هویت قبیله ای به مثابه واقعیت در نهج البلاغه

طرح مسأله

از دیرباز، تاکنون قبیله به عنوان یکی از ساخت های سیاسی در کنار دولت، امپراتوری و یکی از عناصر هویت بخش در جامعه نقش مهمی در رفتار سیاسی داشته است. واژه های قبیله و عشیره (جمع: عشایر ) همراه با اسلام به ایران وارد شد و جزئی از ادبیات سیاسی این سرزمین گشت (قنبری، 1385: 107) . با وجود تلاش زیاد اسلام در برای تعدیل این نیرو، عبور از قبیله و دولت سازی بر مبنای هویت دینی و امت واحد، قدرت هویت بخشی قبیله تنها در دورۀ پیامبر (ص) مهار شد. بعد از رحلت آن حضرت، پیوندهای قبیله ای به مثابۀ عصبیت مسلط، باز تولید شد و سپس به منزلۀ یک نظام فکری، گروه ها و روابط میان آنان را کنترل و تنظیم کرد، از آن پس قبیله به مثابۀ یک عقلانیت کلی عمل کرد و فعالیت های سیاسی گروه ها را هدایت نمود. کشته شدن خلفای دوم و سوم و چهارم، ناشی از همین عامل است؛ همچنان که تشکیل دولت امویان نیز از نتایج قاطع سلطۀ قبیلۀ بنی امیه حکایت می کرد (نقیب، 1996: 19) . قبیله گرایی قریش تا قرن هفتم در قالب خلافت عباسی در بغداد؛ و تا قرن دهم در حکومت خلفای عباسی در مصر به حیات خود ادامه داد. در جهان معاصر نیز قبیله به مثابۀ هویت در دارفور، مناطق قبیله ای پاکستان، افغانستان، عراق، عربستان، کویت و جز آن همچنان نقش آفرینی می کند. هیکل در این باره می گوید: جهان عرب هنوز قبیله ای می اندیشد و رفتار می کند.

مفهوم قبیله در نهج البلاغه در قالب های جامعه شناختی، و هستی شناسی و ارزش ها و باید و نبایدهای آن، می تواند در مطالعات هویت ملی و راهکارهای دینی آن افقی تازه بگشاید.

سؤال تحقیق

در مجموعۀ نوشتار و گفتار نهج البلاغه چه اشاره هایی به تأثیر هویت و گرایش های قبیله ای در روند حوادث و تصمیم های سیاسی شده است؟ قبیله گرایی چگونه در تحلیل رفتار سیاسی مردم زمانه، رقیبان و دشمنان بازتاب یافته است؟

فرضیه

امام علی (ع) در نهج البلاغه هویت قبیله ای و قبیله گرایی به ویژه تیره های درونی قریش را عامل مهمی در تجزیه و تحلیل رخدادها و رفتار سیاسی می داند، رفتار رقیبان، مخالفان و دشمنان را بر مبنای بازتولید هویت قبیله ای بعد از پیامبر (ص) تحلیل می کند و هر چند خود در تصمیم گیری هایش فارغ از علایق قبیله ای است، درک دقیقی از مناسبات و هویت قبیله ای دارد.

با وجود آن که رفتار سیاسی و تحلیل سیاسی امام (ع) معطوف به قبیله است، سیاست هنجاری و آرمانی آن حضرت، با الهام از متون و آموزه های دینی، ارزش های هویت بخش قبیله ای را در صورتی که در هنگام تعارض بر ارزش های دینی ترجیح داده شوند، میراث جاهلی قلمداد می کند، می نکوهد و محکوم می نماید.

روش تحقیق

این پژوهش به روش تحلیل محتوا انجام شده و قلمرو تحقیق، متن گفتاری و نوشتاری امام در نهج البلاغه است. موریس دوورژه این شیوه را روش کلاسیک نامیده است (دوورژه، 1367: 104) . نحوۀ انجام کار به این صورت است که نخست دربارۀ متن، سؤال هایی طرح و سپس پاسخ آنها در متن جستجو می شود، به تعبیر امام علی (ع) در تفسیر قرآن، از متن مورد نظر استنطاق می کنیم. طرح سؤال و جستجوی پاسخ در متن به صورت رابطه ای دوسویه، مکرر انجام می شود و در نهایت، فهم متن به تدریج حاصل گردد. به همین دلیل باردن یکی از کارکردهای این روش را کارکرد اکتشافی می داند. در این شیوه، چهارچوب نظری، محصول کشف متغیرهای اصلی در روابط درونی آنها با یکدیگر است (باردن، 1375: 25، 111 و112) . در تحلیل متن به تعبیر کتب اصول فقه باید به «قرائن متصله و منفصله» توجه کرد؛ زیرا هر سخن در اوضاع سیاسی و اجتماعی خاص بیان شده و برای فهم متن، بازسازی می گردد. گفتار و نوشتار امام علی (ع) در نهج البلاغه از جمله سندهایی است که هم اطلاعاتی دربارۀ واقعیت ها می دهد و هم خود به صورت واقعیت سازند. دوورژه این دو گونه سند را از یکدیگر متمایز کرده است. عینیت سازی از راه عرضۀ نشانی شواهد و در دسترس قرار دادن آن، و از دیگر نظرها توافق های فکری صاحب نظران، و نظام مند کردن متن از دیگر نکات تحلیل متن است که در شکار داده ها و داوری، مدنظر قرار می گیرد. در تحلیل متن نهج البلاغه به هنگام شکار داده ها علاوه بر واژۀ اصلی قبیله، واژه هایی چون عشیره، طایفه و حیّ نیز باید در کانون توجه قرار گیرد.

چهارچوب مفهومی

قبیله[1] چیست؟ تعریف، پیدایش و رابطۀ آن با دولت و امپراتوری چیست؟ قبیله ساختاری اجتماعی و پدیده ای تاریخمند است که در نتیجه تحول و گسترش طبیعی خانواده و ازدواج های مکرر درون خانوادگی در طول سال ها به وجود می آید (خنجی، 1379: 26) جامعۀ مدنی و دولت با فروپاشی نظام قبیله ای پدید می آید (پوچی، 1377: 78) . هرچند بسیاری از صاحب نظران معتقد به وجود «بی دقتی فراوان» در تعریف این مفهوم اند و حتی گروهی از کاربرد آن خودداری می کنند (پرهام، 1362: 353؛ Crone ، (2008: 446 -448 فونکسیونالیست ها، کسانی چون مارشال سالینر و سرویس، و برخی از صاحب نظران مکتب تکاملی جدید کوشیده اند که به این مفهوم سروسامانی علمی بدهند (پرهام، 1362: 353) . برخی نظیر تونیس [2]با تفکیک دو مفهوم جامعه [3]و اجتماع [4]، «قبیله» را از گونۀ (Cummunity) و همتراز با واژۀ گمنشافت [5]دانسته اند. زیرا این اجتماع ها مبتنی بر خویشاوندی و رابطۀ خونی است. گمنشافت به جمعی از انسان ها اطلاق می شود که ارتباط آنان در روندی طبیعی رخ می دهد. بهترین مصداق گمنشافت ارتباط بین مادر و فرزند، زن و شوهر، و برادران و خواهران است. در گزلشافت (Society) ارتباط بین افراد، خاستگاه عقلی دارد و آنان برای نیل منافع موردنظر، با دیگران ارتباط ایجاد می کنند (آبراهام، 1363: 348-319) ، این تعریف به معنای لغوی و اصطلاحی قبیله در متون عربی نیز نزدیک است. تعریف قبیله در «مجمل اللغه» چنین آمده است: القبیله بنو أب واحد: فرزند یک پدر را قبیله می گویند (ابن فارس، 1985، ج 4: 141) . ابن منظور نیز همین تعریف را در کتاب «لسان العرب» ارائه می دهد (جریسی، 2008: 31) . مهم ترین ویژگی در تعریف جامعۀ قبیله ای، اشتراک نسبی و خونی افراد با یکدیگر و رسیدن به یک جدّ پدری است و دیگر ویژگی ها صفات ثانویه اند (برزگر گلیشمی، 1372: 54) به همین دلیل غالبا قبیله را به اسم پدر قبیله نامگذاری می کنند؛ مانند ربیعه، مضر، أوس و خزرج (مرادی نسب در جعفریان، 1385: 135) . قبیله می تواند عامل شکل گیری دولت و یا فروپاشی آن باشد؛ همان سان که دولت نیز در شکل گیری و فروپاشی قبایل مؤثر است . (Crone ،2008: 335-375)

جوامع قبیله ای، از نوع «بی دولت» اند[6] و هنوز وارد مرحلۀ دولت سازی نشده اند Ū (Tanseyṣ2000: 27) از این روی، برخی قبیله و دولت را در تقابل با یکدیگر ارزیابی کرده اند. به نظر کریستین سن، قبیله از نظر اجتماعی یکدست است؛ حال آنکه دولت نابرابر است و ساختار سلسه مراتبی دارد. قبیله بر روابط خویشاوندی متکی است؛ ولی دولت بر پیوندهای غیر خویشاوندی استوار است. (Christensen ،1986: 289) یکی از قبایل مهم در خاورمیانه، قبیلۀ قریش است. این قبیله در نهایت به دولت تبدیل شد و در قالب دولت های پیامبر (ص)، خلفای راشدین، امویان و عباسیان تا بعد از قرن هفتم به حیات خود ادامه داد (عبدالکریم، 1997: 387؛ برزگر، 1383: 262-254) .

