معیار عدالت توزیعی و نسبت آن با انصاف و برابری با تاکید بر اخلاق حکومتی امام علی (ع)

طرح مسئله

آنچه که در عدالت توزیعی مطرح است این است که حکومت و مدیران دولتی در تقسیم امکانات و مزایا، خیرات سیاسی و اقتصادی میان شهروندان از چه ملاکی پیروی نماید. (کاپلستون، 1386: 1 / 391 )

مواهب و مزایای دولتی، اموال و سرمایه هایی که به عموم مردم تعلّق دارد، مشاغل و شئونات سیاسی و اجتماعی و در پی آن درآمدهای ملّی طبق چه اصل و معیاری بین اقشار مختلف مردم به نحو عادلانه توزیع می گردد؟ به عبارت دیگر سؤال این است که مبنای عدالت توزیعی چیست؟ نظام اقتصادی اسلام در این امر چه نظری دارد؟

آیا حاکمان وظیفه دارند جهت تحقّق توزیع عادلانه، امکانات و ثروت ها را به نحو برابر بین تمام اعضای جامعه با هر موقعیتی اعمّ از فقیر و غنی، فعّال و غیرفعّال، مفید به حال اجتماع و غیرمفید و... تقسیم کنند یا در امر توزیع عادلانه باید مقدار نیازمندی افراد یا میزان کار مفید هر فرد را ملاک قرار دهند؟

برای روشن شدن زوایای بحث، در ابتدا پس از روشن شدن اصطلاحات پژوهش، ملاک های ارائه شده در این زمینه را مرور کرده، آنگاه به اصل و مبنای توزیع عادلانه در نظام اقتصادی اسلامی خواهیم پرداخت. نظام حکومتی امیرالمؤمنین به عنوان یک مدل علمی و عملی در حوزه اسلامی، بهترین شاهد و منبع استخراج مبنای عدالت توزیعی است و بر همین اساس در این نوشتار ما با تأکید بر این مدل حکومتی بحث را دنبال کرده ایم.

معناشناسی پژوهش

یک. معنای لغوی

در مباحث پیرامون عدالت، معنا شناسی این واژه و کلمات مترادف آن مثل «انصاف » در روشن شدن زوایا و دامنه بحث کمک می کند. اهل لغت در تبیین واژه «عدل» چند معنا ذکر کرده اند.

1- معنای لغوی عدل

1  1- استقامت

«استقامت» بنا به گفته راغب در مورد راه و طریقی به کار می رود که بر خطّ راست و مستقیم (بدون انحراف و کجی) باشد. استقامت انسان نیز به معنای پایداری و ملازمت او در سلوک بر چنین راهی و منحرف نشدن به یکی از دو طرف آن است. (اصفهانی، 1426: 418) پس معنای استقامت، مقابل معنای «جور» است. جور در لغت به معنای ترک میانه روی و عدول از وسط مسیر به یکی از دو طرف آن است، آنگاه به مناسبت این معنا، در تجاوز از هر حقّی و تضییع آن استعمال شده است. (همان: 91)

بنابراین می توان گفت معنای «استقامت» که در مقابل معنای «جور» می باشد؛ عبارت است از میانه روی و عدم تجاوز به حدود و حقوق و به عبارت دیگر مراعات حقّ هر صاحب حقّی. «اگر انسان به راستی و درستی حقوق دیگران را رعایت کند و از کژی و انحراف بپرهیزد، این راستی و عدم انحراف را عدالت نامند». (گرجی، 1377: 518)

1  2- «قصد» و میانه روی در امور (رعایت حدّ وسط میان افراط و تفریط)

«قصد» به معنای میانه و میانه روی در مسیر است. (طریحی، 1408: 1 / 508) لازمه این معنا، راستی و عدم انحراف به دو طرف راه می باشد. مادّه «فرْط» به معنای خروج از حدّ معین است. حال اگر این خروج در جهت زیاده روی از آن حدّ باشد، «افراط» است و اگر خروج از آن حدّ معین در جانب کوتاهی و کاستن باشد، «تفریط» نام دارد. (الشّرتونی، 1374: 4 / 149)

علمای علم اخلاق، عدالت اخلاقی را به قرار دادن قوای نفسانی (قوّه غضبیه، شهویه و عقلیه) در حدّ وسط میان افراط و تفریط، معرّفی کرده اند. (امام خمینی، 1386: 14) البتّه شاخصه و ملاک تشخیص افراط و تفریط در امور، شناخت «حدّ وسط » با عیار حقّ است؛ یعنی آگاهی به حدّی که شرع در به کارگیری هریک از قوای انسانی تعیین کرده و ترتّب اثر مطلوب هر قوّه را مشروط به رعایت آن حدّ قرار داده است. نصوص دینی (مانند رسالة الحقوق امام سجاد (ع)) حدّ تعیین شده برای به کارگیری هر قوّه را حقّ آن قوّه شمرده و به رعایت آن توصیه کرده است؛ ازاین رو نباید از حدّ وسط، معنای مقداری و کمیت ریاضی به ذهن آید. «حدّ وسطی که در اینجا مطرح است، کمّی نیست به اینکه در اموری مانند کسب علم بگوییم نه بی سوادی مطلق خوب است و نه تخصّص در علوم مختلف، بلکه متوسّط بین آن دو مطلوب است! منظور از حدّ وسط این است که انسان در تزاحم امور و تکالیف با یکدیگر، هرکدام را طوری انجام دهد که به دیگری ضرری نزند، حدّ وسط هر چیزی درواقع نسبت به مزاحماتش تعیین می گردد. باید به هر کاری در حدّی پرداخت که با سایر تکالیف و ارزش ها تزاحم پیدا نکند. کسب علم تا جایی مطلوب است که به انجام وظایف واجبی که نسبت به دیگران داریم، آسیب نرساند». (مصباح یزدی، 1388 ب: 253)

به تعبیر دیگر انسان باید در به کارگیری قوای نظری و عملی، حدّ معین هر قوّه را که حقّ آن قوّه است، رعایت کند و تناسب و هماهنگی را در اعمال قوا لحاظ نماید. علامه طباطبایی در تبیین عدالت اخلاقی، به ذی حق بودن هریک از قوای نفس انسانی، اشاره کرده و عدالت را در گروی اعطای حقّ هر قوّه دانسته است؛ عدالت آن است که حقّ هر قوّه را به آن قوّه بدهی و هر قوّه را در جایگاه مناسبش قرار دهی. (طباطبایی، 1386: 1 / 560)

با این بیان، رعایت حدّ وسط و تأمین عدالت اخلاقی نیز منوط به شناخت «حقّ» و اعطای آن به صاحب حقّ است؛ [1] یعنی با معیار قرار دادن حقّ در مقام علم و عمل می توان از خطر انحراف و گمراهی جلوگیری کرد و از هرگونه افراط و تفریط مصون مانده و در مسیر زندگی راه میانه را که همان راه حقّ و صراط مستقیم است، پیمود.

