تجربه حسی و رابطه آن با کلیت و استقراء

تجربه حسّی چیست؟[1]

حدود چهارده سـال پیـش نـخستین بار بود که میوهء کیوی را دیدم،پرزهایش را لمس کردم و سپس آن را پوست کندم و خوردم.نزدیک پنـجاه سال پیش-51 سالگی من-هم عقربی دستم را نیش زد،درد آن چنان سریع و شدید احساس شـد که بیدرنگ و در جا یـکّه خـوردم،عقرب را از دستم جدا کردم و کشتم و بیش از یک ساعت از شدّت درد به خود می پیچیدم.

این قبیل نمونه های ملموس و تجربی،که برای نخستین بار در زندگی هر کسی اتفاق می افتد فراوان است و هر فردی بـه شمار داده های حسّی خویش از آنها دارد، چرا که هر صورت محسوس تجربی از دیدنیها، شنیدنیها، بسودنیها،بوئیدنیها و چشیدنیها برای هر کسی آغازی داشته و نخستین تجربه وی بوده است.

بدیهی است که در هر تجربه بـاید بـین اندام حسّی و عین محسوس خارجی رابطه مخصوص-و به اصطلاح قدما وضع و محاذات خاصّی-برقرار باشد وگرنه تجربه صورت نخواهد گرفت.در همان دو مثال کیوی و عقرب، اگر کیوی را پوست نکنده در دهان مـی گذاشتم طـبعا پرزهای آن زبانم را آزار می داد و مزه مطبوع نداشت،پس کیوی پوست کنده است که وقتی با پوسته کام و زبان تماس می یابد فعل و انفعال مخصوص انجام می گیرد و مزه دلنشین احساس می شود و سـپس تـصوّری از آن، در ذهن می ماند.همچنین در مورد عقرب، اگر به دست نچسبیده بود و یا نیش نداشت یا نیش را فشار نمی داد یا بجای دست به ناخن یا به کفش می خورد، حادثه عـقرب گـزیدگی و درد و...رخ نـمی داد و تصوّری از آن بعد از پنجاه سال بـاقی نـمی ماند،امـا به محض اینکه رابطه مخصوص-همانند هر رابطه طبیعی دیگری میان دو شی ء طبیعی -برقرار شد ضرورتا و قهرا تأثیر و تأثری پدید مـی آید[2] و از آن پس،تـصوّر یـا صورتی در ذهن حاصل می شود و همان طور که از سوزاندن آتـش و مـسموم ساختن زهر نمی توان ممانعت کرد از حصول این تصویر،یا صورت ذهنی،هم نمی توان ممانعت بعمل آورد.

بر این اساس مـی توان گـفت:اولا رابـطه ذهن و عین-با صرف نظر از پاره ای دستکاریها و تصرّفات و مایه گذاریهای ذهـن-رابطه ای است طبیعی، علّی- معلولی با همان سنخیّت علّت و معلول،یعنی تصوّر برخاسته از عقرب زدگی را هیچگاه نمی توان از جویدن کـیوی بـه دسـت آورد و بعکس.به خوبی می توان فهمید که چرا از آتش ضعیف سوزش ضـعیف و بـه دنبال آن تصوّر ضعیف پدید می آید و از آتش قوی سوزش شدید و در پی آن،تصوّر روشن و متمایز حاصل می شود؟جهت این وضـوح و تـمایز در انـتساب هر اثر به منشأ تأثیر خاص

خـودش، این است که ما واقعا از راهـ انـدامهای حسّی با خود شی ء محسوس متصل می شویم و تأثیر آن را بحکم اتّحاد عالم و مـعلوم در مـنشأ تأثیر و قائم به آن [3]، در اندامهای حـسّی خویش می یابیم.این تـأثیر و تـأثر و این سنخیّت و پیوستگی و وابستگی اثـر (صـورت ذهنی)به منشأ تأثیر (عین خارجی)واقعیتی است عینی با پیوندی استوار کـه مـانند همهء فعل و انفعالها و روابط اشـیاء طـبیعی بـهیچ روی رخنه بردار نـیست.

ثـانیا صورتی که در ذهن پدیـد آمـده، واقعا حالت یا کیفیتی برای ذهن پدید آورده که پیش از آن،در ذهن نبوده است،و خود هـمین صـورتهای ذهنی پیش از آن که حکم یا تـصدیقی در مـورد آنها بـعمل بـیاید،واقـعا از چیزی حکایت می کنند و بـه اصطلاح«بیرون نمایی»دارند.

ثالثا اگر آدمی تنهای تنها زندگی می کرد و نیازی به رفتن به سـراغ تـجربه جدید مبتنی بر این فرض اسـت کـه ابـژه ای را کـه مـی خواهیم تجربه کنیم هـمان شـرائط و علل و اسباب پیشین را دارد و طبعا همان اثر پیشین را در ما بر جای خواهد نهاد(و این هم قبول«تـأثیر»اسـت و هـم «سنخیّت»)

ایجاد ارتباط با دیگران نمی داشت،بـا هـمان تـصوّرات تـنها، مـعیشت خـود را تأمین می کرد،همچنان که حیوانات-اگر بگوییم تصدیق و حکم ندارند -با همان تصوّرات نیازهای زندگی خود را برطرف می کنند و به دیگر سخن: هم انسان و هم حیوان با کـسب هر تصوّر،علم تصوّری تازه ای [4] بدست می آورد که بدون مرتبط ساختن آن به سایر تصوّرها آثار ویژه ای دارد و موجود مدرک با یافتن تصوّر و آثار آن،در برابر آنها واکنش متناسب نشان می دهد.حیوانات-مـخصوصا ردهـ های بالا از قبیل اسب و سگ و فیل-وقتی غذای مطبوعی در جایی یافتند از آن پس حتی مکان آن را هم می شناسند یعنی تصویری از آن دارند و در همان مکان به دنبال آن می روند.آدمیان- حتی کم هوشترین آنها-هـم هـمین طورند،یعنی همین که نخستین بار چیزی را تجربه کردند و تصویر یا تصوّری از آن به دست آوردند،اگر دلنشین یا مورد نیازشان بود بار دیگر بـه سـراغ آن-یعنی به سراغ ما بـازاء تـصورّی که در ذهن دارند -می روند و اگر آن را زیانبار یافتند حتی از مکانی هم که ما بازاء این تصور را در آن یافته اند دوری می جویند و اگر نه مطبوع بود و نه نـامطبوع-مـانند سنگها،بوته ها،درختها،جـانوران و مـحسوسات فراوان دیگر که قهرا در معرض حواس ما قرار می گیرند-باز هم صورت های آنها در ذهن ما می ماند ولی نسبت به آنها بی تفاوتیم تا وقتی دوباره به ما بازاء همین صورتها برخورد کـنیم و تـصویر دیگری بر روی تصویر پیشین بیفتد و آن را اگر کمرنگ شده باشد،به حال اول بازگرداند.

در واقع هر تجربه نخستینی اثر و تصوّر خاصی را پدید می آید که همواره از ما بازاء خودش حکایت خواهد کرد و در تـکرار هـر تجربه ای هـم-خواه تصور امر مطبوع پدید آید خواه نامطبوع و خواه تصوّر هیچکدام-آنچه در بار دوم یا بارهای بعد اتـفاق می افتد،اگر همه شرائط و علل و اسباب از هر جهت همانند همان شـرائط و عـلل و اسـباب نخستین باشد بحکم اصل«هوهویت یا اینهمانی» درست مشابهمان چیزی است که بار اول اتفاق افتاده است.