1- زمینۀ تاریخی هویت قبیله ای

هویت قبیله ای، ساختار مسلط بر جامعۀ قبل از اسلام بود و قبیله بزرگترین قلمرو سیاسی موجود در شبه جزیرۀ عربستان به شمار می رفت. در این سرزمین، قشربندی اجتماعی مبتنی بر قبیله بود و قبیله معیار هویت، و ضدیت قلمداد می شد. افراد یک قبیله، اخوان یعنی برادران هم مقصد تلقی می شدند و بیگانگان یعنی افراد غیر قبیله ای، شکار قانونی آنها برای قتل و غارت و هتک ناموس بودند. فرد قبیله ای موظف بود بنا به عصبیت قبیله ای، به یاری هم قبیله ای خود بشتابد، صرف نظر از اینکه او ظالم است یا مظلوم و حق یا باطل اُنصُر أَخَاکَ ظَالِماً أو مَظلُوماً (سالم، 1380: 312) . شیخ قبیله نماد و مظهر ارادۀ جمعی قبیله و اعصاب افراد قبیله بشدت به او حساس بود. گاه توهین و «هجو» شیخ قبیله ای از سوی قبیلۀ رقیب، جنگی سهمگین و طولانی مدت را برمی انگیخت. هویت هر فرد قبیله ای با هویت شیخ آن ارتباطی سازمان یافته داشت، ارادۀ او ارادۀ کل افراد قبیله بود و با تغییر دین شیخ قبیله، کل افراد قبیله نیز دین خود را تغییر می دادند، از آن سوی، مقاومت شیخ قبیله نیز سدی آهنین در مقابل تغییر سنت های قبیله ای ایجاد می کرد. قرآن کریم در آیات زیادی از زبان افراد قبایل، دلیل ایمان نیاوردن آنان را همین پایبندی به سنت اجدادی و پیروی از سادات و شیوخ خود بیان می کند (قرآن، بقره: 120؛ مائده: 104؛ شعراء: 74) . هویت قبیله ای، تمامیت ارزش ها و ساختارهای فکری، سبک زندگی شخصی اعم از ازدواج، سوگواری، دیانت، جنگ و صلح، و دوستی و دشمنی را تعیین می کرد و سروری قبیله ای یکی از بزرگترین موانع شکل گیری دولت تا آن زمان در شبه جزیرۀ عربستان بود. پیامبر (ص) با رسالت خود کوشید هویت و ارزش های قبیله ای را اهلی کند. وحی و عقیده و آموزه های دینی را جانشین آن سازد و مرکز ثقل تعلقات آنان را به سوی ارزش های دینی سوق دهد. معیار همبستگی اجتماعی را از قبیله به ایمان و اخوت ایمانی تغییر دهد و هویت آنان را بر مبنای ایمان و اسلام تعریف کند. ظهور اصطلاحات جدیدی چون مؤمنان، مجاهدان، منافقان، مشرکان و یا انصار و مهاجرین و امت اسلامی همگی سازه های فکری و هویت بخش جدیدی بود که وارد ساختار فکری اعراب شد و به طور انقلابی و بنیادین نگرش هستی شناختی آنان را دگرگون کرد (ایزوتسو، 1374: 22 و 89) ؛ بدین ترتیب، مرکز تعلقات و گرایش های آنان نیز از قبیله به ایمان منتقل شد و برخی افراد بر مبنای جهت گیری های مذهبی با پدران، فرزندان و خویشاوندان خود جنگیدند. این امر، خود از شگفتی های رسالت پیامبر (ص) در تغییر ساختار هویت قبیله ای چند هزار سالۀ مسلط در شبه جزیره بود. البته پیامبر (ص) قشربندی اجتماعی قبیله ای و بلوک بندی های قبیله ای ساکنان مدینه را دست کاری نکرد؛ بلکه تنها عصبیت و همبستگی های خویشاوندی را تا آنجا که در تعارض با دین اسلام بود، تغییر داد (ر. ک: برزگر، 1383؛ جعفریان، 1385) . بدین گونه هویت قبیله ای، اهلی و مهار شد و به حاشیه رانده شد؛ اما نابود نشد. نمونه ها نشان می دهد که عصبیت قبیله ای حتی بعد از هجرت مهاجران به مدینه در میان نومسلمانان در دورۀ پیامبر (ص) حفظ شد و آنان علاقه و ارتباط خود را به نوعی با مشرکان هم قبیله ای خود حفظ کرده اند. تأسف برخی از صحابه از کشته شدن اشراف مکه در جنگ بدر، نمونه ای دیگر از حضور هویت و علاقۀ قبیله ای است. گفته می شود این دسته از صحابه از شدت ناراحتی شراب نوشیدند، در حال مستی اشعاری خواندند و رسوبات فکری و مکنونات قلبی خود را که حاکی از علاقه به قریش مشرک بود آشکار کردند (حسینیان مقدم، 1385: 261) .

به نظر نصر، پیامبر حیطۀ داخلی حاکمیت قبیله ای را به رسمیت شناخت و فقط ستمگری های درون قبیله ای و قتل و غارت های قبیله ای را که عادت مألوف اعراب بود، از میان برد. انگیزه های قبیله ای و مادی همچنان بین مسلمانان باقی ماند و در بیشتر غزوه ها و سریه ها اختلاف هایی در تقسیم غنایم بروز کرد (نصر، 1383: 215) . بنابراین سنت عرب قبل از اسلام و هویت سازی های قبیله ای بسیار نیرومند بود و ارزش های هویت ساز آن در ناخودآگاه اعراب باقی ماند. با رحلت پیامبر (ص) کم کم این ارزش ها بازتولید شد. در طول 25 سال سکوت و گوشه نشینی امام علی (ع) وضع هویت قبیله ای کاملا دگرگون شد و در پوشش انگیزه های مذهبی چنان قدرت گرفت که تمام دوران حکومت پنج سالۀ امام علی (ع) را تحت الشعاع خود قرار داد. ابوسفیان، بزرگ قبیله بنی امیه بعد از روی کار آمدن عثمان به او گفت خلافت را در خاندان بنی امیه برای همیشه نهادینه کند، پس بر سر قبر حمزه عموی پیامبر (ص) رفت و گفت: خدا رحمتت کند! بر سر حکومتی با ما جنگیدی که در نهایت به خودمان برگشت (عبد الکریم، 1997: 390) . هویت قبیله ای به مثابۀ «ارزش» یعنی «سیاست آنگونه که باید باشد»، در آموزه های دینی و نهج البلاغه مردود است (مفروض) ؛ اما هویت قبیله ای به مثابۀ «واقعیت» یا «سیاست آنگونه که هست» به تعبیر جامعه شناختی آن، محور این نوشتار، و در قالب شواهد و مؤیدات گوناگون زیر قابل ارائه است.

2- رفتار سیاسی قبیله ای مخالفان و رقیبان

یکی از واقعیت های مشهود در رفتارشناسی مخالفان، رقیبان، دشمنان و مدعیان، انگیزه ها و رگه های قدرتمند هویت قبیله ای است که امام علی (ع) در متن نهج البلاغه آن را افشا کرده است. آن حضرت در «سیاست آنگونه که هست» و در سیاست عملی و تصمیم گیری واکنشی خود، به این انگیزه ها، رفتارها و گفتارها توجه دقیق کرده اند. بعد از رحلت پیامبر (ص) ارزش ها و هویت قبیله ای مسلط شد. سیاستمدار برای تدبیر امور و غلبه بر خصم باید در دشمن شناسی و پیش بینی رفتار سیاسی مخالفان این واقعیات را مدنظر قرار دهد. کاوش در انگیزه های قبیله ای رفتار طرف مقابل، و تجزیه و تحلیل و اظهار آن بخشی از تلاش های امام (ع) است. متعلق قبیله گرایی، رفتار سیاسی دشمنان و رقبای ایشان است. امیر مؤمنان در متن زیر ما را متوجه این واقعیت هویت قبیله ای در طرفین منازعه می فرماید:

پس مردم ما و قریش خواستند که پیامبرمان را بکشند و ریشه ما را بکنند. دربارۀ ما اندیشه ها کردند و کارها راندند. از زندگی گوارامان باز داشتند و در بیم و نگرانی گذاشتند و ناچارمان کردند که به کوهی دشوار گذار برشویم، و آتش جنگ را برای ما برافروختند؛ اما خدا خواست تا ما پاسدار شریعتش باشیم و نگهدار حرمتش (نهج البلاغه، 1381: نامه 9، 276 ) .

در این فراز امام به رفتار قبیلۀ قریش و محاصرۀ شعب ابی طالب و سختی های این واقعه اشاره می کند، سپس در جملۀ بعدی در عالی ترین قالب، از انگیزه ها و هویت های دوگانۀ مومنان (پاداش الهی ) و کافران (دفاع از تبار) به عنوان یک واقعیت عینی یاد می کند: مؤمن ما در این راه، خواستار پاداش بود و کافر ما از خویشاوندان و تبار خود دفاع می کرد (نهج البلاغه، 1381: نامه 9، 276 ) .