وَ لْیکُنْ اَحَبَّ الاُمور اِلَیکَ اَوْسطَها فی الحَقَّ وَ اَعَمَّها فِی العَدْل. (نهج البلاغه، نامه 53) باید محبوب ترین کارها نزد تو میانه ترین آنها در «حقّ » و فراگیرترین آنها در «عدالت» باشد. در این کلام، عبارت «اَعَمَّها فِی العدْل » بر «اَوْسَطَها فِی الحَقَّ» عطف تفسیری شده و بیان کننده آن است؛ یعنی اگر فعالیت های ذهنی و بدنی انسان با ملاک حقّ تنظیم و متّصف به وسطیت گردد به نحوی که از غبار افراط و تیرگی تفریط پیراسته باشد، حتماً با نور عدالت منوّر خواهد بود. بنابراین تعبیرهایی مانند میانه روی، اقتصاد در امور و رعایت حدّ وسط، با لحاظ معنای «حقّ » و سلوک در طریق حقّ، در تعریف و تبیین عدالت ذکر می شوند؛ همچنان که «افراط» و «تفریط» با توجه به معنای لغوی (خروج از حدّ معین) و به لحاظ انحراف و خروج از مسیر حقّ و تضییع آن، خلاف عدالت و مورد نکوهش است؛ نه به مجرّد کثرت یا قلّت یک عمل. اهل لغت در معنای عدل به «انصاف» و «مساوات و تسویه» نیز توجه کرده اند که در ادامه به آن به تفصیل می پردازیم.

2- معنا شناسی «انصاف»

«انصاف» مصدر باب افعال از مادّه «نصف» بوده و به معنای نصف کردن شیء و تقسیم یک چیز به دو قسمت برابر است. إنَّ الإنصاف إعْطاءُ النّصف... و الأصْلُ الإنصافِ أن تعطیه نصفَ الشیء و تأخُذَ نصْفَهُ مِنْ غیر زیادةٍ و نقصان. (عسکری، 1429: 80) انصاف عبارت است از تقسیم چیزی به دو قسمت برابر؛ نصف آن را به دیگری دادن و نصف دیگر را گرفتن بدون هیچ زیادی و کمی. اما مواردی از استعمال واژه «انصاف» معنای فوق را بر نمی تابد. أنْصِفِ اللهَ وَ أنْصِفِ النّاسَ مِنْ نَفْسِک. (نهج البلاغه، نامه 53) از جانب خود با خدا و با مردم انصاف داشته باش.

اهل لغت با ملاحظه همان معنای اولیه لغوی، معنای دیگری را برای این کلمه ذکر کرده اند:  الإنصافُ بِالکَسْر العدلُ، تفسیرُهُ أنْ تعطیه مِنَ الحقّ کالّذی تَستحقُّهُ لِنَفْسِک. (الحسینی الزّبیدی، 1392: 24 / 413)

انصاف همان عدل است. تفسیر انصاف این است که اعطا کنی به دیگران از حقّ، مانند حقّی که از دیگران برای خود طلب می کنی. بر این اساس می توان گفت معنای «انصاف» که در توضیح «عدل» ذکر می شود، این است که انسان در زمینه حقّ و تکلیف، منفعت و مصلحت، سود و زیان و... سایر افراد را همانند خود دانسته و چنان با آنان رفتار نماید که خود چنان رفتاری را از آنان انتظار دارد. همان طورکه انسان از منافع مادّی و معنوی خود دفاع کرده و حقّ خود را از افراد یا نهادهای اجتماعی می طلبد، لازم است به نحو متقابل از منافع دیگران اعمّ از منافع فردی افراد و منافع جمعی و دولتی، غافل نبوده و حقوق آنان را ادا نماید.

أعْدَلُ الناس من رَضی للنّاس ما یرْضی لنَفسِه و کر هَ لَهمْ ما کَر هَ لنَفْسِه. [2](مجلسی، 1403: 72 / 25)

عادل ترین مردم کسی است که آنچه برای خود می پسندد، برای مردم نیز بپسندد و آنچه برای خود روا نمی دارد، برای مردم نیز روا ندارد. در این معنا، اصل مفهوم لغوی انصاف (نصف کردن، برابر نمودن ) نیز اشراب شده است و آن عبارت است از «یکسان نگری و یکسان رفتاری خود و دیگران، به گونه ای که انسان خود را چون دیگران و دیگران را همانند خود ببیند و در مورد خود و دیگران یکسان بیاندیشد و یکسان رفتار نماید». (جمشیدی، 1380: 166) در دیدگاه دینی، انسانی مُنصِف است که کنش و واکنش او بر مدار حق باشد؛ چنان که در پی استیفای حقوق خود بوده و حقّ خود می ستاند، أدای حقوق دیگران را که به عنوان تکلیف بر عهده اوست، امری ضروری و پسندیده دانسته، در مقام عمل و رفتارهای گوناگون اجتماعی، از تضییع حقوق صاحبان حق اجتناب می کند.