و اگـر اوضـاع و احوال و علل و اسباب دگرگونه شود و یا به اصطلاح وضع و محاذات شی ء خارجی و انـدامهای حـسّی عـوض شود و از نیمرخ یا از برش دیگری از همان شی ء،صورت برداری شود،تجربه تازه ای است غیر از تجربه پیـشین که وقتی با آن در کنار هم قرار گیرند،همان شی ء را از دو زاویه یا از دو برش نـشان می دهند و از این حیث،و بـلحاظ بـهم پیوستن و نشان دادن متعلّق تجربه از دو برش، مجموع دو تجربه از تک تک آنها کاملتر است، نه این که تجربه اول-از آن حیث که خود،یک تجربه است-کامل شده باشد. همچنین اگر تجربه سوم با همان علل و اسـباب و شرایط اولی یا دومی انجام گیرد تصوّری بیش از آنها نمی دهد و اگر با علل و اسباب و شرایط دیگری انجام شود تصویر یا تصور تازه ای از رویه،لایه، نیمرخ یا برش دیگر همان شی ء قـبلی بـه ما می دهد که مجموع این سه تجربه به عنوان مجموع-نه بلحاظ تک تک آنها-و از آن جهت که شی ء را از سه برش نشان می دهد،از دو تای اولی کاملتر است، و همچنین است تجربه چهارم،پنجم و...هر کدام از این تجربه های تازه را هم که برش و رویه تـازه ای را نـشان مـی دهند می توان تک تک و یا با بقیه،لحاظ کـرد و گـفت با فرض تحقق علل و اسباب ما بازاء هر کدام و یا ما بازاء مجموع آنها به عنوان یک مجموعه و مـرکب تـا بـینهایت،تحقق پذیر است.

اکنون با تعمّق و تأمل در بیان مذکور باید دیـد حجیّت و اعتبار تجربه در چیست؟آیا مراد از تجربه همان نخستین ارتباط اندامهای حسّی ما با اشیاء ملموس و محسوس خارجی است یـا مـراد تـکرار همان است و یا تکرار عمل تجربه در شرائط دیگر و با علل و اسـباب دیگر؟اگر مـقصود شقّ اوّل باشد ظاهرا هیچکس منکر این نباشد که بهر حال تصوّرات ما از یک جایی آغاز مـی شوند و نـخستین تـصوّر ما،همانند همه امور عینی طبیعی، مولود تأثیر علل و اسباب ویژه ای اسـت و مـیان ایـن تصویر یا تصوّر و آن علل و اسباب رابطه ضروری و سنخیّت برقرار است-شوری از ابژه ای است کـه بـعدها نـمکش می نامیم و شیرینی از عینی است که ممکن است بعدها آن را عسل یا شکر بنامیم و...-و اگـر در ایـن رابطه ضروری و این سنخیّت کمترین تردیدی روا داریم پرداختن به تجربه بعدی و بعدی یـکسره بـیهوده اسـت،زیرا رفتن به سراغ تجربه جدید مبتنی بر این فرض است که ابژه ای را کـه مـی خواهیم تجربه کنیم همان شرائط و علل و اسباب پیشین را دارد و طبعا همان اثر پیشین را در ما بـر جـای خـواهد نهاد(و این هم قبول«تأثیر»است و هم«سنخیّت») و الاّ اگر با فرض وحدت شرائط،در اصل تـأثیر و یـا در سنخیت میان اثر و مؤثر تردید داشته باشیم،پرداختن به تجربه برای حـصول اطـمینان یـا یقین،کاری بی بنیاد و بیهوده است،چرا که اولا متضمن تناقض است،ثانیا ممکن است اصلا اثـری پدیـد نـیاید، ثالثا به فرض هم اثری پدید آید همان اثری نباشد که از تـجربه انـتظار داریم.

بنابراین باید بپذیریم که در همان تجربه نخستین و در همان اولین ارتباط میان اندام حسّی و عین خـارجی بـحکم ضرورت تأثیر و تأثر یا علّی-معلولی،ضرورتا تصویر،یا تصوّری تنها از هـمان رویـه یا برش و لایه ای که با اندام حـسّی مـرتبط و مـتصل بوده به دست آمده است و اگر ایـن تـصویر بهمان حال مانده و محو یا کمرنگ نشده باشد هر قدر هم تجربه تـکرار شـود؛بشرط وحدت شرائط چیز تـازه ای بـه دست نـخواهد آمـد.

آری اگـر تصویر،کمرنگ شده باشد تجربه جـدید بـا همان وحدت شرائط،آن را فقط به حال اول بازمی گرداند و اگر شرائط دگرگون شده بـاشد و مـثلا تصویر یا صورت از لایه و رویه و بـرش جدید شی ء خارجی گـرفته شـود، تجربه تازه ای خواهد بود کـه بـا تجربهء پیشین رویهم رفته، آن شی ء را بهتر-یعنی از دو حیث-نشان خواهند داد. پس تکرار تجربه بـه مـعنی واقعی کلمه،-یعنی تکرار عـین یـا مـشابه همان تجربه اول-واقـعا از بـسط و تولید معرفت تازه،سـترون اسـت.

تا اینجا به دست آمد که خود تصوّر تجربی-بما هو تصوّر-بدون حـکم و تـصدیق، واقعا نوعی شناخت بلکه بن و بـنیاد و أسـّ و اساس هـرگونه شـناخت بـعدی است و سرّ آن سخن مـعروف که:«من فقد حسّا فقد علما»در همین جا است زیرا کسی که شامّه ندارد از تـصوّرات بـوها و کسی لامسه ندارد از تصوّرات ناشی از مـلموسات از قـبیل زبـری،نـرمی،صـافی و سفتی و هرکس چـشم یـا گوش یا ذائقه نداشته باشد از تصوّراتی که از طریق اینها به دست می آید محروم و به همان انـدازه هـم از شـناختهای مبتنی بر این تصوّرات،بیبهره است.

اصـل ایـنهمانی و کـلّی سـازی

تـصوّرات یـاد شده هر کدام در همان تجربه نخستین، «بسیط و تک بعدی است »یعنی یک جا،بدون جدائی، انفصال و انفکاک خصوصیتی از خصوصیت دیگر دست می آید و چنانکه گفتیم خود،معرفتی اسـت فردی که نیاز معیشت حیوان و انسان را برآورده می سازد امّا از این به بعد، انسان دست کم در مرحله ای از رشد ذهنی خویش- که درست و دقیق معلوم نیست و ظاهرا از فردی تا فرد دیگر بـر حـسب شدّت و ضعف هوش طبیعی و شرائط خانوادگی و اجتماعی متفاوت است-به بنیادی ترین و اساسی ترین اصل عقلی،فلسفی،علمی و منطقی،یعنی «اصل هوهویت یا اینهمانی» (identity) می پردازد.