آنگاه در ادامۀ همین نامه نشان می دهد که به کارکردهای قبیله برای نومسلمانان نیز توجه می کند و بدون آنکه بخواهد هویت قبیله ای را ستایش کند، به واقعیت های آن اشاره می نماید؛ بنابراین از ظ-رفیت هویت قبیله ای برای مسلمانان دارای این گونه چتر حمایت سخن می گوید. نومسلمانان که هم سوگند (حلیف) یا خویشاوندی داشت، او را از آزارها ایمن می داشت: «از افراد قریش که مسلمان گردید و از قبیله و تبار ما نبودند یا به وسیلۀ هم پیمان هایشان و یا با نیروی قبیله شان حمایت می شدند، پس از کشته شدن در امان بودند و از گزندها ایمن» (نهج البلاغه، 1381: نامه 9، 276) . بنابراین آنچه گفته شد، رفتار سیاسی رقیبان بر مبنای انگیزه ها و هویت قبیله ای، کانون تحلیل امام علی (ع) را تشکیل می دهد؛ مثلا شناخت و پیش بینی قبیلۀ بنی امیه بخش قابل توجهی از نهج البلاغه را تشکیل می دهد.

3- رفتار سیاسی قبیله ای توده ها

از توصیه های امام علی (ع) دربارۀ نکوهش هویت قبیله ای که در جای جای نهج البلاغه به چشم می خورد می توان این گونه استدلال کرد که تعلقات قبیله ای در طبقات عامۀ نومسلمان صدر اسلام هم تسری یافته بود. یکی از متن های محوری در باب هویت قبیله ای در نهج البلاغه (خطبۀ قاصعه، 1383: 285-271 ) است. این خطبه از طولانی ترین سخنان امیر مؤمنان و موضوع اصلی آن، مبارزه با هویت سازی قبیله ای و ترجیح هویت قبیله ای بر هویت سازی ایمانی، و دادن هشدارهایی به توده های مردم است. تحلیل امام (ع) از واقعیت های جامعه و رفتار توده ها، نشانه های مثبتی به ایشان ارائه نمی کرد (شهیدی، 1376: 66 و 67) ، هویت قبیله ای جانشین هویت دینی و ارزش های معنوی کمرنگ شده بود. این شناخت، علت پذیرفته نشدن خلافت از سوی امام علی (ع) گشت: دَعُونِی و التَمِسُوا غَیرِی. مرا واگذارید و دیگری را به دست آورید. همانا کران تا کران را ابر فتنه پوشیده است و راه راست ناآشنا گردیده. . . من اگر وزیر شما باشم بهتر است تا امیر شما باشم (نهج البلاغه، 1381: خطبۀ 92، 85 ) .

مولای متقیان در خطبۀ قاصعه عصبیت های قبیله ای را الهام گرفته از شیطان می داند و به مردم می فهماند که با مهار این عصبیت ها بود که دولت سازی پیامبر (ص) امکان پذیر شد. اطاعت از فرمان پیامبر (ص) و صرف نظر کردن از سروری قبیله ای امکان گذار از هویت قبیله ای به هویت فراقبیلگی دولت متمرکز را فراهم نمود؛ در حالی که اطاعت از شیوخ قبایل، خود موجب تضعیف دولت مرکزی آنحضرت گشت. این امر سبب شد که ایشان دائم از اهل کوفه که به علوی بودن شهرت داشتند، شکوه کنند و اذعان نمایند که این هویت های قبیله ای گریز از مرکز، شما را در مقابل اتحاد شامیان به رهبری معاویه، بی دفاع کرده است. زیرا شهر کوفه شهری قبیله ای، و بنیان گذاری آن به جنگ، اسکان و اعزام سپاهیان قبیله به قبیله مربوط بود، بعدها این شهرک نظامی به شهر عادی تبدیل شد. چون اسکان قبایل در این شهر به صورت بلوک های قبیله ای بود، عصبیت های قبیله ای در آنها موج می زد. این خود یکی از مشکلات امام علی (ع) در کوفه و مرکز خلافت بود و دلیل خطبۀ قاصعه را نیز همین مشکلات دانسته اند (منتظری، 1368: 9) .

قبیله و هویت سازی

قبیله به مثابۀ یک واقعیت در نهج البلاغه دارای شواهد و مؤیداتی است. یکی از مهمترین کارکردهای قبیله، واقعیت هویت سازی آن است. آیۀ شریفۀ «یا ایها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثی، و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، إن اکرمکم عند اللّه اتقیکم» (قرآن، حجرات: 13)؛ ای مردم! ما شما را از مرد و زنی آفریدیم. آنگاه شعبه شعبه و قبیله قبیله تان گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید (نه آنکه به واسطۀ آن به یکدیگر فخرفروشی کنید) به درستی که برترین شما با تقواترین شماست. امام ناظر به این حقیقت است. آن حضرت (ع) در جایی ضمن استناد به این آیه، متذکر می شود که برتری فقط در سایۀ اطاعت خداوند و تقوا به دست می آید، نه از طریق نژاد و نسب و هویت قبیله ای (محمود، 1385 ه ق: 206-200) استاد مرتضی مطهری ضمن استناد به آیۀ مذکور، تمایز افراد، اقوام، ملل و قبایل را شرط اجتناب پذیر زندگی اجتماعی می داند تا بدین وسیله شناسایی آنان از یکدیگر امکان پذیر گردد. از نظر ایشان اگر این انتساب ها -که از جهتی وجه اشتراک افراد (هویت) و از جهتی وجه افتراق آنان (غیریت) است- وجود نداشت، شناسایی و بازشناسی انسان ها در زندگی اجتماعی شان غیرممکن بود (مطهری، 1386: 16-14) ؛ بنابراین «قبیله» ابزار شناسایی هویت از غیریت است. این کارکرد قبیله ضروری است نه منفی. آنچه مذموم تلقی می شود آن است که انتساب قبیله ابزاری برای برتری طلبی گردد؛ به طور مثال از زمان شکل گیری «دیوان» در عصر خلافت عمر، ثبت نام افراد بر مبنای انتساب و هویت قبیله ای شان بود. این امر به خودی خود، مذموم نمی شود (برزگر، 1383: 133 ) بدین ترتیب نظم قبیله ای، پایۀ تنظیم دیوان عطا قرار گرفت (العلی، 1387: 30) .

5- قبیله شناسی امام (ع)

وجه دیگری از «قبیله به مثابه واقعیت» می تواند مؤیداتی در «قبیله شناسی» امام (ع) در نهج البلاغه بیابد. در این کتاب ارزشمند نام قبیله های گوناگون چون: بنی اسد، بنی سلیم، بنی جمح، بنی ربیعه، بنی حارث، بنی فهر، بنی زریق، بنی مراد، بنی ناجیه، بنی نخع و بنی ولیعه ذکر شده است (نهج البلاغه، 1383: 587) و سرانجام به قبیله های مشهوری چون بنی مخزوم، بنی تمیم، بنی امیه (عبد شمس) ، بنی هاشم و بزرگترین قبیلۀ شبه جزیره یعنی قبیلۀ قریش که تیره های درونی فراوان داشت، اشاره شده است، البته قبایل أوس و خزرج نیز در یثرب (مدینه) از مشهورترین قبایل بودند. از عصبیت های عامل همچون «ربیعه» و «مضر» نیز در این کتاب، بحث شده است (نهج البلاغه، 1383: 283) . بنی عباس و بنی علی هر دو از تیره های درونی بنی هاشم از قریش بودند که بعد از شهادت امام از یکدیگر جدا شدند. امیر مؤمنان در نامۀ 18 هر دو تیره را یکی و در ذیل عنوان «بنی هاشم» قرار می دهد (نهج البلاغه، 1383: 355) . امام علی (ع) در نهج البلاغه به قبایل زیادی توجه می فرماید و در مواردی شرح و تفصیل هایی از قبایل مشهور آنان به دست می دهد؛ بدین ترتیب به توصیف واقعیت هایی می پردازد که مشاهده و استقراء نموده و نتیجۀ این عملیات ذهنی خود را در قالب عباراتی بیان می فرماید؛ بنابراین منظر قبیله شناسی یکی از زوایای قابل پژوهش در نهج البلاغه است.

6- توصیف ویژگی های عمومی قبایل

امام علی (ع) به برخی از قالب های تصوری در باب برخی از قبایل عرب اشاره می کند که طبعا به دلیل حفظ روابط نسبی و خونی قبایل در آن زمان، قابل دفاع است. در اینجا به چند نمونه از این خصوصیات قبیله ای اشاره می کنیم:

-امیر مؤمنان از قبیلۀ «بنی مخزوم» که یکی از قبایل بزرگ مکه است، به نیکی یاد می کند: بنی مخزوم گُل خوش بوی و ریحانۀ قریش اند. دوست داریم سخن گفتن با مردانشان و دوست داریم ازدواج با زنانشان را (نهج البلاغه، 1381: 381) .

-در باب قبیلۀ «بنی تمیم» نیز با تمجید فراوان سخن گفته است. ایشان خطاب به عبد اللّه بن عباس فرماندار بصره می فرمایند: به من خبر داده اند با تمیمیان درشتی کرده ای و به آنان سخن سخت گفته ای؛ حال آنکه مهتری از بنی تمیم در نگذشت جز آنکه مهتر دیگری به جای او نشست. در جاهلیت و اسلام کسی هماوردشان نیست. آنان با ما (بنی هاشم) هم پیوندند و نزدیک و خویشاوندند (نهج البلاغه، 1381: 282) .

همان گونه که می بینیم امام (ع) از یک سو رفتار مبتنی بر قبیله گرایی عبد اللّه بن عباس را مذمت کرده اند؛ قبیله ای که خلیفۀ اول از آن برخاسته؛ است اما در عین حال واقعیت قبیلۀ بنی تمیم، ویژگی های کلی آنان، روابط نسبی و هم پیوندی بنی هاشم با آنان، و محاسن کلی شان را نیز به عنوان هویت قبیله ای بیان و تأیید نموده اند.