3- مفهوم «مساوات» و «تسویه»

در نگاه ابتدایی از این کلمات و مشتقّات آن، معنای کمّی و برابری ریاضی به ذهن می آید و شاید براساس همین انصراف بدوی است که غالباً به نحو مطلق گفته می شود: «عدالت یعنی برابری »

البته از مساوات و تسویه و مانند آن در مواردی که به دو چیز اسناد داده می شود؛ «إستَوی زَیدٌ و بکرٌ فی کذا »، برابری و تساوی ریاضی مراد است. (اصفهانی، 1426: 251) مثلاً در مقایسه مقدار اجرت ماهیانه دو کارمند یا در مقایسه طول دو خطّ، حکم به برابری و مساوات می شود. اما گاهی در مورد هماهنگی و توازن ذاتی یک شیء یا یک مجموعه نیز از این کلمات استفاده می شود. (همان )

تعریفی که برخی از فقها مانند صاحب جواهر و شیخ انصاری به پیروی از شیخ طوسی، از عدالت ارائه کرده اند، شاهدی بر همین معنا است. إنَّ العدْلَ فی اللّغةِ أنْ یکونَ الإنسانُ متعادَل الأحوال متساویاً. (نجفی، 1981: 13 / 280؛ انصاری، 1379: 3 / 165 ) واضح است که کلمه «متساویاً» در عبارت فوق به معنای برابری ریاضی نیست، بلکه بیان کننده تعادل روحی و توازن احوال و اوصاف انسانی است. چنانکه کلمه «سَوی» در آیه «فَاتَّبِعْنِی أهْدِکَ صِرَاطًا سَو یًّا» (مریم / 43) به تعادل و عدم انحراف از حقّ اشاره می کند.

منظور از «صراطاً سویاً» راه مستقیم و معتدلی است که از حقّ به سوی گمراهی مایل نباشد. (طبرسی، 1388: 3 / 639) یا به گفته راغب واژه «سوی» درباره چیزی به کار می رود که از افراط و تفریط مصون مانده باشد. (اصفهانی، 1426: 252) بنابراین «صراط سوی» تعبیر دیگری از «صراط مستقیم» است و واژه های مساوات، تسویه، سوی و مانند آن در این استعمالات، مترادف با معانی پیش گفته از «عدالت» (استقامت، قصد و میانه روی و حدّ وسط میان افراط و تفریط) بوده و در مفهوم آن، عدم تعدّی از حدّ طبیعی هر شیء یا عدم انحراف از حقوق شرعی و مدنی افراد، احزاب و نهادهای اجتماعی اعتبار شده است.

علامه طباطبایی پس از آنکه معنای اصلی «عدالت» را «مساوات» دانسته، در توضیح آن چنین ذکر کرده است:

مساوات میان امور آن است که به هر امری آنچه سزاوار است، بدهی تا هریک در جای واقعی اش که مستحقّ آن است، قرار گیرد. (طباطبایی، 1386: 12 / 477) وی در جای دیگر «تسویه» را این گونه توضیح می دهد: تسویه در یک ترکیب به معنای آن است که هر جزئی در جایی قرار گیرد که جایی بهتر از آن برایش تصوّر نشود و حقّش ادا گردد؛ به نحوی که اثر مطلوب را از هر جای دیگری بهتر ارائه کند. (همان: 20 / 441) بنابراین نمی توان «عدل» را به مفهوم کمّی و ریاضی «برابری» معنا کرد؛ هرچند از برخی موارد کاربرد این واژه معنای برابری قابل انتزاع است. مثلاً «عدل» به معنای فدیه یا قیمت یک شیء استعمال می شود (طریحی، 1408: 2 / 134 ) که معمولاً فدیه و قیمت یک شیء به لحاظ ارزش و بها، برابر و مساوی با آن است.

دو. معانی اصطلاحی «عدل»

غالباً در مورد «عدالت» دو تعریف مصطلح است.

یک. رعایت حقوق دیگران و رساندن هر حقّی به صاحب حقّ

تعبیر فوق تصریحاً یا تلویحاً در روایات معصومین^ انعکاس دارد، مثلاً در روایتی از امام کاظم (ع) آمده است:

همانا خداوند هر نوع از اموال را تقسیم کرده و حقّ هر صاحب حقّی را از خاصّه و عامّه (امام و سایر مردم) و فقرا و مساکین و اصناف دیگر مردم، به آنان عطا کرده است. اگر در میان مردم عدالت بر پا شود، همه مردم بی نیاز شوند. (کلینی، 1405: 1 / 542) از کلمات امام عدل گستر؛ حضرت علی (ع) نیز این تعریف از عدالت قابل برداشت است: هرگاه رعیت حقّ والی را ادا کند و والی حقّ رعیت را بپردازد، حقّ در میان آنان عزّت یابد، راه های دین خالی از انحراف می گردد و نشانه های عدالت استوار می شود. (نهج البلاغه، خطبه 216)

دو. نهادن هر چیزی در جایگاه مناسبش

این اصطلاح برگرفته از کلام امام علی (ع) است؛ «العدلُ یضَعُ الأمورَ مواضِعَها». (نهج البلاغه، حکمت 437) به نظر می رسد که حضرت، «عدل » را با توجه به مفهوم مقابل آن یعنی «ظلم» تعریف نموده است. راغب در توضیح معنای «ظلم» چنیر کرده است: ظلم نزد اهل لغت و بسیاری از علما عبارت است از قرار دادن چیزی در غیر جایگاهی که به آن چیز اختصاص دارد به واسطه نقصان و کوتاهی یا زیاده روی در آن چیز یا به سبب تجاوز از وقت و مکانش. (اصفهانی، 1426: 318 )

هر شیئی و هر فعلی بنا به حکم عقل یا حکم شرع و بر اساس مصالح کلّی و شخصی در نظام هستی، جایگاه و حدّ خاصّی را اقتضا دارد و عدالت منوط به رعایت آن جایگاه و حدود است. (سبحانی، 1421: 163) اما ظلم آن است که منزلت و حدود طبیعی یا شرعی اشیا (اشیا به معنای عامّ) رعایت نگردد

و از آن تجاوز شود؛ «اصلُ الظلم الجور و مُجاوَزَةُ الحدِّ » (ابن منظور، 2000 م: 9 / 191) با رعایت حدود اشیاء؛ از جمله حدود مشخّص شده در شرع، حقوق نیز مراعات شده و حقّ هر صاحب حقّی به وی خواهد رسید. بنابراین تعریف عدالت به «اعطاءُ کلِّ ذی حقٍّ حقّه» داخل در این تعریف «وضعُ کلِّ شیءٍ موضعَه » است. «حاصل آنکه برای عدل می توان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت؛ یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام کار حکیمانه و قرار دادن هر چیزی در جایگاه شایسته اش که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن است». (مصباح یزدی، 1374: 193) البته این دو تعریف ناظر به مفهوم لغوی عدالت (استقامت، عدم انحراف و عدم تجاوز از حدود معین اشیاء) بوده و اصطلاح خاصّ و مغایر با معنای لغوی نمی باشند.