این ذهن رشد یافته وقتی نـخستین بـار،تنها یک مصداق عینی مشخص را می یابد می گوید:هرگاه همه شرائط و علل و اسبابی که این فرد یا این شی ء را پدید آورده است بی کم و کاست تـحقق یـابند چنین فردی یا چنین شـیئی تـحقق می یابد و برای این«هرگاه»نمی تواند حدّ و مرزی تعیین کند یعنی بصورت نامتعین (indefinitely) برای آن،تکرار فرض می کند.البتّه این عدم تعیّن با عدم تناهی هـم مـی سازد زیرا وقتی می گوئیم هـرگاه الف پس ب،مـمکن است الف بینهایت بار تکرار شود و ممکن است فقط چندبار و یا بسیار فراوان تکرار شود امّا به بینهایت نرسد-هرچند تحقق بینهایت اشیاء یا حوادث در عالم محال یا مجهول است و«بـینهایت»، فـقط یک مفهوم مبهم ذهنی است که حتی خود ذهن هم از کنه و حقیقت آن آگاه نیست-و این است معنی درست و دقیق آن گفته که:«الکلّی ما لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین»چرا کـه «فـرض صدق »تـنها در صورتی معنا دارد که یک فرد یا یک مجموعه متعین خاصّ را-هرچند محسوس و ملموس و تجربی-در نظر بگیریم و بـگوییم هرگاه همه علل و اسباب و شرائط تحقق این فرد، یا این مـجموعه تـحقق یـابد به هر تعداد بار تحقق علل و شرائط، مشابه همین ها تحقق خواهد یافت و معنی این اصل که «حـکم الأمـثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد»هم همین است.راستی آیا کـلیّت یـا کـلّی غیر از این است؟«فرض»و «فرض صدق بر کثیرین»معنایی غیر از این دارد؟آیا مفهوم -آن طور که کانت گـمان می کند-باید همواره پیش از تجربه باشد تا بتواند کلّی محسوب شود؟اگر کلّی با فـرض و با لحاظ و اعتبار ذهـن کـلّی می شود پیش از تجربه (a priori) و بعد از تجربه (a postriori) آن یکسان است،زیرا این ذهن است که می گوید:این مفهوم یا ماهیتی که من از این فرد خاص یا مجموعه خاصّ دارم- خواه ما بازاء آن محسوس و ملموس و تـجربی باشد و خواه غیر تجربی مانند ما بازاء مفاهیم ریاضی هرگاه یعنی به فرض این که علل و اسباب و شرائط آن ما بازاء حتی تا بینهایت تحقق یابد،آن هم تا بینهایت تحقق خواهد یافت،در ایـن فـرض و لحاظ و اعتبار فرقی میان ما بازاء پیش از تجربه و بعد از تجربه نخواهد بود.

بنابراین، این گفته کانت که:«تجربه به ما می آموزد که چیزی چنین و چنان است امّا نمی آموزد که بـه گـونه ای دیگر نمی تواند باشد،زیرا اگر قضیّه ای داشته باشیم که وقتی ادراک می شود ضروری ادراک می شود قضیه ای پیش از تجربه خواهد بود...بعلاوه،تجربه فقط به احکام خود کلیّت مفروض و نسبی مـی دهد نـه کلیت حقیقی و دقیق [5]» ناصواب است،زیرا کلیتی که براساس تعریف یاد شده و با آن شیوه از تجربه به دست آمده،کلیّتی حقیقی و دقیق است و تلاشی هم که خود کانت بعمل آورده سـرانجام حـاصلی بـهتر از این نداشته است.

البتّه بـاید بـه ایـن نکته بسیار مهمّ و بنیادین توجّه داشت چنانکه گفتیم ذهن،کلّی را پس از یافتن یک فرد و تحصیل مفهوم و ماهیّت آن با فرض و اعتبار مزبور مـی سازد،امـا ایـن که ما بازاء مفروض این مفهوم در خارج تحقق خـواهد یـافت یا نه،تنها از راه علم به علل و اسباب و یا از طریق استدلال قطعی و یا از راه تجربه مصادیق معلوم خواهد شد،یـعنی پسـ از آنـ که در حوزه حس و تجربه مصداق یا مصادیقی یافتیم که با نـخستین مورد تجربه شده ای که فرض کلیت برایش کرده ایم انطباق دارد قهرا درمی یابیم و یا حکم می کنیم که این فرد -دسـت کـم از لحـاظ ظواهر-همانند آن اوّلی است،اگر چه در ورای ظواهر با آن متفاوت باشد.مـثلا وقـتی در تجربه اوّل سیبی را شیرین یافتیم،سپس با تحقق علل و اسبابی مشابه همان علل و اسباب پیدایش سبب اول،سـیبی بـا هـمان شیرینی یافتیم، بلحاظ حکم عقل چون علل و اسباب پیدایش دو سیب مشابه اسـت بـاید دومـی از هر جهت، هم در ظاهر و هم در باطن مشابه اولی باشد،و همه آثار، نمودها و از جمله شیرینی آنـها، بـا بـقیه اجزاء و تکیه گاه های این نمودها -خواه جوهر و خواه عرض -با پیوند استوار علّی -معلولی بـا هـم مرتبط باشند.امّا بلحاظ ادراک حسّی،که در آن،تنها نمودهای حسّی-از جمله شیرینی -دریافت مـی شود و حـسّ بـه ورای نمودها راه ندارد، می توان فقط از این دیدگاه حسّی گفت که نمود شیرینی در هر دو سـیب یـکی است اگر چه ورای ظاهر آنها با هم متفاوت باشد.(اینجا،جای یک بـحث گـسترده و مـستوفایی است که رابطه اعراض،آثار،نمودها یا ظواهر با تکیه گاه آنها-اعم از جوهر یا عـرض-چـگونه رابطه ای است؟ذاتی است یا عرضی؟آیا بین آنها سنخیت هست یا نه و اگر هست چـگونه قـابل اثـبات است؟و...)

*** براساس آنچه تاکنون در مورد مفهوم کلّی و چگونگی پیدایش و شکل گیری آن گفته شد مانند حکیمان والا مقام خـودمان نـمی توان گـفت که«حسّ در پیدایش مفاهیم کلّی فقط زمینه ساز است و نفس یا ذهن اسـت کـه آنها را می سازد»،زیرا این پرسش مطرح می شود که میان این زمینه سازی و آن عمل کلّی سازی ذهن چه رابـطه ای وجـود دارد؟چه می شود که وقتی اندامهای حسّی از آتش شدید متأثر می شوند نفس،مفهوم آتـش شـدید می سازد و وقتی از گرمای بسیار خفیف منفعل مـی شوند نـفس،مـفهوم آتش خفیف ایجاد می کند؟چرا وقتی ذائقه از عسل مـتأثر مـی شود ذهن،مفهوم شیرینی دلنشین می سازد و وقتی همان ذائقه از آب انگور میخوش منفعل می شود ذهـن، مـفهوم شیرینی آمیخته به ترشی می سازد؟

چـرا وقـتی حسن را مـی بیند مـفهوم حـسن را و وقتی محمود را می بیند تصوّر یا مـفهوم مـحمود را می سازد؟ خلاصه این شکاف نهفته امّا عمیق میان زمینه سازی حواس و مفهوم سازی ذهن-آنـهم سـاختن مفهومی درست،هماهنگ،متناسب،همسنخ،هـمانند،و بنابر حکمت متعالیه عـین هـمان چیزی که در حواسّ پدید آمـده اسـت -چگونه پر می شود؟و وحدت ساختار شناسائی از

آغاز انفعال و اثرپذیری حواس تا تکوّن مفهومی که دنـباله هـمان انفعال و اثرپذیری-و به یک مـعنی هـمان-اسـت با فرض زمـینه ساز شـمردن کار حواسّ چگونه قـابل اثـبات است؟آیا این همانند نوعی چشم بندی و جادو نیست که در حواسّ فقط یک رشته فعل و انفعال انـجام گـیرد و نفس یا ذهن هم بدون ارتـباط طـبیعی و اتّحاد سـاختاری بـا آنـ فعل و انفعال،پیش خـود و از خود،مفهومی بسازد؟و گزافی و تحکّمی بگوییم این مفهوم با آن فعل و انفعال مرتبط و متحد است؟آیا با ایـن دیـدگاه،«بیرون نمایی»و «کاشفیّت علم»را مخدوش نکرده ایم؟آیا پیـوند سـاختاری شـناخت را از هـم نگسسته ایم؟

پس،اگـر بگوییم میان آن زمـینه سازی حـواس و این مفهوم سازی ذهن، رابطه طبیعی و ساختاری برقرار است باید بپذیریم که این مفهوم مولود و محصول هـمان فـعل و انـفعال است و هر کاری هم که ذهن انـجام دهـد بـر روی هـمان اثـر فـعل و انفعال انجام می دهد و در نتیجه رخنه و شکاف یاد شده هم پدید نمی آید و بیرون نمائی و کاشفیت که صفت ذاتی علم است آسیب نخواهد دید.