7- تجزیه و تحلیل بنی امیه و معاویه

یکی از قبایلی که امام (ع) به میزان زیاد روحیه ها و ویژگی های آنان را بیان می کنند، قبیلۀ بنی امیه (عبد شمس ) است. البته ایشان در بیشتر وقت ها هنگام برشمردن ویژگی های این قبیله، آن را با قبیلۀ بنی هاشم مقایسه می کنند. شاید دلیل آن مبارزات طولانی این دو قبیله در عصر جاهلیت و بعدها در دوره رسالت پیامبر (ص) تا فتح مکه و سپس از زمان رحلت پیامبر (ص) به ویژه از هنگام روی کار آمدن عثمان و قتل وی و تقابل معاویه با امام (ع) با این دستاویز است. نکاتی که از این تحلیل به دست می آید، عبارتند از:

الف) امام (ع) به توانمندی قبیلۀ بنی امیه و برتری آنان از حیث مال و نفرات اقرار می کند؛ بنابراین از نظر ایشان جمعیت بنی هاشم کمتر و توان اقتصادی شان ضعیف تر است.

ب) آن حضرت ضمن تأیید دوراندیشی بنی امیه، به ذکر نکاتی منفی در پروندۀ آنان می پردازند. ایشان در کلمۀ قصار 120 در مقایسه ای بنا به اقتضای مبارزۀ سیاسی و نسبت سنجی قدرت سیاسی این دو قبیله می فرماید:

خاندان عبد شمس (بنی امیه ) : در رأی دوراندیش ترند و در حمایت مال و فرزند نیرومندتر. لیکن ما (بنی هاشم) در آنچه به دست داریم بخشنده تریم و هنگام مرگ در دادن جان جوانمردتر، و آنان به شمار بیشترند و فریبکارتر و زشت کردار، و ما (بنی هاشم) گشاده زبان تر و خیرخواه تر و خوبتر به دیدار (نهج البلاغه، 1381: 381) .

امیر مؤمنان در گفتارها و نوشتارهای دیگری نیز مقایسه بین این دو خاندان و برتری آشکار بنی هاشم بر بنی امیه را متذکر می شود. در بخشی از نامۀ 28 نهج البلاغه چنین آمده است:

اسیران آزادشده (طلقاء) و فرزندان طلقاء را چه رسد به تشخیص امتیازات میان مهاجران نخستین و ترتیب درجات و شناسایی منزلت و مقام آنان؟ خود را در میان چیزی قرار می دهی که از آن بیگانه ای. . . آیا نمی دانی جمعی از مهاجر و انصار در راه خدا به شهادت رسیدند؟ و هر کدام دارای فضیلتی بودند؟ اما آنگاه که شهید ما «حمزه» شربت شهادت نوشید، او را سید الشهداء خواندند و پیامبر (ص) در نماز او به جای پنج تکبیر، هفتاد تکبیر گفت؟ آیا نمی بینی گروهی که دستشان در جهاد قطع شد. هر کدام فضیلتی داشتند؛ اما چون بر یکی از ما ضربتی وارد شد و دستش قطع شد، طیارش خواندند که با دو بال در آسمان بهشت پرواز می کند؟ و اگر خدا نهی نمی فرمود که مردم خود را بستاید، فضایل فراوانی را برمی شمردم که دل های آگاه مؤمنان آن را شناخته و گوش های شنوندگان با آن آشناست. . . پیامبر (ص) از ماست و دروغگوی رسوا از شما؛ حمزه شیر خدا از ماست و ابوسفیان (اسد الاحلاف) از شما؛ بهترین زنان جهان از ما و زن هیزم کش دوزخیان از شما؛ از ما این همه فضیلت ها و از شما آن همه رسوایی ها؛ اسلام ما را همه شنیده اند و شرافت ما را همه دیده اند و کتاب خدا برای ما فراهم آورد (نهج البلاغه، 1383: 364 و 365). در گفتار طولانی امام (ع) در نامه های 28، 17 و خطبۀ 109 فراز 38 نیز مقایسۀ دو خاندان بنی امیه و بنی هاشم در دستور کار دارد.

ابعاد هویت قبیله ای به خلافت نرسیدن امام علی (ع)

1- تا آنجا که به تعیین خلافت برمی گردد، از میان قبایل موجود در شبه جزیرۀ عربستان، انصار و مهاجران، مدعیان اصلی خلافت بودند. قبائل انصار نگران وضع خود بودند که مبادا مهاجران قریشی پس از رحلت پیامبر (ص) در صدد انتقام جویی از خون خویشاوندان مهاجرینی باشند که به دست انصار در جنگ های صدر اسلام ریخته شده بود. همین نگرانی موجب شد که آنان اولین گام به سوی قبیله ای شدن را بردارند (حسینی، 1381: 111) . بدین ترتیب آنها بی درنگ پس از رحلت رسول خدا (ص) در سقیفه گردهم آمدند. حباب ابن منذر در این انجمن خطاب به اقلیت مهاجران گفت: ما با زمامداری شما هرگز مخالفت نداریم و بر این کار حسد نمی ورزیم، ولی از آن می ترسیم که زمام کار به دست افرادی بیفتد که ما فرزندان و برادران و پدران آنان را در میدان های جنگ برای محو شرک و گسترش اسلام کشته ایم و اکنون آنان از ما انتقام بگیرند (ابن ابی الحدید، 1367، ج 2: 53) .

پیش بینی حباب بن منذر بسیار دقیق و درست بود و در حملۀ مسلم بن عقبه به مدینه به وقوع پیوست محاصرۀ این شهر و حمله بدانجا به فرمان یزید صورت گرفت. در این نبرد، بنی امیه انتقام خون کشته شدگان بدر را از فرزندان انصار گرفتند (حسینی، 1381: 92) . این موضوع در اظهارات امام (ع) نیز دیده می شود. انگیزۀ انصار از اجتماع سقیفه هر چه بوده باشد، آنان با این حرکت شتاب زده به دور کردن خلافت از مرکز اصلی اش کمک کردند (حسینی، 1381: 93) .

2- به زودی با استدلال «الائمه من قریش» ، قبایل انصار خلع سلاح شدند و از رقابت برای تصدی خلافت بازماندند. بدین ترتیب، خلافت خاص تیره های قبیلۀ قریش می گردد و چشم عرب به این قبیله دوخته می شود. تعبیر امام علی (ع) نیز بیانگر همین واقعیت است: مردم نگاهشان به قریش است و قریش نگاهش به خاندان های خود. اگر بنی هاشم سرکار آیند، همیشه سرکار باقی خواهند ماند. اما آنان می توانند خلافت را در خاندان های خود بگردانند (جعفریان، 1377: 119) .

3- یکسان پنداری رسالت یا امامت با قبیله بنی هاشم، یعنی نگریستن مسأله از زاویۀ قبیله ای، یکی از دلایل خلافت بلافصل امیر مؤمنان است. نقل قول جالبی از عبد اللّه بن عباس ما را در بیان این منظور یاری می رساند. وی می گوید: روزی خلیفۀ دوم را چند تن از اطرافیانش مجلسی داشتند و از شعر سخن می گفتند. هر کدام از آنان شعری می گفتند. در یکی از اشعار مدح و ستایش از تیره ای از قبیلۀ بنی غطفان شده بود اما عمر گفت: من جز بنی هاشم کسی را لایق این مدح نمی شناسم، آن هم به خاطر فضیلت شخص پیامبر (ص) و قرابت بنی هاشم با آن حضرت!. . . پس پرسید: ای فرزند عباس! آیا می دانی چرا قوم شما (قریش) بعد از (حضرت) محمد (ص) مانع به قدرت رسیدن شما (در منصب امامت) شدند؟ من از پاسخ گویی به این پرسش کراهت داشتم؛ از این رو گفتم اگر ندانم، امیرالمؤمنین می داند. عمر گفت: آنان دوست نمی داشتند که برای شما نبوت و خلافت را جمع کنند و شما بر قوم خویش فخر بفروشید؛ بنابراین قریش راه دیگری انتخاب کرد و درست عمل کرد و توفیق با او همراه بود.

طبری نقل قول دیگری با همین مضمون در مناسبت دیگر از ابن عباس می آورد. این اعتراف صریح خلیفۀ دوم که خود یکی از ارکان قبیله قریش در آن روزگار بوده است بیانگر آن است که بسیاری از مهاجران حتی در زمان حضور پیامبر (ص) همچنان از قبیله و توازن قبیله ای غافل نبوده اند و بر این اساس در حال طرح ریزی برای دوران بعد از پیامبر بوده اند تا به نحوی از افزایش شوکت قبیلۀ بنی هاشم جلوگیری کنند. تصمیم قطعی آنان خارج کردن خلافت و امامت از بنی هاشم بود. در نقل قول پیشین ملاحظه می کنیم که اولا نوعی یکسان انگاری بین بنی هاشم و رسالت شخص پیامبر (ص) در نظر گرفته می شود و سپس این یکسان انگاری دلیل پیشگیری از افزایش شوکت بنی هاشم از انعقاد خلافت در این قبیله از طریق امامت علی (ع) ذکر می شود.

4- رقابت قریش میانه رو.