اقسام عدالت

«عدل» در فرهنگ اسلامی به عدل الهی و عدل بشری قابل تقسیم است. عدل الهی در سه زمینه تکوین، تشریع و جزاء مطرح می گردد؛ چنان که عدل انسانی نیز در دو حوزه فردی (عدالت فقهی و اخلاقی) و اجتماعی قابل بحث است. عدالت اجتماعی به دو بخش عدالت قضایی و عدالت توزیعی منقسم می گردد. (موسوی گرگانی، 1376: 271)

معیارهای توزیع عادلانه در نظریه های عدالت

یک. نیاز

اقشار جامعه در گذراندن امور معیشتی خود به لحاظ «احتیاج » و «نیازمندی » به خیرات اجتماعی در سطوح مختلفی قرار دارند. در برخی از نظریه های ارائه شده در زمینه عدالت توزیعی، نیاز مردم به عنوان ملاک در امر تقسیم و توزیع بعضی از مزایا و مواهب اجتماعی، معرّفی شده است. «به عقیده والتزر عنصر نیاز می تواند اصل و معیار مناسبی برای توزیع عادلانه خیراتی مانند امنیت و رفاه اجتماعی و مراقبت های بهداشتی و پزشکی به حساب آمده، و این امور باید متناسب با نیاز افراد جامعه توزیع شود ». (واعظی، 1388: 421 ) در حالی که در نظریه عدالت «رانسیمن» برابری و اشتراک همگانی، معیار عدالت در بهره مندی افراد از امنیت اجتماعی و بهداشت عمومی و... ذکر شده است. (عیوضلو، 1384: 51)

در عرصه توزیع ثروت ها و درآمدها نیز میزان احتیاج افراد، در برخی از جوامع ملاحظه شده است. در اقتصاد کمونیستی، «احتیاج» تنها معیار برای توزیع، نسبت به افراد شاغل در جامعه است. هر کسی به اندازه توان خویش کار می کند و اجتماع (با تصاحب محصول کار او ) به مقدار نیاز وی (خواه مقدار نیازمندی او کمتر از ارزش کارش باشد یا بیشتر ) به او درآمدی می پردازد. به این معنا که «کار » نمی تواند مالکیتی بیش از نیاز کارگر ایجاد نماید. (صدر، بی تا: 1 / 394)

آیا مبنای مورد توجه حکومت در تقسیم ثروت ها و مواهب، درجه نیاز افراد جامعه است؟ اولاً به نظر می رسد که میزان «احتیاج » نمی تواند به عنوان ملاکی واحد و قاعده ای کلّی در عدالت توزیعی مطرح گردد و همه جوانب را در بر گیرد. چگونه می توان در توزیع خیرات سیاسی، منصب های اجتماعی و دولتی و... از اصل «احتیاج» پیروی کرد؟

ثانیاً آیا اساساً انسان ها  با توجه به پیشرفت علوم و صنایع و در پی آن به وجود آمدن رویکردهای گوناگون گروه ها و جوامع کوچک و بزرگ نسبت به نیازهای بشری  می توانند با قطع نظر از آموزه های ادیان آسمانی، مفهوم «نیاز» را تبیین کرده و حدود و ثغور آن را معین کنند؟

ثالثاً رابطه تکوینی عمل با نتیجه و اثر آن و انتساب هر دو به عامل، اقتضا دارد که سود و زیان حاصل از یک فعالیت اقتصادی به انجام دهنده آن بازگردد. به تعبیر علامه طباطبایی: انسان با شعور غریزی درک می کند که تلاش در رفع حاجت طبیعی و استفاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتیجه نمی رسد مگر آنکه محصول تلاش هریک مخصوص به خودش باشد، به این معنا که نتیجه کار یک فرد عاید چند نفر نشود، بلکه تنها عاید صاحب کار گردد. (طباطبایی، 1386: 2 / 76)

اگر در توزیع ثروت و درآمدها فقط «احتیاج» معیار قرار گیرد و به میزان کارآیی افراد و مقدار فایده و خدمتی که بر اثر فعالیت و کار او عاید جامعه و سایر افراد می شود، اعتنایی نشود، انگیزه افراد به کار و رقابت صحیح در زمینه فعالیت های اقتصادی از بین رفته و در پی آن شکوفایی و نبوغ استعدادها، خلاقیت و ابتکار منتفی خواهد شد. (صدر، بی تا: 1 / 394؛ مطهری، 1388: 2 / 552) به عبارت دیگر مردم در فعالیت های اقتصادی و ارائه کارهای تولیدی و خدماتی، سست و بی رغبت شده و به دنبال آن سهل انگاری و مسامحه کاری در پیش می گیرند و حقوق یکدیگر را ضایع می سازند. ازاین رو نحوه توزیع در جوامع کمونیستی، علاوه بر اینکه انگیزه های مردم را در امر تولید و خدمت رسانی می خشکاند، نسبت به افرادی که ارزش و محصول کارشان از مقدار نیاز آنان بیشتر است، در بردارنده نوعی استثمار است. (همان )

دو. کار

بنابر اصول اقتصادی سوسیالیسم مارکسیستی، نیازمندی افراد در فرآیند توزیع نقشی نداشته و فقط «کار» معیار توزیع ثروت و درآمد است؛ یعنی هر کارگری از نتیجه کار خود بهره مند می شود؛ خواه حاصل و نتیجه کار او پاسخ گوی نیازهای زندگی او باشد یا نه. «سهم هر کسی مطابق کار اوست نه به مقدار احتیاجی که دارد، چون تنها عنصر کار است که ارزش ها را به وجود می آورد. پس تنها وسیله توزیع کار خواهد بود». (صدر، بی تا: 1 / 390)

هرچند نقش «کار» و میزان خدماتی که یک شهروند ارائه می کند، در سطح بهره وری و برخورداری وی از مزایا و مواهب قابل انکار نیست؛ اما ملاک توزیع ثروت ها و اموالی که عامل «کار» در پیدایش آنها نقشی نداشته، مانند درآمد حاصل از برخی منابع طبیعی چیست؟ مدیران جامعه با به کارگیری چه عاملی می توانند، تقسیم کار و مشاغل را به نحو عادلانه بین مردم انجام دهند؟