گمان می کنم بحثهای طولانی و دراز دامـنی هم که همواره میان«تسمیه گرایان»و«مفهوم گرایان»و «واقع گرایان»با شدّت و حدّت مطرح بوده و راه بجایی نبرده است مولود همین دور شدن از تعریف درست کلّی بوده و با بیان پیشنهادی ما شاید نزاع فیصله یـابد،زیـرا هیچکدام آنها واقعا معنی محصّل و مشکل زدایی ندارد.

سخن کانت هم که کلّی و جزئی و شخصی را صورت ذهن می گیرد و به یاری شاکله و زمان، با آن همه پیچیدگی،در صدد تبیین و توجیه«کلّی»بـرمی آید پذیـرفتنی نیست،زیرا به نظر وی-همان طور که در آغاز نقل شد-اساسا«کلّی»از«تجربه»به دست نمی آید و اساس این مقاله،در نقض و نفی این گفته اسـت.

شـاید با بیانی که از کلّی بـه عـمل آوردیم-اگر رسا باشد- بتوان بسیاری از آراء دیگر را در این باب بررسی و نقّادی کرد.

خود تصوّر تجربی-بما هو تصوّر -بدون حکم و تصدیق،واقعا نوعی شـناخت بـلکه بن و بنیاد و أسّ و اسـاس هـرگونه شناخت بعدی است.

تعریف رایج از کلّی

امّا بیان دیگری که همواره از کلّی به دست داده اند این است که:ذهن، نخست یک تصوّر فردی شخصی مانند تصوّر محمود را بدست می آورد،سـپس صـورت دیگری مانند صورت حمید را می گیرد، و این دو صورت را با هم می سنجد،خصوصیات فردی هر کدام را حذف می کند و وجوه مشترک آنها را نگه می دارد.به این کار،تقشیر، تجرید یا انتزاع می گویند.پیـدا اسـت که صـورت تقشیر شده،مانند روی سکّه ای است که اندکی صاف و هموار و محو و کمرنگ شده و درست نمی تواند ماهیّت سکّه را نـشان دهد.حال اگر بر محمود و حمید،احمد را هم بیفزائیم و همان عـمل تـجرید و تـقشیر را انجام دهیم صورت مشترک میان سه نفر در همان حال که بر هر سه نفر کمابیش قابل انـطباق اسـت،حکایتگریش از هر کدام آنها مات تر و کمرنگ تر می شود و اگر شمار افراد همچنان بیفزاید تـا مـثلا بـه صد نفر برسد بهمان اندازه از میزان دقت حکایت و دلالت،کاسته می شود.

امّا بهر حال کارمایه ایـن تقشیر و تجرید و دستکاری ذهن همان چیزی است که از دو،سه،... و صد نفر به دسـت آمده و هرگز نمی تواند بـر بـیش از آنها دلالت کند،وگرنه فرع زائد بر اصل خواهد شد، بنابراین اگر بگوییم«کلّی»-یعنی همین صورت دستکاری و تجرید شده-بر صد و یک نفر دلالت می کند،هیچ مبنائی نخواهد داشت،چه رسد بـه این که بگوییم بر بینهایت دلالت دارد.مگر این که بگوییم ذهن، همین که صورتی را تجرید کرد یا یک توجّه و التفات دیگر،با استفاده از همان اصل «هوهویت »حکم می کند که این صورت تجرید شده در صورت تـحقق عـلل و اسباب ما بازاءهایش،می تواند تا بینهایت ما بازاء داشته باشد. امّا این فرض،خروج از موضوع بحث است، زیرا فرض این است که با خود همین عمل تقشیر و تجرید،«کلّی»بـه دسـت بیاید نه با استفاده از التفات جدید و از اصل «هوهویت »،چرا که در اینصورت نیازی به تجرید نیست بلکه-همان طور که به تفصیل گفته شد-هر فرد واحد شخصی مانند محمود را هـم مـی توان با گنجانیدن در اصل «هوهویت»،کلّی کرد.

خلاصه، اگر مراد از کلّی،مفهومی است که تنها با تجرید و تقشیر به دست آمده فقط و فقط بر همان تعدادی قابل اطلاق است کـه تـجرید و تـقشیر شده اند و آن تعداد ممکن اسـت دو، سـه،ده،صـد،هزار و بیشتر باشند و پیداست که چنین مفهومی همواره با یافتن فرد جدید فربه تر خواهد شد و هیچ کرانه و پایانه ای نخواهد داشت بـلکه حـتّی از هـر فردی به فرد دیگر هم متفاوت خواهد بـود زیـرا ممکن است یک نفر فقط سه فرد از یک نوع را دیده و با تجرید آنها مفهومی کلّی ساخته باشد و دیگری هـفت فـرد از هـمان نوع و یکی دیگر پنجاه و پنج فرد و...

امّا اگر مراد از کـلّی،مفهومی است که ذهن،علاوه بر تجرید،التفات ویژه دیگری هم به آن می کند و می گوید: این مفهوم،بحکم اصـل «هـوهویت »،بـا فراهم شدن شرائط و اسباب،تا بینهایت فرد از مدلول و ما بازاء آن،مـمکن اسـت.در اینصورت نیازی به زحمت تجرید و تقشیر نیست،بلکه بدون آنها هم می توان هر فردی را مشمول هـمان اصـل«هـوهویت»قرار داد.البته تجرید هم در هر مرتبه ای که انجام گیرد،-خواه بر سـر افـراد انـدک و خواه بر روی افراد بسیار فراوان،-می توان همان صورت تجرید شده را در نظر گرفت و گفت افـرادی کـه ایـن صورت از آنها به دست آمده،به هر تعداد که باشند،اگر علل و اسباب تـحقق آنـها فراهم شود،همانها تحقق خواهند یافت، و دربارهء غیر آنها نمی توان حکم کرد.

نـتایج

تـقریر و بـیانی که از ماهیّت تجربه و چگونگی پیدایش مفهوم تجربی و ساخته شدن کلّی عرضه شد،اگر کـافی بـاشد چهره بسیاری از مسائل را دگرگون می کند از جمله اینکه:

الف:اعتبار ذاتی

نخستین مورد تجربه،خـود،اعـتبار ذاتـی،طبیعی، وجودی و علّی-معلولی خواهد داشت و همان است که سنگ بنا و کارمایه معرفت تجربی اسـت؛ نـخستین برخورد حسّی با عین خارجی+استفاده از اصل هوهویت- معرفت تجربی.

استقراء؛جستجو جـهت یـافتن مـصداقی است درست همانند فردی که در نخستین تجربه بدست آمده و مفهوم آن براساس و اصل«هوهویت »کلیّت یـافته اسـت.