تیره های درونی قریش را می توان در یک تقسیم بندی کلی، سه گروه دانست: الف) قریش بنی امیه (تندرو ) ؛ ب) قریش بنی هاشم؛ ج) قریش میانه رو؛ قریش میانه رو را برخی از شخصیت ها و تیره های دیگر قریش تشکیل می دادند که قبل از هجرت پیامبر (ص) ایمان و اسلام آورده بودند. آنان نیز با به خلافت رسیدن فردی از خاندان بنی هاشم و امامت علی (ع) مخالفت می کردند؛ اما این مخالفت از جنس دیگر و متفاوت با مخالفت بنی امیه (تندرو) بود. آنان براساس رقابت، حسادت، جاه طلبی شخصی، و با انگیزه های متفاوت به همان نتیجه ای رسیدند که قریش تندرو بنی امیه رسید. جلوگیری از خلافت امام علی (ع) از مخالفت این دسته نشان می دهد که این مدعیان از حقانیت و شایستگی ایشان اطلاع داشتند؛ اما گرایش های منفی ریاست طلبی بر این بینش غلبه کرد (نهج البلاغه، 1381: 11) .

از میان شخصیت های برجستۀ این گروه می توان عثمان بن عفان از «بنی امیه» ، ابوبکر و طلحه از بنی تمیم، عبد الرحمن بن عوف و سعد بن ابی وقاص از بنی زهره و عمر بن خطاب از بنی عدی را نام برد. طلحه و زبیر با سابقه ای درخشان نقش زیادی در حوادث دوره امام علی (ع) داشتند و میزان زیادی از خطبه ها و نامه ها و گفتار امام در نهج البلاغه به آنها اختصاص دارد؛ اما امام در خطبۀ شقشقیه از ذکر نامشان کراهت دارد و می گوید «زشت است آوردن نامشان» (نهج البلاغه، 1383: 31) . هم چنین در خطبه های 3، 6، 8، 9 و 22 پی درپی به تحلیل رفتار سیاسی شان می پردازد.

عثمان و بهانۀ خونخواهی قبیله ای مخالفان

با روی کار آمدن عثمان از بنی امیه از طریق شورای شش نفرۀ خلیفۀ دوم، هویت قبیله ای وارد نقطه عطف خود شد؛ زیرا در واقع خلافت به دست قبیلۀ بنی امیه می افتاد و به دلیل توان زیاد این قبیله، از آن خارج نمی شد. قتل عثمان دارای هویتی قبیله ای و به نوعی شورش قبایل دیگر علیه قریش بنی امیه بود (برزگر، 1383: 143-139) این واقعه نیز نقطه عطف مهمی بود. در نتیجۀ مناقشات بر سر سکوت امام (ع) در قتل عثمان، به تعبیر برخی از علمای اهل سنت، امت واحد به دو گروه عثمانی و علوی منشعب شد (هدایت پناه، 1381: 69) . مخالفان امام (ع) که خود از سرسخت ترین دشمنان عثمان بودند و در این راه از هیچ اقدامی فروگذار نکرده بودند، وقتی خبر قتل عثمان و بیعت مردم با امیر مؤمنان را شنیدند، آشکارا و بی درنگ موضع خویش را تغییر دادند و از قتل خلیفه دستاویزی برای رویارویی با امام ساختند. عایشه به نوعی و طلحه و زبیر به نوعی دیگر خود را خونخواه عثمان معرفی نمودند. معاویه نیز از پیراهن خون آلود عثمان در این راه بهرۀ فراوان برد.

امام علی (ع) به محذوراتی که وی را در واقعۀ شورش و پیامدهای آن قرار داده است در قالب محذور دو جانبۀ قاتل عثمان یا ناصر عثمان اشاره می کند: لو أَمَرتُ بِهِ لَکُنتُ قَاتِلاً. أو نَهَیتُ عَنهُ لَکُنتُ ناصِراً؛ اگر کشتن عثمان را فرمان داده بودم، قاتل بودم. و اگر (مردمان را) از قتل وی بازداشته بودم، یاری او کرده بودم (نهج البلاغه، 1381: 31) . همین واقعه و همین محذورات دو جانبۀ متعارض برای امام علی (ع) موجب می شد که ایشان متهم به دست داشتن در قتل عثمان گردد.

بازتاب ها و پیامدهای عقیدتی و سیاسی بسیار زیاد قتل عثمان تا بدانجا بود که اصولا برخی از ظهور هویت های جدیدی با عنوان دین عثمان در مقابل دین علی و علوی یاد کرده اند. شاخص های مذهب عثمانی عبارتند از: مقدم دانستن عثمان بر امام علی (ع) ، بیعت نکردن با امام علی (ع) و به رسمیت نشناختن آن حضرت، همراهی نکردن با ایشان در جنگ های سه گانۀ جمل و صفین و نهروان، یاری و همراهی کردن معاویه در جنگ صفین، کینه و دشمنی ورزیدن با امام علی تا جایی که آن حضرت را، لعن می کردند و به و دشنام می دادند، از اهل بیت بی زاری می جستند و به جعل روایات دروغین علیه امام دست می زدند (هدایت پناه، 1381: 72 و 73) . قتل عثمان موجب سلطۀ قطعی بنی امیه بر دولت اسلامی شد.

ثأر و خونخواهی از عادات و رسوم عرب جاهلی و قبیله ای بود. قبیله ای که خونی از آن ریخته شده بود، اگر اقدام به خونخواهی نمی کرد، تحقیر می شد (مسعودی، 1409 ق، ج 2: 71، 98 و 325 ) . پیامبر (ص) با وضع قوانین قصاص، انتقام را از حالت دسته جمعی و قبیله ای به شکل انفرادی درآورد و آن را ناتوان نمود. پس از رحلت پیامبر (ص) در حوادثی همچون قتل عثمان همان روحیات جاهلی دوباره بیدار شد و دستاویز بسیاری افراد در جنگ های صفین و جمل گشت. دولت امویان مشروعیت خود را با ادعای خونخواهی عثمان پی ریزی کرد (داداش نژاد، 1381: 57) . دلیل این امر، یکی تعلق عثمان به بنی امیه بود و دیگر، آن که مفهوم صلۀ رحم که در قرائت قبیله اش به معنای استوار ساختن پیوندهای قبیله ای بود، دستاویز عثمان شد تا افراد بنی امیه را به مناصب و امارت گوناگون منصوب کند و یا اموال بیت المال را به آنان ببخشد (داداش نژاد، 1381: 61)

نقش آفرینی هم زمان هویت قبیله ای و دینی

هرچند بعد از رحلت پیامبر (ص) هویت قبیله ای دوباره قدرت گرفت، در عین حال هویت دینی نیز نقش آفرینی می کرد. نقش آفرینی توأمان هویت های دینی و قبیله ای در جلوه های متنوعی در دورۀ امام علی (ع) مشاهده می شود.

1- هویت دوگانه در جنگ جمل

عایشه با عنوان ام المؤمنین و با دستاویز هویت دینی، بزرگان و شیوخ قبایل را تحریک می کرد و با همراه کردن شیخ قبیله با خود، سایر افراد را نیز به تبعیت از هویت قبیله ای دنباله رو خود می کرد. نمونۀ جالب این امر جذب کعب بن سور و سپس سایر افراد قبیل«ازد» است (عسکری، 1362: 253) .

2- [قبیلۀ قسر]

نمونۀ جالب عینی دیگر که نشان دهندۀ هویت دینی حاشیه ای و هویت قبیله ای مسلط است، قبیلۀ قسر می باشد. رئیس این قبیله به عنوان سفیر امیرمؤمنان قبل از جنگ صفین نزد معاویه رفت؛ اما بعد از بازگشت در سخن گفتن از قدرت معاویه مبالغه نمود و مأموریت را به صورت ناموفق به انجام رساند. پس از نقد کارهای او از سوی مالک اشتر وی از سپاه علی (ع) فاصله گرفت و بعدها به معاویه پیوست. هنگام جدا شدن از آن حضرت، همۀ افراد قبیلۀ این فرد هم به پیروی از هویت قبیله ای با او همراه شدند و تنها نوزده نفر از افراد قبیله اش یه تبعیت از هویت دینی و دین علوی در جنگ صفین در کنار علی (ع) جنگیدند (منقری، 1366: 92 -90؛ علی، 1397 ه ق: 119) .

خوارج و معرفت دینی قبیله ای

یکی دیگر از تبعات بازگشت هویت قبیله ای بعد از رحلت پیامبر (ص) ، تأثیر تنها تجزیه اجتماعی محدود قبیله ای خوارج بر ایمان آنان بود. با وجود انگیزۀ دینی خوارج، نهضت آنان به طور مکرر تحت تأثیر عوامل قبیله ای قرار داشت (مطهری، 1362: 161-150) . آنها از هویت دینی در مقابل هویت قبیله ای دفاع می کردند؛ اما به دلیل تجربه قبیله ای خود، زندگی مذهبی را براساس الگوهای قبیله ای تعریف می نمودند، مفهوم محدودی از ایمان عرضه می کردند، مخالفین خود را کافر می شمردند و قتل آنان و حتی کودکان و زنان آنان را مباح می دانستند (شهرستانی، 1358، ج 1: 153 و 154) . این گونه تلقی از گناهکاران که وابستگان فرد را نیز در بر می گرفت، با مفهوم مجرم در زندگی قبیله ای و اصالت جمعی قبیله ای سازگار بود. به همین ترتیب آنان برای امت همانند قبیله، چنان یکپارچگی و انسجامی قائل بودند که به فرض محال، در صورت کفر امام، تمامی امت کافر می شدند (قانعی راد، 1379: 205 و 330؛ منتظر القائم، 1380: 245 و 246 ) .