ثانیاً اگرچه ممکن است هر مکتب اقتصادی با هر گرایش سیاسی و اجتماعی، خود را حامی محرومان بداند و به وضعیت معیشتی فقرا اهتمام ورزد، ولی باید روشن شود که این گروه از اعضای جامعه که به هر دلیلی توانایی کار و فعالیت ندارند و یا درآمد حاصل از کارشان در پوشش دهی به تمام نیازمندی های آنان، کفایت نمی کند، در فرآیند توزیع سرمایه های ملّی و عمومی چه جایگاهی دارند و چه عنصری سهم آنان را معین می سازد؟

«ضعیفان، عاجزان و بینوایان که قادر به کار و کسب نیستند و یا کسب و کارشان وافی نیست، مکلّف به کار و زحمت نمی باشند، یا بیش از آن اندازه که کار می کنند و توانایی دارند، مکلّف نیستند؛ پس تکلیف از آنها ساقط است. ازطرف دیگر هرچند که آنها تولیدکننده نبوده و وظیفه کار و عمران را نمی توانند انجام دهند، اما نمی توان آنها را محروم کرد، زیرا به حکم اصل اولی و به حکم رابطه غایی که بین آنان و موادّ این عالم است، این سفره که پهن شده برای آنها هم پهن شده است؛ «وَالْأرْضَ وَضعَهَا لِلْأنام » (مطهری، 1358: 63)

علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» ذیل بحثی با عنوان «اموال دنیا به همه مردم تعلّق دارد» دیدگاه اسلام را در تأیید مالکیت فردی در اثر وراثت و تجارت و... در کنار توجه به مسئله انفاق و تأمین حوایج زندگی طبقات ضعیف جامعه، بیان کرده است. (طباطبایی، 1386: 4 / 273)

سه. برابری

یک راه حلّ پیشنهاد شده در مسئله عدالت توزیعی، نظریه برابری است. برخی معتقدند که به سبب برابری ذاتی انسان ها، عدالت عبارت است از برخورد برابر و یکسان با تمام شهروندان، به نحوی که هرگونه تفاوت و رفتار نابرابر بین افراد خلاف عدالت به حساب می آید. (واعظی، 1388: 58) تعبیر شهید مطهری از این دیدگاه چنین است: «عدل یعنی تساوی و نفی هرگونه تفاوت میان افراد». (مطهری، 1380: 1 / 80) بر این اساس، عدالت آن است که در امر توزیع امتیازات و ثروت ها، اگر سهم یک فرد را با سهم افراد دیگر مقایسه کنیم، سهم آن فرد با سهم دیگران برابر باشد. به عنوان مثال «توزیع یک کیک میان چهار نفر زمانی عادلانه است که سهم هر نفر با سه نفر دیگر مقایسه شود و اگر همگی سهم برابر داشتند، آن کیک عادلانه توزیع شده است ». (واعظی، 1388: 55)

نادرستی این برداشت از عدالت روشن است. چون همان طورکه در تبیین معنای لغوی و اصطلاحی «عدل» بیان شد، این واژه دلالتی بر برابری بین افراد و رفتار یکسان با آنان، ندارد. مفهوم عدالت عبارت است از راستی و عدم تجاوز از حدود شرعی و عقلی اشیا و نهادن هر چیزی در جایگاه مناسبش؛ از جمله عدم تجاوز از حقوق صاحبان حقّ و ادای حقوق آنان. ازاین رو می توان گفت: «تفاوت» غیر از «تبعیض » است. «تبعیض آن است که در شرایط مساوی و استحقاق های همسان بین اشیا فرق گذاشته شود، ولی تفاوت آن است که در شرایط نامساوی، فرق گذشته شود. » (مطهری، 1380: 1 / 125 ) اگر فردی یا برخی از افراد یک مجموعه، بدون هیچ مرجّح و علّتی، بر دیگران ترجیح داده شوند و از امتیازاتی که دیگران محروم اند، بهره مند گردند، تبعیض و بی عدالتی است، ولی اگر تفکیک بین افراد و رفتار نابرابر با آنان به اقتضای مرجّح و عامل مورد تأیید شرع (یعنی حقوق متفاوت آنان) باشد، عین عدالت است. پس لازمه اقامه عدل، نفی هرگونه تبعیض است نه نفی هرگونه تفاوت. استاد مطهری در نقد دیدگاه «برابری» فرموده است: اگر عدالت ایجاب می کند که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه کس و همه چیز به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است و اگر إعطای بالسّویه عدل باشد، آنگاه منع بالسّویه هم عدل خواهد بود، ظلم بالسّویه هم عدل است. (همان: 80)

ثانیاً نظریه «برابری» به لحاظ کاربرد دچار مشکل بوده و اساساً قابل اجرا در متن اجتماع نمی باشد. چگونه ممکن است با همه افرادی که در یک کشور و در سایه یک حکومت زندگی می کنند، در تمام شرایط، یکسان برخورد کرد؟ آیا حکومت موظّف است ثروت ها، درآمدها و امتیازات را بین تمام اعضای جامعه با وجود خصوصیات متفاوت ذاتی و اکتسابی در آنان مانند علم، تخصّص، همّت و پشتکار و... و نادیده گرفتن نقش ها و کارکردهای متفاوت شأن در زندگی اجتماعی، به نحوه برابر و مساوی تقسیم نماید یا اینکه در موقعیتی خاص، وجود شرایط ویژه ای اقتضا می کند که حکومت و زمامدار برای تحقّق عدالت، برابری بین افراد را رعایت نماید؟ در این صورت، سؤال جدیدی رخ می نماید که آیا در آن موقعیت و شرایط ویژه، «برابری همگانی» به عنوان اصل و مبنایی برای عدالت توزیعی است؟ یا اینکه مبنای عدالت توزیعی چیز دیگری است که در برخی موارد، رفتار یکسان و برابر با همه افراد را می طلبد؟

نظام توزیع عادلانه در اسلام

با توجه به مطالب گذشته، روشن شد که هیچ یک از عناصر «نیاز»، «کار» و «برابری» نمی تواند به تنهایی شاخصه توزیع اموال و مزایا توسّط حکومت به شمار آمده و معرّف یک قاعده کلّی و فراگیر در این زمینه باشد به نحوی که اگر بر محور آن، امر توزیع انجام پذیرد، عدالت توزیعی محقّق شده و عملکرد حکومت عادلانه به شمار آید. در نظام اقتصادی و حقوقی اسلام  که البته برگرفته از فقه اسلامی بوده و متمایز از آن نیست  هریک از این سه عنصر به عنوان «ابزار توزیع»[3] معرّفی شده است؛ اما قلمرو و محدوده هریک از این عناصر در مراحل مختلف توزیع، متفاوت بوده و به همین جهت باید به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرند.