ب:مـلاک صدق

ملاک صدق در حسّ و تجربه،در همان قدم اوّل ارتباط اندام حسّی با عـین خـارجی است که بصورت طبیعی برقرار می شود و خطابردار نیست و اگر بهمان صورتی که برقرار شده اثرش در ذهـن حـفظ و سپس به هنگام تلاش برای بدست آوردن صدق و صحت آن، درست ردیابی شود، تـازه بـه همان گام اول و همان نخستین ارتباط تجربی خـواهیم رسـید، حـال اگر تجربه دومی انجام گیرد و شرائط هـمان شـرائط پیشین باشد و دقت تام و تمام هم بعمل آید مشابه همان تجربه اولی بـدست مـی آید و اگر شرائط دگرگون شده بـاشد بـاید به یـاری شـواهد و قـرائن و استدلال دریابیم که صورت ذهنی مـوجود بـرخاسته از تجربه،همان است که در تجربه نخستین بدست آمده است.

البته مشکل ذهـن بـه لحاظ روانشناسی در این است که تـصویر همان رویه،لایه و بـرشی را کـه در حین ارتباط تجربی بدست مـی آورد،بـهمان صورت حفظ نمی کند و یا عملا نمی تواند حفظ کند و به فراتر از آن می رود و مثلا یـک رویـه از جسم را که یافته به رویـه یـا رویـه های دیگری که نـیافته اسـت سرایت می دهد،امّا ایـن مـشکل نباید سبب شود که از اصل ملاک اعتبار و درستی تجربه در حدّ یاد شده دست بـرداریم.

ج:اسـتقراء

برخلاف تعریف متداول استقراء که گـفته اند: «الاسـتقراء تصفّح الجـزئیات لإثـبات حـکم کلّی»(استقراء جستجوی جـزئی ها است برای اثبات حکم کلّی)براساس آنچه گفته شد استقراء هیچ گاه حکم کلّی ثابت نـمی کند، زیـرا اگر فرد تازه ای که می یابیم از هـر جـهت و بـتمام مـعنی مـشابه همان فردی اسـت کـه مبدء و مبنا و آغاز تجربه قرار گرفته است،که معرفت جدیدی نخواهد داد و اگر در آثار با آن متفاوت اسـت، از تـصفّح و جـستجوی خویش نتیجه ای نگرفته و حکم یا قانون کـلّی بـدست نـیاورده ایم.

آری،مـطلب بـه ایـن صورت است که وقتی مثلا خاصیّت سقوط جسمی را در نقطه ای از زمین تجربه کردیم و براساس همان اصل«هوهویت»گفتیم که هر جا همه علل و اسباب پیدایش این حادثه،بـدون کاهش

افزایش تحقق یابد چنین حادثه ای پدید می آید،سپس در نقطه دیگری همان تجربه را انجام دادیم و درست مشابه [6] همان حادثه را یافتیم می فهمیم که فاصله مکانی این دو حادثه و نیز فاصله زمانی آنـها در حـدوث آنها تأثیر نداشته است و می توانیم این را یک نوع مصداق یابی برای آن تجربه شخصی تعمیم یافتهء نخستین بدانیم و بگوییم هرگاه همهء شرائط فراهم شود مصداق دیگری برای آن مـفهوم در ایـن فاصله مکانی و زمانی می توان یافت و این خود کشف بزرگی است که دریابیم هر دو نقطه مکانی مشابه هم هستند و یک جسم در هر دوی آنها آثـار مـشابهی دارد.

حال اگر تجربه دوم را با هـمان جـسم در فاصله سیصد هزار کیلومتری زمین انجام دادیم و حادثه سقوط را متفاوت یافتیم یعنی دیدیم که جسم بجای سقوط به سمت زمین بسوی ماه می رود،طـبعا حـکم می کنیم که مصداق مـفهوم حـاصل از تجربه نخستین را در اینجا نیافتیم.پیدا است که علل و اسباب-و از جمله مکان

ایراد اساسی در ادّعای دیگر پوپر این است که ابطال پذیری و ردّ یک دستگاه علمی را ملاک علمی(علمی-تجربی)بودن آن می داند.

فیزیکی-در پیـدایش ایـن دو حادثه مؤثر بوده است و از این پس در هر تجربه ای باید آنها را در نظر داشت و این هم خود کشف بسیار بزرگی است.حال خود همین تجربه دوم را می توان با همان شیوه بصورت قانون عـام درآورد و گـفت:همین جـسم خاص هرگاه در فاصله سیصد هزار کیلومتری زمین قرار گیرد و همه شرائط و اسباب کاملا مشابه باشد،به سـمت ماه جذب خواهد شد و...اگر این تقریر گویا و رسا باشد،تـعریف یـاد شـده از استقراء واقعا تعریفی است بی بن و بنیاد.

راستی در عالمی که بلحاظ مکانی بسیاری از نقاط آن با نقاط دیـگر مـتفاوت است،آثار یک جسم در قطب با استوا،در کنار دریا با قلّه کوه و بـا دهـ هـزار کیلومتری و صد هزار کیلومتری و یک میلیون کیلومتری زمین کاملا تفاوت دارد و گاه پاره ای از اشیاء مانند گـلها و گیاهان و جانوران از پاسی از زمان تا پاس دیگر دگرگونی می یابند،از یک قریه به قریه دیـگر رفتن (استقراء )و یا از نـقطه ای بـه نقطه دیگر و یا از یک گل و گیاه و جانور به گل و گیاه و جانوری از همانگونه پرداختن چه مشکلی را می گشاید؟و کدام قانون یا حکم کلّی را اثبات می کند؟آن حکم یا قانون کلّی کدام است که با یافتن نـمونه ها و مصداقهایی -هر چند فراوان -اثبات شود؟آیا پیشاپیش قانونی فرض شده و حالا می خواهیم با جستجو،مصداق برایش بیابیم و اثباتش کنیم یا پس از تجربه اولین مورد،قانونی از آن بدست می آوریم و سپس بسراغ موارد و نمونه های مـشابه می رویم؟

شـقّ اوّل نامعقول است،زیرا چه تعداد فرد و مصداق باید پیدا کرد تا آن قانون مفروض اثبات شود؟همان طور که گفته اند استقراء تام یعنی یافتن همه افراد ما بازاء یک مفهوم کلّی-که نامتعیّن و یـا نـامتناهی است-نامعقول و محال است و استقراء ناقص هم چیزی را اثبات نمی کند. بعلاوه مستلزم این است که اثبات همان حکم یا قانون مبهم و تعریف ناشده، از نخستین تجربه آغاز شود و با تـکرار تـدریجی آن،فربه و فربه تر شود اما هیچگاه به اثبات یقینی نرسد.

شقّ دوم هم اگر به همان صورتی باشد که ما ترسیم کردیم درست است و اگر غیر از آن باشد باید تبیین شود.

بـر اسـاس آنـچه گذشت تعریف استقراء از بیخ و بـن دگـرگون مـی شود و به اینصورت درمی آید:«استقراء؛ جستجو جهت یافتن مصداقی است درست همانند فردی که در نخستین تجربه بدست آمده و مفهوم آن بر اساس اصـل«هـوهویت»کـلیّت یافته است...