دشمن مشترک امام علی (ع) و بنی هاشم

واقعیت هایی، قریش تندرو و قریش میانه رو را به هم نزدیک ساخته و امام علی (ع) و بنی هاشم را به دشمن مشترک همۀ تیره های درونی قریش و مهاجرین تبدیل کرده بود، بنابراین در جمع مهاجران، بنی هاشم، مورد خشم همۀ جناح های قریش گشت. دلیل این امر، فزون بر پیشینه های تاریخی دشمنی برخی از تیره ها از جمله بنی امیه با بنی هاشم گاه به دلیل نبوت و سروری ناشی از آن و گاه به دلیل کشته شدن برخی از سران و افراد قبایل در جنگ ها توسط افراد بنی هاشم، مورد بغض و کینه ورزی قریش قرار گرفته بود. برخی از دلایل این امر را می توان به شرح ذیل برشمرد:

1- تغییر ماهیت جنگ های اسلامی به جنگ و خونخواهی قبیله ای تحول مهمی که رخ داد نوع نگاه و تحلیل برخی از جناح های قریش به ویژه بنی امیه از جنگ های آغاز اسلام بود. در طول نبردهایی چون بدر، احد و خندق، شمار فراوانی از افراد قبیله های دیگر قریش به دست انصار و بنی هاشم به ویژه امام علی (ع) و حمزه به قتل رسیدند. تا زمانی که پیامبر (ص) در قید حیات بود عظمت شخصیت و معجزات وی اجازه نمی داد از این جنگ ها تفسیری قبیله ای شود، همبستگی های دینی برگونۀ قبیله ای غالب بود؛ اما پس از رحلت آن حضرت نخست چنین دغدغه هایی بی درنگ در میان انصار پدید آمد. پیشتر به پیش بینی حباب بن منذر از انصار دربارۀ نگرانی از انتقام جویی قبیله ای مهاجرین ذکر شد. با بازتولید ناخواستۀ این رگه های خفته توسط خلفای اول و دوم، به ناچار یکی از سنت های آن یعنی ثأر و خونخواهی قبیله ای نیز طرح شد. مؤیدات نیرومندی این فرضیه را تقویت می کند که یکی از دلایل مخالفت با روی کار آمدن امام علی (ع) همین تبعات قتل بزرگان بنی امیه و قریش به دست آن امام در جنگ های مقدس بود. این موضوع، در دورۀ ورود بحث ما مبدل به ماهیت قبیله ای شد.

عثمان زمانی در دورۀ خلافت خود به امیر مؤمنان گفته بود: اگر قریش شما را دوست نمی دارد، گناه من چیست؟ تو کسان زیادی را به قتل رسانده ای که چهره شان چونان طلا می درخشید (حسینی، 1381: 94) . ابن ابی الحدید نیز می نویسد که قریش، علی (ع) را قاتل عزیزان خود می دانستند، این خونها گرچه برای اسلام ریخته شد، اما از شمشیر علی چکید (ابن ابی الحدید، 1378، ج 13 «300؛ حسینی، 1381: 94) .

کشته شدن جد، دایی و برادر معاویه در یک جنگ به دست علی (ع) نیز هیچ گاه از دل او بیرون نرفت (مصباح یزدی، 1382: 132 و 133) . البته امثال معاویه از این نظر کم نبودند، کسانی چون مروان بن حکم، سعید بن عاص و ولید بن عُقبه به صراحت، کشته شدن پدران و خویشاوندانشان را به دست امام (ع) دلیل مخالفت و حتی جنگ افروزی با آن حضرت قلمداد می کردند (یوسفیان، 1380: 226) . حتی امام علی (ع) جنگ صفین را که به رهبری معاویه از قبیلۀ بنی امیه درگرفت، مولود کینه های بدر و احد و دشمنی های زمان جاهلیت خواند (یوسفیان، 1380: 227 ) .

امام علی (ع) خود نیز به همین گرایش ها و نگرش های بشدت منفی قریش اشاره می کند. و در یک تعبیر قاعده گویی و استقرائی از گذشته و تحلیل وضع موجود و پیش بینی آینده می گوید: و کلُّ حقدٍ حقدَتهُ قریش علی رسول اللّه-قد اظهرته فی و ستظهره فی ولدی من بعدی. إنما وترتهم بأمر اللّه و أمر رسوله أ فهذا جزاءُ مَن أطاعَ اللّهَ و رسولَه إن کانوا مسلمین» قریش انتقام تمامی کینه هایی را که از رسول خدا در دل داشت از من گرفت. و بعد از من از فرزندان من خواهد گرفت (پیش گویی) در حالی که من به امر خدا و پیامبرش با آنان جنگیدم. آیا این است پاداش کسی که از خدا و رسولش اطاعت می کند؟ (ابن ابی الحدید، 1367، ج 20: 328) .

این سخن امام (ع) از چندین جهت، یکی از شواهد بسیار اساسی ما در بحث حاضر است. آن حضرت در تعبیری قاعده گویانه نظر خویش را بیان می فرماید این امر، کار محقق را در اثبات فرضیه به شکل مضاعف آسان می سازد و نشان دهندۀ عینیت و محور بودن هویت قبیله ای جریانات از دیدگاه آن امام است.

2- حسادت قبیله ای و تحمل نکردن اجتماع نبوت و امامت در بنی هاشم تیره های درونی قریش به ویژه قریش میانه رو نمی توانست آن همه فضایل را در بنی هاشم ببیند. پیشتر هم پیدایش نبوت در بنی هاشم حسادت این تیره ها را در مکه برانگیخته بود.

در منطق قبیله ای این امر توازن را به نفع بنی هاشم تغییر می داد و به سروری بی چون و چرای آن قبیله می انجامید. ابوجهل از رسول خدا و بعثت او به مسابقۀ برتری جویی فرزندان عبد مناف بر دیگر قبایل تعبیر می کرد. ابراز این حسادت در آیاتی از قرآن کریم منعکس شده است. دیگر تیره های قریش رسما به نبوت رسول خدا (ص) اعتراض می کردند و بزرگان قبیله های دیگر مکه و طائف را شایسته نبوت می دانستند (قرآن، زخرف: 31) .

قریش تندرو همۀ کوشش خود را به کار بسته تا از انعقاد نبوت در بنی هاشم جلوگیری کند؛ اما در این کار ناکام ماند؛ بنابراین در مرحلۀ انعقاد خلافت و امامت تمام سعی خود را متمرکز کرد تا بر مبنای حسادت و سنت تقسیم کار قبیلگی، از تحقق امامت بلافصل علی (ع) و اجتماع نبوت و خلافت در بنی هاشم جلوگیری نماید (برزگر، 1383: 126 و 127) . اگر در انگیزۀ اول یعنی خونخواهی قبیله ای، قریش تندرو پیش قدم بود، در انگیزۀ حسادت قبیله ای قریش میانه رو معرکه گردان تمام عیار بود.

فضائل بی شمار علی (ع) به عنوان نامزد جانشینی پیامبر (ص) مورد شک و حسادت قریش به ویژه قریش میانه رو و صحابۀ کبار واقع شد. سبقت در اسلام بر همگان، جهاد و فداکاری در جنگ های آغاز اسلام، عالم ترین و کارشناس ترین فرد به قرآن بودن، برخورداری از نزدیک ترین نسبت و محکم ترین پیوند با پیامبر (ص) ، همسری سیده نساء عالمین و دهها فضیلت دیگر او را چون قله ای در قیاس با دیگران متمایز می کرد. به نظر دکتر «سهیل زکار» این ویژگی ها در شخصیت متمایز و بی نظیر آن حضرت موجبات حسادت و دشمنی دیگران نسبت به او را فراهم آورد (زکار، 1387 ه ق: 89؛ حسینی، 1381: 112 ). خود امام نیز یکی از علل دشمنی قریش نسبت به خود را همین برگزیدگی می داند: واللّهِ ما تنقِم منّا قریش الّا أنّ اللّهَ اختارنَا علیهم» به خدا قسم قریش از ما انتقام نمی گیرد جز به خاطر اینکه خداوند از میان آنان، ما را برگزیده است (نهج البلاغه، 1381: 33) .

سخن عمر بن الخطاب به عنوان مؤثرترین شخصیت قریش میانه رو بهترین شاهد گفتار ما در این قسمت است. این سخن به خوبی حسادت تیره های دیگر قریش به بنی هاشم را نشان می دهد و در عین حال از سنت جمع نشدن نبوت و خلافت طبق رسوم قبیله ای حکایت می کند: «عمر به ابن عباس گفت: می دانی چرا قوم شما (قریش) شما (بنی هاشم) را از جانشینی محمد (ص) منع کردند؟ ابن عباس گفت مایل نبودم که پاسخ او را بدهم لذا گفتم: اگر من ندانم امیر المؤمنین عمر می داند. عمر گفت: برای اینکه کراهت داشتند که نبوت و خلافت هر دو در شما جمع شود. در آن صورت فخر و غرور شما افزون می شد. به همین دلیل قریش، خلافت را برای خود گذاشت و کار درستی کرد» (جعفریان، 1377: 114). جملۀ «کار درستی کرد» نوعی کنش گفتاری و اعتراف به نقش داشتن در این کار یا دست کم رضایت آشکار از این تصمیم و رفتار را نشان می دهد. این اظهارات با آنچه از منابع در توصیف رفتارهای صحابۀ کبار گزارش شد، سازگار است (حسینی، 1381: 102).