مراحل فرآیند توزیع عادلانه را می توان چنین تفکیک کرد:

الف) توزیع ثروت ها و امکانات عمومی؛

ب) توزیع درآمدها؛

ج) توزیع مجدّد ثروت و درآمد. (عیوضلو، 1384: 199)

یک. توزیع ثروت ها و امکانات عمومی

در این مرحله، بحث در مورد نحوه توزیع اموال و ثروت های عمومی است «یعنی آنچه که در نظام اقتصادی اسلام در پوشش مالکیت عمومی مسلمانان قرار می گیرد و باید به مصارف جمعی و عمومی برسد». (صدر، بی تا: 2 / 83) مانند درآمد حاصل از برخی منابع طبیعی، معادن و یا درآمد حاصل از زمین هایی که در حال فتح و انضمام به حکومت اسلامی آباد بودند و... .[4]

این ثروت ها و مزایا به دلیل آنکه به مالکیت خصوصی فردی در نمی آیند، در اختیار حکومت اسلامی قرار داشته و بر عهده حکومت است که آن را بین اعضای اجتماع توزیع نماید. فارابی تقسیم این سرمایه ها را وظیفه دولت شمرده است: قسمةُ الخیراتِ المشترکةِ الّتی لأهل المدینةِ عَلی جمیعِهم. (فارابی، 1382: 61)

ثروت های مشترکی که به ساکنان شهر (شهروندان) تعلّق دارد، باید بین همه آنان تقسیم گردد.

رعایت عدالت در توزیع این گونه از امکانات و مزایا، اهمّیت زیادی در اجرای عدالت اجتماعی دارد، چون این ثروت ها، عوامل و ابزارهای اولیه موثّر در عرصه فعالیت های تولیدی و خدماتی به شمار آمده و در احراز مشاغل توسّط افراد در سطوح مختلف دولتی و آزاد، پست ها و منصب های سیاسی و اجتماعی اثر گذار می باشند، ازاین رو حصول عدالت در توزیع درآمدهای حاصل از تولید و خدمت رسانی متأثر از عدالت توزیعی در این مرحله است.

سؤال این است که ملاک در توزیع این منابع، مواهب و ثمرات و فایده های حاصل از آن چیست؟ در نظام اقتصادی اسلام کدام یک از عوامل پیش گفته در توزیع ثروت ها و امتیازات عمومی لحاظ شده است؟

با بررسی روایات، به ویژه با توجه به سیره حکومتی حضرت علی (ع) به دست می آید که در توزیع ثروت های عمومی باید به اصل برابری و مساوات همه افراد جامعه تمسّک کرد. دولت اسلامی موظّف است که برای اقامه عدل، از قاعده «عدالت به مثابه برابری همگانی» پیروی نماید.

شیوه امیرالمؤمنین در توزیع بخشی از بیت المال؛ یعنی اموال و امکانات عمومی که در اختیار حکومت اسلامی قرار داشت، به نحو تقسیم برابر میان تمام مردم بود.[5] حضرت در پاسخ به پیشنهاد گروهی مصلحت اندیش که گفتند: معاویه با پول های فراوان مردم را به خود جذب می کند؛ شما نیز از تقسیم مساوی بیت المال دست بردار و از اموال عمومی به اشراف عرب و بزرگان قریش ببخش تا به تو گرایش پیدا کنند، چنین فرمود:

آیا به من دستور می دهید برای پیروزی خود، از جور و ستم در مورد افرادی که بر آنها ولایت دارم، استفاده کنم... اگر این اموال از آنِ خودم بود به گونه ای برابر میان مردم تقسیم می کردم تا چه رسد که جزو اموال خداست. (نهج البلاغه، خطبه 126 )

پس موقعیت سیاسی و اجتماعی: جایگاه و مقام های قومی و قبیله ای سبب افزون طلبی و بهره برداری از امکانات عمومی نیست. همچنان که میزان نیازمندی و احتیاج شخصی برخی از مردم در این مرحله از توزیع نقشی نداشته و با هر فرد چه فقیر و چه ثروتمند در هر سطحی از سطوح متفاوت اقتصادی جامعه، رفتار برابر و یکسان انجام می گیرد. شهید صدر تصریح می کند که حاکم اسلامی اجازه ندارد که ثروت های عمومی را برای تأمین منافع گروه ویژه ای اختصاص دهد؛ مثلاً از آن درآمدها، سرمایه ای تهیه کند و در اختیار نیازمندان قرار دهد. (صدر، بی تا: 2 / 83) برخورد عادلانه امام علی (ع) با برادرش عقیل که به خاطر فقر و نیاز از حضرت درخواست مساعدت مالی (بیش از سهم خود ) از اموال عمومی، نمود و امتناع امام (ع) از این امر با آگاهی بر فقر وی، گواه بر همین مطلب است.

سوگند به خدا برادرم عقیل را دیدم که به شدّت فقیر شده بود و از من می خواست یک صاع از گندم ها را به او ببخشم... او اصرار کرد و خواسته خود را تکرار نمود... گمان کرد که من دین خود را به او می فروشم. (نهج البلاغه، خطبه 224 )

روایتی از امام صادق (ع) دلالت دارد که رنگ، نژاد، علم و تخصّص، لیاقت و شایستگی ها و حتّی فضایل معنوی، هیچ یک بهره مندی بیشتر فرد یا گروه و حزبی را از امکانات و سرمایه های عمومی، موجّه نمی سازد.

اهل اسلام (مسلمانان) فرزندان اسلام اند؛ من همه را در بخشش از بیت المال برابر قرار می دهم. اگر هریک فضیلتی و مزیتی دارد، میان خود و خدایش است. من آنان را همچون پسران یک پدر به شما می آورم. (حرّالعاملی، 1412: 15 / 106)

هنگامی که طلحه و زبیر از امیرالمؤمنین (ع) خواستار سهم بیشتری از بیت المال شده و این افزون طلبی را به سابقه شان در اسلام و قرابت با پیامبر’ مدلّل نمودند؛ حضرت در جواب فرمود: در این امور (سابقه در اسلام و قرابت با پیامبر) من بر شما مقدّم هستم، ولی به خدا سوگند که سهم من (به عنوان رئیس حکومت با آن همه امتیازات) با سهم این کارگر در برخورداری از امکانات عمومی برابر است. (مجلسی، 1403: 41 / 116)

آری در بینش حکومتی اسلام، حاکم اسلامی، فرمانداران و صاحبان مقام های دولتی در بهره وری از ثروت های عمومی با سایر افراد یکسان اند[6] و حقّ برتری جویی و زیاده خواهی ندارند؛ إیاک و الإستِئثارَ بِما النّاسُ فیه اُسْوَةُ. (همان، نامه 53) ای مالک از انحصارطلبی در چیزهایی که همه مردم در آن برابراند، بپرهیز.