در واقع بجای این که بخواهیم مانند قـدماء حـجیّت استقراء را با یک قیاس خفی اثبات کنیم،قیاسی به اینصورت خواهیم داشت:در اولین تجربه فلان حادثه -حقیقت آن است کـه چـون عـالم-بخصوص بر اساس حرکت جوهری-عالم سیّالی است، نه در عـرض و نه در طول میان حوادث نمی توان مرزبندی دقیق به عمل آورد و آن ماهیّات ثابت مشّایی یا فرمولبندی های فیزیک و شیمی و سایر عـلوم جـدید تـنها در حوزه ذهن کاربرد دقیق دارند وگرنه در بیرون از ذهن مراعات چنین دقـتی عـملا مقدور نیست.درست است که در ذهن رنگ سیاه و سفید و سبز و سرخ و زرد و بنفش و آبی،کاملا متمایز از یـکدیگر داریـم امـّا در بیرون ذهن یک طیف بهم پیوسته ای است و خود رنگ سفید مرکب از چـندین رنـگ اسـت و میان هر رنگی تا رنگ دیگر سایه- رنگهای فراوان وجود دارد و در واقع از این واقعیت بـهم پیـوسته فـقط بخشهایی در آستانه احساس ما قرار می گیرند و بستر و زمینه مشترک این بخشها و بخشهای ادراک نشده دیـگر بـه ادراک ما درنمی آیند.

فردی خاص-مثلا سقوط این جسم در این شرائط خاص -روی داده است و هـرگاه هـمهء عـلل و اسباب فراهم شود چنین سقوطی روی خواهد داد. امّا در استقراء یا تجربه دوم چنین سقوطی(-مصداقی)یـافته ایم پسـ آن شرائط تحقق یافته است و این دو مورد یک حکم دارند.

وقتی هم تـعریف عـوض شـد دیگر نیاز به توجیه معروف بوسیله قضیّه«الاتّفاقی لا یکون دائمیا و لا اکثریا» نخواهد بود تا ایـرادهای کـذائی بر آن وارد شود و یا مانند شهید صدر رضوان اللّه علیه به آن راه دور و دراز و سنگلاخ و پرنشیب و فـراز نـیاز داشـته باشیم و سرانجام هم نتوانیم یقین زایی استقراء را ثابت کنیم و ناگزیر به شیوه متداول در علم اصول یـعنی بـه تـخمین زائی عرفی استقراء تمسّک جوییم.

در حقیقت مشکلی که برای استقراء پیش آمده ریـشه در بـحث کلیّات دارد،اگر بحث کلیات به صورت ریشه ای

سؤال اصلی ما این است که ابطال پذیر بودن یـک قـانون علمی یعنی چه؟کدام قانون طبیعت است که قابل ابطال است؟طبیعت؛ جریانی است انعطاف ناپذیر و تـکرارناپذیر کـه یک سر مو استثنابردار نیست هرچه اتـفاق بـیفتد،هـمان قانون است.

مطرح و به شکل بنیادی حـلّ شـود-و من یقین دارم که شیوه پیشنهادی ما،مشکل گشا و معضل زدا است- مشکل استقراء هم-چـنانکه دیـدیم-اساسی و بنیادی حلّ خواهد شـد.

د)نـقض نظریه ابـطال پذیری

ایـن نـظریه هم مخدوش می شود،به این بـیان کـه:پوپر مبدع این تئوری معیار درستی یک نظریه را ابطال پذیری آن می داند.او می گوید:«علمی بـودن هـر دستگاه در گرو اثبات پذیری به تمام مـعنی آن،نیست،بلکه منوط بـه ایـن است که ساختمان منطقیش چـنان بـاشد که ردّ آن به مدد آزمونهای تجربی میسّر باشد.هر دستگاه علمی تجربی، باید در تـجربه قـابل ابطال باشد(لذا)گزارهء«فردا در ایـنجا یـا بـاران خواهد بارید یـا نـخواهد بارید»را تجربی نمی شماریم،زیـرا ابـطال بردار نیست حال این که گزارهء «فردا در اینجا باران خواهد بارید »را تجربی می شماریم[7].»

این نظر کـه سـاختمان منطقی یک دستگاه علمی باید تـجربه پذیر بـاشد سخن درسـتی اسـت و از هـمان تعریف «تجربه حسّی»مـی توان آن را بدست آورد زیرا محدود بودن علوم تجربی در حوزه تجربه همانگویانه و طبعا بدیهی است.امّا ایراد اسـاسی در ادّعـای دیگر پوپر این است که ابطال پذیری و ردّ یـک دسـتگاه عـلمی را مـلاک عـلمی(علمی-تجربی)بـودن آنـ می داند.

سؤال اصلی ما این است که ابطال پذیر بودن یک قانون علمی یعنی چه؟کدام قانون طبیعت اسـت کـه قـابل ابطال است؟آیا اصولا قانون-آن هم قانون طبیعت کـه بـنیاد سـایر قـوانین اسـت -ابـطال پذیر است؟طبیعت؛ جریانی است انعطاف ناپذیر و تکرارناپذیر که یک سر مو استثنابردار نیست هرچه اتفاق بیفتد، همان قانون است. زنبوری که با بالهای سالم پرواز می کند و سپس پرهایش می ریزد و پس از مدتی مـی میرد، همین جریان،قانون طبیعت است،این طور نیست که طبیعت قانونش را از جای دیگر گرده گیری کرده باشد و یا پاره ای از آن،سرمشق پاره دیگرش واقع شود.طبیعت خود قانون خویش است و ما قانون علمی یـا نـظریه را از آن بدست می آوریم.حال باید دید یک قانون علمی چگونه وضع می شود و نقض آن به چه معنی است؟به این صورت که ما وقتی دیده ایم نوری که با زاویه 01 درجه تابیده با هـمان زاویـه 01 درجه هم بازتابیده است، این را بصورت یک قانون کلی درآورده و گفته ایم:«زاویه انعکاس نور با زاویه تابش آن برابر است».امّا کدام نور؟همان نوری کـه دیـده ایم با همان شرائط و علل و اسـباب،حـال اگر ببینیم در جای دیگر نوری با زاویه 01 درجه می تابد امّا با زاویه 52 درجه منعکس می شود آیا قانون همان نور اولی با همان شرائط نقض شده؟یا نـور دیـگری با ساختار دیگر و یـا هـمان نور اول امّا با شرائط و علل و اسباب دیگر مشاهده شده اگر بگوییم میان زمینه سازی حواس و مفهوم سازی ذهن،رابطه طـبیعی و سـاختاری برقرار است باید بپذیریم که این مفهوم مولود و محصول همان فعل و انفعال است و هر کاری هم که ذهن انجام دهد بر روی همان اثر فعل و انفعال انجام می دهد و در نتیجه رخنه و شـکاف یـاد شده هـم پدید نمی آید و بیرون نمائی و کاشفیت که صفت ذاتی علم است آسیب نخواهد دید.

است؟طبیعی است که باید گـفت یا نور دوم همان نور اول نیست یا شرائط و اسباب تابش و انعکاس دو نـور مـتفاوت اسـت و در هر دو صورت حادثه دوم مصداق برای کلّی بدست آمده از تجربه نور اوّل نیست.