نظریۀ دشمنی مشترک امام علی (ع) و بنی هاشم موضوعی است که در سخنان مکرر امیر مؤمنان در نهج البلاغه دیده می شود. امام (ع) شکوه های طولانی و مکرر از قریش دارند مبنی بر آنکه همگی بر مخالفت و خصومت با امام به اجماع و وحدت رسیده اند. دشمنی با آن حضرت همۀ تیره های تندرو و میانه رو را متحد نمود. عباراتی رسا از امام نشان دهندۀ اتحاد همۀ قریشیان در مخالفت و منازعه با ایشان است از جمله: خداوندا! از قریش و از تمامی آنان که یاریشان کردند به پیشگاه تو شکایت می کنم زیرا قریش پیوند خویشاوندی مرا قطع کردند و مقام و منزلت بزرگ مرا کوچک شمردند و در غصب حق من، با یکدیگر به اجماع و وحدت رسیدند (نهج البلاغه، 1383: 233) .

نکتۀ جالب، اجماع تیره های گوناگون رادیکال و میانه رو قریش بر دشمنی با امام است. این اجماع، مشابه اجماع قبلی آنان علیه پیامبر (ص) است. در دوره های مختلف پیامبر (ص) و علی (ع) دشمن مشترک قبایل قریش بودند و در دشمنی با آنان به وحدت رسیدند، زمانی در مخالفت با رسالت با محاصرۀ بنی هاشم در شعب ابی طالب یا جنگ احزاب را راه انداخته اند و زمانی دیگر، بنی هاشم و علی (ع) را از خلافت محروم کردند.

هویت قبیله ای و تعیین داوری در جنگ صفین

پس از نیرنگ قرآن بر سر نیزه کردن برای جلوگیری ازشکست قریب الوقوع در جنگ صفین از سوی معاویه، و توقف جنگ و قرار بر معرفی داورانی از دو طرف، اشعث بن قیس کندی در سپاه امام علی (ع) به همراهی گروهی از قاریان بر ابو موسی اشعری به عنوان نمایندۀ سپاه عراق اصرار می ورزیدند. امام (ع) با این کار مخالفت نمود و ابن عباس و مالک اشتر را برای داوری معرفی کرد. یکی از مهمترین استدلال های اشعث در انتخابش، استدلال قبیله ای بود، چون سپاه شام عمرو بن عاص از قبیلۀ مضر را تعیین کرد و اشعث یمنی گفت: «به خدا سوگند تا قیام قیامت نباید در میانۀ ما، دو تن از قبیلۀ مضر داوری کنند. اگر او (معاویه) مردی از قبیلۀ مضر را گماشته است من مردی از یمانیان را قرار می دهم». وی با این استدلال با نمایندگی ابن عباس و مالک اشتر مخالفت کرد و بر ابو موسی اشعری از قبیلۀ خود اصرار نمود (منقری، 1366: 689 و 690) . اشعث در پاسخ به این استدلال امام که به ابو موسی فردی کندذهن است و در این امر، به رقیب می بازد، گفت ما ترجیح می دهیم که به مطالبات خود نرسیم، اما یکی از داوران یمانی باشد و هر دو داور از قبیلۀ مضر نباشند (منقری، 1366: 690) . شهیدی و رسولی محلاتی نیز غلبۀ هویت و تعصبات قبیله ای را راهنمای اشعث و همراهان در انتخاب داور می دانند، (رسولی محلاتی، 1405 ق: 172؛ شهیدی، 1376: 129) . ولی منتظر قائم نظری متفاوت دارد (منتظر قائم، 1380: 243 و 244) .

هویت قبیله ای و نافرمانی کوفیان

یکی از نکاتی که در نهج البلاغه مکرر به چشم می خورد، شکوۀ علی (ع) از مردم کوفه به عنوان یک شهر علوی است، به ویژه که امام (ع) آنان را با سپاهیان شام و معاویه در خطبه های 25 و 97 مقایسه می کند:

آنان با حاکم خود، کار به امانت می کنند و شما کار به خیانت (نهج البلاغه، 1381) شگفت نیست که معاویه بی سروپای پست را می خواند و آنان پی او می روند، بی آنکه بدیشان کمکی دهد یا عطایی رساند و من شما را که اسلام را یادگارید و ماندۀ مردم دین دار می خوانم تا یاریتان دهم و بهره از عطا مقرر گردانم و شما از گرد من می پراکنید و آتش مخالفت مرا دامن می زنید (نهج البلاغه، 1381: 89) .

دلیل نافرمانی و سستی علایق کوفیان از دولت مرکزی چه بود؟ دکتر شهیدی در مقالۀ خود به این سؤال پاسخ می دهد. به نظر وی علت آن بود هویت و علایق دینی رو به ضعف نهاده بودند (شهیدی، 1387: 131 ) . به گفتۀ ابن خلدون عرب هیچ گاه جز از راه دین به کشورداری و دولت سازی و وحدت نمی رسد، سبب آن است که به خاطر خوی بیابان نشینی و عصبیت قبیله ای گردن به فرمان یکدیگر نمی نهند (ابن خلدون، 1362: 126) ؛ بنابراین، با دور شدن مردم از عناصر هویت بخش و وحدت ساز اسلامی، پس از 25 سال، هویت های قبیله ای و منافع فردی متعدد جان گرفت و تعیین کنندۀ حوادث شد. خالص نبودن انگیزه هویت دینی در آغاز جنگ جمل توسط طلحه و زبیر با مقاصد دنیاطلبی، ریاست طلبی شخصی حتی در سپاهیان علی (ع) نیز آشکار بود؛ همچنان که وقتی به دلیل آنکه طرف آنان مسلمانان بصره بودند و امام (ع) سپاهیان خود را از دست یازی به دارایی آنان بازداشت، به شدت ناخشنود گردیدند. در جنگ صفین به دلیل ضعف هویت و انگیزه های دینی، هویت قبیله ای نقش آفرینی کرد؛ زیرا نیمی از مردم قبیله، در کنار علی (ع) و نیم دیگر در کنار معاویه با یکدیگر می جنگیدند. طبیعی است که این جنگ آنان را خوش نیاید؛ زیرا می دیدند که با افراد هم پیمان و هم قبیله ای و خویشان خود می جنگند. علایق و هویت دینی هم رو به سستی نهاده بود و نمی توانست آنان را برانگیزاند. در این هنگام امام علی (ع) ضمن تجزیه و تحلیل قضایای قبیله ای به آنان یادآور شد که در زمان رسول خدا ما به خاطر خدا و در راه خدا، با خویشان خود می جنگیدیم (نهج البلاغه، 1381: 46) .

حفظ علایق خویشاوندی در صورتی شایسته است که این پیوندها در تعارض با هویت و علایق دینی قرار نگیرد. اما در تحلیل امام (ع) غیرت و هویت دینی مردم کوفه رو به ضعف نهاده بود: گرفتار کسانی شده ام که چون امر می کنم، فرمان نمی برند و چون می خوانم، پاسخ نمی دهند. ای ناکسان! برای چه در انتظارید؟ و چرا برای یاری دین خدا گامی برنمی دارید؟ دینی کو که فراهمتان آرد؟ غیرتی کو تا شما را به غضب آرد؟ (نهج البلاغه، 1381: 39) .

نتیجه گیری

هویت قبیله ای از دیرباز تا کنون در جوامع نقش آفرینی کرده است. نوشتار و گفتار امام (ع) در نهج اللاغه بیانگر آن است که می توان هویت را به دو مقولۀ کلی تقسیم نمود:

الف) هویت قبیله ای «به مثابۀ واقعیت موجود» و «آنگونه که هست»؛

ب) هویت قبیله ای «به مثابۀ ارزش مطلوب» یا «آنگونه که باید باشد».

در این نوشتار مقولۀ نخست در دستور کار قرار گرفت و واقعیت سازی های هویت قبیله ای و نقش آفرینی های آن در آغاز اسلام در تعامل با هویت رقیب یعنی هویت دینی و اسلامی تحلیل شد. با وجود آن که پیامبر (ص) با زحمات طاقت فرسای خود کوشیده بود ارزش ها و هویت قبیله ای را اهلی کند و مهار سازد، بر بزرگترین مانع ساختاری دولت سازی یعنی عصبیت های قبیله ای چیره گردد و با عبور از قبیله برای اولین بار در تاریخ چند هزار سالۀ شبه جزیرۀ عربستان، دولت سازی کند، این هویت های قبیله ای قدرتمند که در ضمیر ناخودآگاه عرب باقی مانده بود، بی درنگ بعد از رحلت آن حضرت در سقیفه جان تازه ای گرفت، بتدریج از حاشیه به متن حوادث بازگشت و بهمن وار کل متن رخدادهای رحلت پیامبر (ص) تا خلافت امام علی (ع) را به تسخیر خود درآورد. امیر مؤمنان 25 سال پس از رحلت رسول خدا زمانی زعامت دولت اسلامی را بر عهده گرفت که بر عکس دورۀ پیامبر (ص) ، هویت قبیله ای کارگردان اصلی رفتارها و حوادث، و هویت دینی حاشیه ای شده بود. با تقویت هویت های قبیله ای، سرورهای زیاد قبائل و تضعیف روزافزون خلوص مذهبی و هویت دینی، دولت مرکزی امام علی (ع) به شدت ضعیف شد و گرایش های گریز از مرکز همه چیز را تحت الشعاع خود قرار داد. امام (ع) به عنوان سیاستمداران آرمان جو به ناچار به این واقعیت های خشن و عینی برای تجزیه و تحلیل حوادث سیاسی و رفتارشناسی مخالفان، رقیبان و حتی توده ها توجهی محوری داشته اند. زوایا و ابعاد گوناگون این «هویت قبیله ای آنگونه که هست» در متن مقاله بررسی شد. هویت، ساخت و ارزش های قبیله ای یکی از کلی هایی است که امیر مؤمنان در نهج البلاغه از آن بحث می کند، کلی که به طور پنهان و آشکار یکی از رمزهای فهم نهج البلاغه در عرصۀ سیاست است.