دو. سهم برابر مبتنی بر حقّ برابر

همان طورکه گذشت، اصل توزیع برابر و بهره مندی یکسان افراد در محدوده اموال مشترک عمومی، مورد اهتمام دستگاه اقتصادی اسلام است و زمامداران موظّف به آن می باشند، اما آنچه به نظر می رسد، این است که آیا «برابری» به عنوان معیار اصلی در توزیع است یا مبنای واقعی در عدالت توزیعی، عامل دیگری است که در مورد تقسیم اموال و توزیع خیرات عمومی، برابری و مساوات همگانی را اقتضا دارد؟ این نکته با توجه به بیان ذیل از حضرت علی (ع) روشن خواهد شد. حضرت بعد از تأکید به تقسیم بالسّویه بیت المال، در ادامه سخن خود با همان گروه مصلحت اندیش، فرمود: إنَّ إعْطاءَ المال فی غیر حقِّهِ تبذیرٌ و إسرافٌ. (نهج البلاغه، خطبه 126) همانا بخشیدن مال به آنان که استحقاق ندارند، تبذیر و اسراف است.

شاخص اصلی در تحقّق عدالت، توجه به حقوق افراد و ادای آن است؛ یعنی چون هریک از اعضای جامعه اسلامی نسبت به اموال و ثروت های عمومی، حقّ یکسان و برابری دارند، در مرحله توزیع نیز به نحو برابر سهیم می باشند. آنچه ارزشمند به حساب می آید، رعایت حقّ برابر هریک از شهروندان است که توزیع و تقسیم بالسّویه را می طلبد نه نفس تقسیم برابر؛ چون «ایجاد برابری بین مردم بدون اینکه مستحقّ برابری باشند، عدالت شمرده نمی شود ». (خرّازی، 1418: 1 / 99)

امام علی (ع) در نامه ای به یکی از فرمانداران خود، مسئله حقّ برابر تمام مسلمانان را در تقسیم اموال عمومی و مشترک، گوشزد کرده است. آگاه باش! حقّ مسلمانانی که نزد تو هستند با آنانی که نزد من می باشند، در تقسیم بیت المال مساوی است. (نهج البلاغه، نامه 43) حضرت در نامه ای دیگر، به کارگزار خود توصیه کرده است که در اجرای عدالت، حقّ مردم را معیار قرار دهد.  اگر والی را هوای نفسانی گوناگون شود، او را از عدالت باز دارد؛ پس باید کار مردم در آنچه حقّ است نزد تو یکسان باشد، زیرا در جور و ستم بهایی برای عدالت یافت نمی شود. (همان، نامه 59)

از کلام امام (ع) به قرینه استعمال واژه «عدل» و «حقّ» از یک سو و تعبیر به واژه «یکسان، برابری» ازسویی دیگر فهمیده می شود که برابری و رفتار یکسان بین مردم، در صورتی «عدالت» شمرده شده و ارزشمند خواهد بود که بر پایه «حقّ» باشد.

از مصادیق حقّ گرایی و حقّ گروی آن است که حاکم اسلامی به لحاظ حقوق یکسانی که خداوند برای همگان در برخی از اموال قرار داده، با تمام افراد تحت ولایت خود، رفتار یکسان و برابر داشته و حقّ هریک را ادا نماید؛ در غیر این صورت مجرّد برابری و مساوات به عنوان یک نسبت و کمیت ریاضی، ارزش دینی و اخلاقی ندارد. اینکه گفته می شود، حکومت دینی برای اقامه عدل، باید بین مردم برابری و مساوات را مراعات نماید، بازگشتش به این است که مردم در رسیدن به حقوق خود (خواه آن حقوق برابر باشند یا متفاوت) با هم برابر و یکسان اند. برهمین اساس برعهده حکومت است در آنچه که تمام افراد، حقّی برابر و مساوی دارند، حقّ هر صاحب حقّی را به وی رسانده و با لغو امتیازات بی مورد و بیجا، از هرگونه تبعیضی برکنار باشد. در این صورت، هر کسی و هر چیزی در جای مناسب و شایسته اش قرار می گیرد و نه تنها حقّ شرعی و اجتماعی افراد توسّط حکومت پرداخت می شود، حقّ اموال عمومی نیز ضایع نشده و در جایگاه شایسته و حقیقی خود قرار می گیرد؛ چون در فرهنگ اقتصادی اسلام، اموال نیز دارای حقوقی می باشد که رعایت آن لازم است.

فإنَّ حقَّ المال ... لا تَحْر فُهُ عَن مواضعِهِ و لا تَصْر فُهُ عن حَقائِقِهِ. (مجلسی، 1403: 71 / 17)

پس همانا حق مال آن است که آن را از جایگاه های آن خارج نسازی و از حقایق (مصرفی) اش منحرف نسازی.

سه. عرصه هایی از برابری و تساوی همگانی

به طورکلّی می توان از آن مواردی که اعضای جامعه اسلامی بر پایه برخورداری از حقّ برابر، استحقاق بهره مندی برابر در آن موارد داشته و برعهده حکومت اسلامی است که به نحو یکسان و برابر بین مردم عمل نماید، به «فرصت ها و امکانات اولیه رشد و ترقّی» (عیوضلو، 1384: 186 ) تعبیر کرد وظیفه دولت و زمامداران است که با بهره گیری از قواعد صحیح علمی و ابزارهای مشروع عملی به برابرسازی فرصت ها و امکانات اولیه، در بین تمام طبقات و افراد جامعه همّت گماشته و از هرگونه تعبیض و امتیازبندی برحذر باشند.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است: مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ و نژاد و زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود. (قانون اساسی، اصل 19 )

مساوات این است که امکانات مساوی برای همه افراد فراهم شود، میدان برای همه به طور مساوی باز باشد؛ تا اگر کسی همّت داشته باشد در هر کجا که هست و در هر طبقه ای باشد، بتواند در پرتو لیاقت و استعداد و بروز فعالیت به کمال لایق خود برسد و هر کسی کوتاهی کرد، نتیجه کوتاهی اش بر عهده خود او باشد. (مطهری، 1358: 113)

در اینجا به برخی از زمینه ها و موارد برابری عمومی اشاره می شود:

1- برابری همگانی در برابر قانون

بر قانون گذار در مرحله جعل قانون و بر مجری قانون در مرحله اجرا، لازم است که عدم تبعیض بین افراد در قبال آن را مدّ نظر داشته باشند.