پوپر می گوید: «با بحث و استدلال نمی توان یـکسره مـعلوم کرد که قوانین علمی،کلّی حقیقی اند یا کلّی نما.این مسئله نیز نمونه ای از آن مـسئله هاست کـه تـنها چاره شان توافق بر سر قبول یک قرارداد است. من با توجه به جنبه روش شناختی مـسئلهء استقراء،پیشنهاد می کنم قوانین طبیعی را گزاره های کلّی حقیقی(گزاره های همه گیر) محسوب کنیم و گـمانم این است که ایـن طـرز تلقی هم عاجلا مفید است،هم آجلا ثمربخش.بنابراین قوانین طبیعی را گزاره هایی اثبات ناپذیر محسوب می کنیم که بدینصورت بیان می شوند: در همهء نقاط زمان و مکان(یا در همهء مناطق زمانی و مکانی )چنان است کـه...».در مقابل این گزاره ها،گزاره هایی را که فقط به مناطق زمانی و مکانی محدود راجع می گردند،گزاره های«خاص»یا گزاره های«شخصی»می خوانم.[8] »

چنانکه می بینیم پوپر چون ماهیّت «کلّی»و چگونگی پیدایش آن را در ذهن،درنیافته است ناگزیر«تـنها چـاره را توافق بر سر قبول یک قرارداد»دیده است و این کار،یعنی تن دادن به یک امر اعتباری و قراردادی برای«سودمندی عاجل و ثمربخشی آجل»-آنهم قراردادی که طرف قبولش معلوم نیست و بـیشتر بـه ایقاع می ماند تا به توافق طرفین!این هم که می گوید:«قوانین طبیعی را گزاره هایی اثبات ناپذیر محسوب می کنیم که بدین صورت بیان می شوند:«در همهء نقاط زمان و مکان...چنان است که...» کـاملا خـلاف اصالت تجربه در علم است،زیرا کسی که از تجربه یک شی ء جزئی محسوس آغاز می کند،حق ندارد یکباره بگوید:«در همهء نقاط زمان و مکان چنان است که . ..»زیرا او که تنها هـمان شـی ء واحـد جزئی محسوس را تجربه کرده،چـگونه مـی تواند یـک چنین تعمیم فراگیری بدهد و از زمان و مکان شخصی به همه زمانها و مکانها... پرواز و جهش کند؟از کجا که مکان بعدی با قبلی یکی باشد؟

همچنین مـی گوید:«تـئوریهای عـلوم طبیعی خصوصا آنها که ما قوانین طبیعی مـی نامیم مـنطقا بصورت گزاره های کلی حقیقی اند.لذا می توان آنها را بصورت نقیض گزاره های وجودی حقیقی،یا به اصطلاح بصورت گزاره های عدمی(یا گـزاره های حـاکی از نـبود)،بیان کرد. مثلا قانون بقای انرژی را به اینصورت تقریر مـی کنیم که «هیچ دستگاه دائم الحرکه ای وجود ندارد»و فرضیهء بار الکتریکی بنیادین را بدین صورت که«هیچ بار الکتریکی وجود نـدارد کـه مـضرب بار الکتریکی بنیادین نباشد ».»

ملاحظه می کنیم که بدین تقریر قوانین طـبیعی را مـی توان از جنس«منع»یا«تحریم»دانست.قوانین طبیعی از وجود یا وقوع امور خبر نمی دهند،بلکه اموری را انـکار مـی کنند.قـوانین طبیعی خبر از نبودن بعضی اشیاء و امور می دهند و گویی وجود یا وقوع آن امـور و اشـیاء را مـمنوع و محال می شمارند.

درست از همین روست که قوانین طبیعی ابطال پذیرند. ما حتی اگر یک گـزارهء شـخصی را بـپذیریم که به اصطلاح حریم را می شکند و از وجود شی ء(یا وقوع رویدادی) خبر می دهد که قـانون مـا،آن را ممنوع می شمارد،قانونمان باطل می شود.(مثلا پذیرفتن اینکه در فلان جا دستگاهی دائم الحـرکه وجـود دارد»قـانون بقاء انرژی را باطل می کند».[9]

چنانکه می بینیم پوپر قوانین ایجابی را-ظاهرا برای توجیه همان ابطال پذیری-بـه قـوانین یا قضایای سلبی تبدیل کرده و آگاهان می دانند که در باب قضایای سالبه- سالبه مـحصله و سـالبه بـانتفاء موضوع-چه معرکه آراء عنیفی است پس،این گفته که«قوانین طبیعی از وجود یا وقوع امور خـبر نـمی دهند بلکه اموری را انکار می کنند. آنها خبر از نبودن بعضی اشیاء و امور می دهند و گـویی وجـود یـا وقوع آنها را ممنوع و محال می شمارند»جای بحث فراوان دارد زیرا قانون یا گزاره ایجابی را بدون هـیچ تـوجیه مـنطقی به گزاره سلبی تبدیل کرده و با تعبیر«گویی»که هیچ جایگاهی در مباحث برهانی ندارد ابطال پذیری را معیار صحت علوم تجربی قرار داده است!

در واقع،پوپر گزاره کـلّی یـا قانون علمی یا طبیعی را تنها برای سودمندی و ثمربخشی عاجل و آجل بر حـسب تـوافق-بدون دلیل عینی-می پذیرد و سپس این کـلیّت و فـراگیری بـی مبنا را هم بصورت یک امر سلبی یا مـنع و حـصر و حدّ آفرین درمی آورد که همواره در معرض بروز و ظهور موارد نقض و ابطال است و بـه مـحض برخورد با یک مورد ابـطال از اعـتبار می افتد و بـنابراین در عـلوم تـجربی هرگز نمی توان هیچ قانونی را پایدار دانـست زیـرا گزاره یا قانونی را تنها برای مصلحت به دلخواه خویش تعمیم داده ایم و هـر آن،بـیمناک یا منتظر ظهور امری نو ظـهوریم که آن را از اعتبار بیندازد.شـاید بـهمین مناسبت هم پوپر یکی از کتابهای خـود را Unended Quest (جـستجوی بی سرانجام)نامیده است.

امّا براساس تقریر و تبیینی که از شکل گیری و پیدایش کلّی در ذهن و از مـاهیّت و سـاختار استقراء بدست دادیم خطای نـظریه ابـطال پذیری نـیک روشن خواهد شـد،زیـرا بر آن اساس کلّی یـک شـخص واحد عینی تجربی و یا چند فرد عینی تجربی بصورت یک مرکّب واحد درآمده اسـت کـه براساس بدیهی ترین اصل معرفت شناسی(یعنی اصـل «هـوهویت»)با هـمان خـصوصیاتی کـه گفته شد،آن فرد یـا این چند فرد که بصورت مرکب واحد درآمده بر ما بازاءهای عینی مفروض الوجود تـعمیم یـافته اند، اکنون هر فردی که یافت شـد و درسـت و دقـیق واجـد خـصائص آن فرد یـا آنـ مجموعه بود مصداق آن کلّی یا آن گزاره خواهد بود و هر فرد یا مجموعه ای که درست و دقیق مـشابه آنـها نـبود اساسا فرد این کلّی نیست و در آن مندرج نـمی شود تـا آنـ را تـأیید یـا ابـطال کند،تأیید یا ابطال در جایی معنی دارد که گزاره یا قانونی کلّی، به معنای رایج و مصطلح،داشته باشیم و در صحت آن مردّد باشیم و یک مصداق تازه پیدا شود و در آن مندرج شـود و با فرض حجّیت استقراء آن را تأیید کند و یا با قبول نظریهء ابطال پذیری آن را از اعتبار بیندازد،امّا وقتی معنی«کلّی»به آن صورتی باشد که ترسیم کردیم دیگر اصولا بحث اندراج و تأیید و ابـطال پیـش نمی آید و به اصطلاح فقها، فرد یا مجموعه مزبور تخصّصا خارج است نه تخصیصا.