تجزیه و تحلیل حوادث و تحولات آغاز اسلام در رمزگشایی جعبه سیاه قبیله نهفته است. از پیامدهای فعال شدن هویت های متکثر قبیله ای، پدید آمدن شکاف های اجتماعی سنتی قبیله ای بود که اهداف پراکندۀ آنان، دولت اسلامی را نشانه قرار داد و موجبات تضعیف دولت مرکزی را فراهم آورد. عثمان براساس همین گرایش های گریز از مرکز به قتل رسید و ادارۀ دولت را بر امام علی (ع) با هویت قبیله ای مرتبط است. از این ظرفیت برای دامن زدن به اختلاف های قبایل، یا ائتلاف با آنان برای موج سواری و تغییر موازنۀ قدرت به نفع خود، یا کسب، افزایش و حفظ قدرت سیاسی خود، علیه امام (ع) استفاده می شد. البته امام (ع) کوشید تا «هویت قبیله ای به مثابۀ وضع مطلوب» یا «هویت قبیله ای آنگونه که باید باشد» را نیز در نوشتار، گفتار و سیاست های خویش پیگیری کند، خطبۀ قاصعه که یکی از طولانی ترین خطبه های آن حضرت است، نمونه ای از این تلاش ها برای قرار دادن هویت قبیله ای در جای مناسب خود، و احیای هویت دینی و تقویت آن به عنوان تکیه گاه اصلی دولت مرکزی قدرتمند است. این، افقی است که می توان برای کارهای پژوهشی بعدی گشود.

منابع

-آبراهام، اچ (1363) ؛ مبانی و رشد جامعه شناسی، ترجمۀ حسن پویان، تهران: چاپخش.

-ابن ابی الحدید (1367) ؛ شرح نهج البلاغه، ترجمۀ محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی.

-ابن خلدون (1362) ؛ مقدمه این خلدون، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

-ابن فارس (1985) ؛ مجمل اللغه، کویت: معهد المخطوطات العربیه.

-ایزوتسو، توشی هیکو (1374) ؛ خدا، انسان درقرآن، ترجمۀ احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-باردن، لورنس (1375) ؛ تحلیل محتوا، ترجمۀ ملیحه آشتیانی، تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

-برزگر ابراهیم (1383) ؛ تاریخ تحول دولت اسلام و ایران، تهران: سمت.

-برزگر کلیشمی، ولی اللّه (1372) ؛ جامعه از دیدگاه نهج البلاغه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

-پرهام، باقر (1362) ؛ «طرح مسألۀ ایلات و عشایر از دیدگاه جامعه شناسی» ، در مجموعه مقالات ایلات و عشایر، تهران: انتشارات آگاه، صص 376-350.

-پوچی، جانفرانکو (1377) ؛ تکوین دولت مدرن، تهران: نشر آگه

-جامی، عبد الرحمن (1379) ؛ شواهد النبوه؛ به کوشش حسن امین، تهران: میرکسری.

-جریسی، خالد عبد الرحمن (2008) ؛ العصبیه القبیله من المنظور الاسلامی، الریاض: مؤسسه الجریسی.

-جعفری، محمد تقی (1379 ) ؛ حکمت اصول سیاسی اسلام؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-جعفریان، رسول (1385 ) ؛ «پژوهشی در سیرۀ نبوی» ، مجموعه مقالات، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

-جعفریان، رسول (1377) ؛ ایران اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

-حسینیان مقدم، حسین (1385) ؛ «مناسبات مهاجر و انصار در سیرۀ نبوی» ، در جعفریان: پژوهشی در سیرۀ نبوی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، صص 326-189-

-حسینی ادیانی، مسلم (1381 ) ؛ «چرا به حدیث غدیر عمل نشد؟ » ، فصلنامۀ علوم انسانی دانشگاه الزهرا (س) ، س 12، ش 41، بهار، صص 115 -85-

-خانجانی، قاسم (1385) ؛ «نقش قبیلۀ خزاعه در سیرۀ نبوی» ، در جعفریان: پژوهشی در سیرۀ نبوی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

-خزعلی، ابو القاسم (1363) ؛ «ناکثین، قاسطین و مارقین در نهج البلاغه» ؛ یادنامۀ دومین هزارۀ نهج البلاغه؛ تهران؛ وزارت ارشاد اسلامی.

-خنجی، محمد علی (1379) ؛ «ارزش نظریۀ وجه تولید آسیایی و تاریخچۀ آن» ؛ اطلاعات سیاسی-اقتصادی، ش 89 و 90، اسفند، صص 29-22-

-داداش نژاد، منصور (1381 ) ؛ «بستر تاریخی مفاهیم سیاسی-اجتماعی حادثۀ کربلا» ، فصلنامۀ حوزه و دانشگاه، س 8، ش 33، زمستان، صص 66-26-

-دوورژۀ، موریس (1367) ؛ روش های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمۀ خسرو اسدی، تهران: امیر کبیر.

-رسولی محلاتی، هاشم (1405 ق) ؛ زندگانی امیر المؤمنین (ع) ، ج 2، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.

-زکار، سهیل (1397 ه ق) ؛ تاریخ العرب و الاسلام، بیروت.

-سالم، عبد العزیز (1380 ) ؛ تاریخ عرب قبل از اسلام؛ ترجمۀ باقر حیدری نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

-شهرستانی، ابو الفتح محمد عبد الکریم (1358) ؛ توضیح الملل، ترجمۀ کتاب الملل و النحل، به کوشش سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران: بی نا.

-شهیدی، جعفر (1387) ؛ «مردم کوفه از زبان امیر مؤمنان علی (ع)» ، فصلنامۀ نهج البلاغه، س 6، ش 23 و 24، صص 133-127-

-شهیدی، جعفر (1376) ؛ زندگانی امیر المؤمنین علی (ع) ، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-عابد جابری، محمد (1384) ؛ عقل سیاسی در اسلام، ترجمۀ عبد الرضا سواری، تهران: گام نو.

-عبد الکریم، خلیل 19770 ) ؛ قریش من القبیله الی الدوله المرکزیه، مصر: سینا للنشر.

-عسکری، مرتضی (1362 ) ؛ نقش عایشه در تاریخ اسلام، دوران عثمان و امیر المؤمنین، تهران: نشر کوکب.

-علی، صالح احمد (1385) ؛ مهاجرت قبایل عربی در صدر اسلام، ترجمۀ هادی انصاری، تهران: سمت.

-قانعی راد، محمد امین (1379) ؛ جامعه شناسی رشد و افول علم در ایران: دورۀ اسلامی، اخلاقیات شعوبی و روحیۀ علمی، تهران: مؤسسۀ انتشارات مدینه.

-قنبری، داریوش (1385) ؛ دولت مدرن و یکپارچگی ملی در ایران، تهران: انتشارات تمدن ایرانی.

-مرادی نسب، حسین (1385) ؛ نقش بنی عبد الاشهل در تحولات مدینه در دوران رسول اکرم (ص) ، در جعفریان: پژوهشی در سیرۀ نبوی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، صص 188-133-

-مسعودی، علی بن حسین (1409 ه ق) ؛ مروج الذهب و معادن الجواهر، قم: مؤسسۀ دارالهجره.

-محمودی، محمد باقر (1376) ؛ نهج السعاده فی مستدرک نهج البلاغه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-مصباح یزدی، محمد تقی (1382 ) ؛ در پرتو ولایت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

-مطهری، مرتضی (1386) ؛ جامعه و تاریخ، تهران: صدرا.

-مطهری، مرتضی (1362) ؛ جاذبه و دافعۀ علی (ع) ، تهران: صدرا.

-منتظر القائم، اصغر (1380) ؛ نقش قبایل یمنی در حمایت از اهل بیت، قم: بوستان کتاب.

-منتظری، حسینعلی (1368) ؛ شرح خطبه قاصعه، تهران: اطلاعات.

-منقری، نصر بن مزاحم (1370) ؛ پیکار صفین، ترجمۀ پرویز اتابکی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

-ناظم زاده قمی، اصغر (1385) ؛ اصحاب امام علی (ع) ، تهران: بوستان کتاب.

-نصر، سید حسین (1383) ؛ قلب اسلام، ترجمۀ مصطفی شهر آئینی، تهران: حقیقت.

-نقیب، خلدون (1996) ؛ صراح القبیله والدیمو قراطیه: حاله الکویت، بیروت: در الساقی.

-نهج البلاغه (1381) ؛ گردآوری سید شریف رضی، ترجمۀ سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

-نهج البلاغه (1383 ) ؛ گردآوری سید شریف رضی، ترجمۀ محمد دشتی، قم: انتشارات الهادی.

-هدایت پناه، محمد رضا (1380) ؛ «بازتاب تفکر عثمانی در حادثه کربلا» فصلنامۀ حوزه و دانشگاه، س 8، ش 33، زمستان، صص 108-67-

-یوسفیان، حسن و احمد حسین شریفی (1380) ؛ «امام علی (ع) و مخالفان» ، در علی اکبر رشاد، دانشنامۀ امام علی (ع) ، ج 6، سیاست، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، صص 252-193-

پی نوشت