 58- 59، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف، تهران 1384.

[10] سید رضی. نهج البلاغه، خطبه 125.

[11] پاره ای از تعاریف نظریه عبارتند از:

الف) مجموعه ای از معارف عقلی محض که بین آنها نوعی ارتباط منطقی و روشی وجود داشته باشد. نظری در این معنی درست در مقابل دانش تجربی است.

ب) فرضیه و یا فرضیه هایی که قوانین دارای ثبات نسبی و یا قوانین قطعی یا هردو بر آنها حاکمند و یا این فرضیه ها در حیطه و قلمرو آن قوانین نسبی و قطعی هستند.

ج) مجموعه ای از فرض های مرتبط به هم که صحت آنها اثبات شده باشد.

د) هرگونه تعریف، فرضیه و یا فرض عمومی و کاملی درباره یک موضوع که از آن مجموعه ای از فرض های منظم، مرتب و محدود و آزمودنی به نحو منطقی استخراج شدنی باشد.

ه) مجموعه ای از مفاهیم مرتبط به هم و تعریف ها و فرضیه هایی که بیان کننده پدیده ای خاص، با روشی منظم هستند، به نحوی که ارتباطات موجود بین عوامل متغیر آن پدیده را تعریف می کنند، بدین منظور که حدوث آن

را تفسیر کرده و ایجاد آن را در آینده پیش بینی کنند.

و) یک سری مفاهیم متحد و منسجمی که دلالت آزمایش بر این است که آنها با خواص یا اعمال شناخته شده ای، اتفاق می افتند در نتیجه بر آنها به عنوان مبنایی برای جست وجو در ابعاد ناشناخته دیگر تکیه می شود.

ز) مجموعه ای از مفاهیم و قواعد مرتبط به هم و برگرفته از کتاب و سنت که قادر بر هدایت و جهت دهی اقدامات عملی است.

(عبد الرحمن صالح عبد اللّه، النظریه العامه للتربیه، رویه اسلامیه، غلام رضا متقی فر و اسد اللّه طوسی، مجموعه گامی به سوی نظریه پردازی در تعلیم و تربیت اسلامی، ص 152- 153، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم 1380)

 [12] citpylacopa

[13] ygolotahcse

[14] msinaisseM

[15] میرزا محمد حسین نایینی، تنبیه الامه، تنزیه المله، تحقیق سید جواد ورعی، ص 39- 93، بوستان کتاب، قم 1382.

[16] عبد الرحمن صالح عبد اللّه، «النظریه العامه للتربیة، رؤیة اسلامیه»، ترجمه غلام رضا متقی فر و اسد للّه طوسی، گامی به سوی نظریه پردازی در تعلیم و تربیت اسلامی، ص 153، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم 1380.

[17] همان، ص 344.

[18] ابن سینا، مجموعه رسائل، رساله عیون الحکمه، ص 30، انتشار بیدار، قم 1400 ق.

[19] امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف در نامه ای به آیت اللّه حاج سید ابو الحسن اصفهانی فرمودند: «قل له: ارخص نفسک و اجعل مجلسک فی الدهلیز و أقض حوائج الناس، نحن ننصرک». (محمد شریف رازی، گنجینه دانشمندان، ج 1، ص 223، انتشارات اسلامیه، تهران 1352)

[20] بحار الانوار، ج 51، ص 87.

[21] «سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام هل ولد القائم؟ قال: لا و لو أدرکته لخدمته أیام حیاتی.» (بحار الانوار، ج 51، ص 148، ح 22)