بنابراین در آن مثال نور که می گفتیم:«زاویه انعکاس نور با زاویه تابش آن برابر است »بجای کـلمهء«نـور» بصورت کلّی یا بدون سور منطقی باید گفت:«زاویه انعکاس این نور فردی محسوس با زاویه تابش آن برابر است»و بنابر اصل«اینهمانی »در هـر زمـان،مکان، موقعیت و...که همه عـلل و اسـباب تحقق همین نور فردی محسوس حاصل شود زاویه انعکاس آن با زاویه تابشش برابر است. حال اگر در جایی دیدیم زاویه انعکاس نوری با زاویه تـابش آنـ برابر است،این نـور را مـصداق آن کلّی- یعنی مشابه کامل نخستین فرد مبنا-محسوب می کنیم و اگر دیدیم زاویه تابش آن 01 درجه و زاویه انعکاس 52 درجه است می فهمیم که یا ساختار این نور با آن قبلی متفاوت است یا عـلل و اسـباب و شرائط دیگر،دگرگونه شده و آن وحدت لازم برای اینهمانی تحقق نیافته و در واقع نور را در این دو مورد فقط به اشتراک اسمی نور نامیده ایم و الاّ با در نظر گرفتن مجموع ساختار نور و علل و اسباب و شرائط پدیده تـابش و انـعکاس آن، در واقـع طبیعت و ماهیّت واحد نداشته اند و مورد دوم اصلا ربطی به مورد اوّل نداشته،مصداق آن نبوده،در آن مندرج نشده تا آن را تـأیید یا ابطال کند،نوری که زاویه تابش و انعکاسش هر دو 01 درجه اسـت بـا نـوری که زاویه تابشش 01 درجه و زاویه انعکاسش 52 درجه است دو واقعیت کاملا متمایز با دوگونه آثار متفاوتند و تنها در اسـم نـور مشترکند وگرنه محال بود یک واقعیت با وحدت همهء شرائط،انعکاسش یک جـا 01 درجـه و جـای دیگر 52 درجه باشد.

همچنین این گفته که:«وقتی می گوئیم همه قوها سفیدند و سپس قوی سـیاهی می یابیم،آن گزاره کلّی ابطال می شود »درست نیست زیرا اگر براساس بیان گذشته کـلّی سازی شود،اصلا قـوی سـیاه از آغاز داخل آن گزاره کلّی نبوده تا یافتن یک فرد از آن،گزاره مزبور را ابطال کند.

در واقع ابطال پذیری یا ابطال،تنها در جائی معنا دارد که یک کلّی را نسنجیده و گزافی تعمیم داده باشند،در اینصورت وقتی مورد نـقضی یافت شود خطای آن تعمیم نسنجیده و نادرست آشکار می شود نه این که قانون درست یا کلّی به معنی دقیق و درست ذاتا و ضرورتا خطاپذیر باشد.

بنابر آنچه گذشت،در نظریه پوپر اصل لزوم تجربه پذیری در علوم تـجربی درسـت است و از همان متن تعریف تجربه حسّی برخاسته است،امّا اثبات صحت و صدق گزاره ها و قوانین کلّی این علوم از راه«ابطال پذیری» -و حتی از طریق نظریهء تأیید استقرائی-ناصواب است، زیرا که این نظریه ها،مـانند بـسیاری از نظریه های دیگر،در شناخت ماهیّت و معنا و مدلول«کلّی»و نیز چگونگی ساخته شدن آن بوسیله ذهن، و طبعا در شناخت مسائل فراوان متفرّع بر کلّی و برخاسته از آن، به خطا رفته اند.

پی نوشت ها

[1] در اینجا تذکر و هشدار به این نـکته ضـروری اسـت که بحث اینجا، بحثی است کاملا شناخت شناسی که تنها به تجربه حسّی به عـنوان یـکی از ابـزارهای ارتباط ذهن با اشیاء محسوس تجربی، مربوط است.امّا این که آیا نفس مادّی اسـت یـا مجرّد و یا غیر از این تجربه حسّی تجارب دیگری هم دارد-آن چنان عارفان و اولیاء خـدا دارنـد و حـق هم هست-به اینجا مربوط نیست و باید در جای دیگری اثبات شود.کسی که از تـجربه حـسّی و یافتن نمودهای حسّی بحث می کند بلحاظ منطقی بهیچ روی مجاز نیست که نفس یـا ذهـن را بـجهت داشتن تجربهء حسّی مادّی بداند و یا داشتن تجارب غیر حسّی را از وی نفی کند،زیرا اثبات یـا نـسبت دادن وصف یا محمولی به موضوعی، وصف یا محمول دیگری را از آن موضوع نـفی نـمی کند،-اثـبات شی ء نفی ما عداه نیست.

هـمچنین معتقدم که نفس در مرحله احساس هم تـأثیر مـؤثر را در اندام حسّی خویش می یابد ر.ک مقاله اینجانب با عنوان«اتحاد عالم و معلوم و رابطه آن بـا عـلیّت»در کتاب شریعهء خرد- نکوداشت مـرحوم اسـتاد جعفری رضـوان الله عـلیه.

[2] من‌ با صراحت تمام اعلام می‌کنم که برخلاف نظر هـیوم و اتـباع وی بـه علیّت‌ و رابطه‌ ضروری عینی و خارجی میان علّت‌ و معلول‌ اعتقاد دارم‌ و بر‌ ایـن‌ بـاورم که با کمترین خدشه در‌ اصل‌‌ علیّت شناخت هم دچار تزلزل خواهد شد و به شکاکیت مطلق‌ مـی‌انجامد.ر.ک مـقاله‌ اینجانب‌ با عنوان«نقدی بر نظریه هیوم‌‌ در باب علیّت»،چاپ‌ شده‌ در کـتاب آیـت حسن،مجموعه‌ مقالات‌‌ نکو داشت آیة الله حـسن‌زاده آمـلی.

[3] این نکته بسیار مهمّی است‌ که‌ ما نـمود،فـنومن-و به تعبیر فلاسفه اسلامی محسوس بالذّات-را در نومن و در محلّ اخذ محسوس‌ بالذّات‌ و قائم‌ به آنها می‌یابیم نه جدا از آنها.بنابراین، ایرادی که برکانت در‌ باب‌ ناشناخته‌ بودن نومن،و بر فلاسفه اسـلامی‌ در بـاب مجهول ماندن محسوس بالعرض،وارد کرده‌اند بر‌ این‌ نظر‌ وارد نخواهد بود.ر.ک همان مقاله اتحاد عالم و معلوم...

[4] از این‌رو گفته‌اند-و درست هم گفته‌اند‌-که‌ العلم إن کان‌ اذعانا للنسبة فتصدیق و إلاّ فتصوّر،یعنی عـلم مـقسم تـصور و تصدیق‌‌ هر‌ دو‌ است و بنابراین،تـصوّر هـم عـلم و شناخت است.

[5]  critique of pure reason p 43-4.

[6]  این نکته بسیار مهمّی است‌ که‌ ما نـمود،فـنومن-و به تعبیر فلاسفه اسلامی محسوس بالذّات-را در نومن و در محلّ اخذ محسوس‌ بالذّات‌ و قائم‌ به آنها می‌یابیم نه جدا از آنها.بنابراین، ایرادی که برکانت در‌ باب‌ ناشناخته‌ بودن نومن،و بر فلاسفه اسـلامی‌ در بـاب مجهول ماندن محسوس بالعرض،وارد کرده‌اند بر‌ این‌ نظر‌ وارد نخواهد بود.ر.ک همان مقاله اتحاد عالم و معلوم...

[7] منطق‌ اکتشاف‌ علمی،ترجمه سید حسین کمالی،ص 65، چاپ‌ شرکت‌ انتشارات‌ علمی و فرهنگی.

[8] منطق اکتشاف عـلمی،ص 38.

[9] هـمان،ص 09-98.