«قانون برای همه، امکانات مساوی جهت استفاده و پیشرفت و سیر مدارج ترقّی قایل شود و برای افراد به بهانه های غیرطبیعی مانع ایجاد نکند؛ یعنی ایجاد شرایط برای همه به طور یکسان و رفع موانع برای همه به طور یکسان» (مطهری، 1385: 6 / 253) برای اجرای عدالت در هر زمینه ای «قانون عادلانه » اصل مهمّی به شمار می آید. قانونی که به نحو برابر و بدون هیچ تبعیضی بین فقیر و ثروتمند، رئیس و مرئوس و... جریان دارد؛ یعنی آن قانونی که بین حاکم اسلامی و فردی از اهل کتاب در حاضر شدن به محکمه فرقی قائل نیست.

2- برابری افراد در زمینه تعلیم و تربیت

«امکان تحصیل علم باید برای همه فراهم باشد و... آن گونه امکانات به طور مساوی برای همه فراهم گردد که مثلاً برای فرزند فلان دهقان که در فلان گوشه کشور است و استعداد علمی و اجتماعی نهفته ای در وجودش هست، وسایل آماده باشد که تدریجاً بتواند مقامات را طی کند تا به مقام تخصّص در یک رشته علمی برسد و اگر استعداد اجتماعی اش خوب است مثلاً به مقام وزارت برسد». (مطهری، 1358: 113)

3- بهداشت و درمان

توزیع برابر تجهیزات ایمنی در مقابله با امراض، امکانات درمانی جهت مداوای بیماران در سطح اساسی و کلّی مثل ایجاد بیمارستان های تخصّصی در مراکز استان ها و... امری ضروری است.

4- دستیابی برابر به اطلاعات

«همه مردم باید برای دست یافتن به اطلاعات اقتصادی، سهمی برابر داشته باشند. برخی از افراد نتوانند با استفاده از رابطه ها و زیر پا گذاشتن ضابطه ها، به داده هایی دست یابند که براساس آن بتوانند سود سرشار ببرند». (سید باقری، 1387: 215)

5- آزادی و سلب نکردن اراده و اختیار افراد

5  1- آزادی افراد در انتخاب محلّ سکونت؛ هیچ شهری برای تو از شهر دیگر بهتر نیست، بهترین شهرها آن است که پذیرای تو باشد. (نهج البلاغه، حکمت 442)

5  2- آزادی سیاسی مردم در تعیین منصب های حکومتی؛ هریک از انسان ها در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود و نحوه مدیریت سرزمینی که متعلّق به همه آنهاست، آزاد بوده و می توانند حقّ حاکمیت خود را اعمال نمایند. بدیهی است حکومت و دولتی که مسئولیت توزیع عادلانه را برعهده می گیرد، خود باید به شیوه ای عادلانه توسّط اعضای جامعه تعیین گردد.

5  3- آزادی افراد در انتخاب شغل؛ انسان موجودی مختار بوده و نمی توان او را به فعالیتی خاص مجبور کرد. تقسیم کار و تصدّی امور با آزادی افراد در احراز مشاغل و شئونات اجتماعی حاصل می شود، به اینکه هر کسی با توجه به توانایی ها و استعداد خود و بر پایه مقدار تلاش و کوشش، شغلی را عهده دار گردد و به میزان خدمات و کار مفیدی که به اجتماع ارائه می کند از مزایا بهره مند گردد.

افراد جامعه حقّ هرگونه عضویتی و شغل و خدمتی را دارند و این حقّ به سبب فعالیت و لیاقت آنان مشخص می شود... اکراه و اجباری در کار نباشد، همه را آزاد بگذارند و میدان زندگی شکل میدان مسابقه بلکه میدان های مسابقه را پیدا کند، افراد مختلف حقّ شرکت در مسابقه را داشته باشند، هر کسی متناسب با ذوق و استعداد خود و متناسب با لیاقت و فعالیت خود مقام و شغل و کاری را حیازت کند. (مطهری، 1358: 104  103)

چهار. توزیع درآمدها

بحث های گذشته پیرامون توزیع امکانات و ثروت های عمومی قبل از انجام هرگونه کار و فعالیت های شخصی و گروهی بود؛ اما پس از بهره وری شهروندان از مزایا و اموال عمومی و در پی آن انجام فعالیت های اقتصادی در عرصه های تولیدی و خدماتی، بحث از کیفیت توزیع فواید و آثار حاصل از «کار » مطرح می شود؛ یعنی «نحوه توزیع محصول برآمده از کار و خدمات انجام یافته در مدّت معین (مثلاً یک ماه) بین عوامل شرکت کننده در آن». (صدر، بی تا: 2 / 62) شهید مطهری دیدگاه اسلام را در این مورد، چنین بیان کرده است: «کار به اندازه استعداد و استحقاق به قدر کار» (مطهری، 1388: 2 / 113) محصول و نتیجه تلاش هر کسی به تملّک خصوصی اوست و هر فردی به میزان کار مفیدی که ارائه می کند، استحقاق اجرت و پاداش دارد.

علامه طباطبایی مسئله مالکیت هر فرد بر ثمره کارش را امری فطری و ارتکازی دانسته که هیچ انسانی در آن شک ندارد. (طباطبایی، 1386: 2 / 76) به تعبیر شهید صدر «انسان به طور طبیعی تمایل دارد، مالک حاصل کار خویش باشد... تملّک براساس کار، حقّ طبیعی انسان بوده، از احساسات و عواطف غریزی او سرچشمه می گیرد». (صدر، بی تا: 1 / 391) بنابراین هر عضوی از اجتماع اسلامی به میزان ارزش و فایده کارهای تولیدی و خدماتی که به جامعه و گروه های مختلف ملّت ارائه کرده و اجتماع را جهت استمرار حیات جمعی خود سود رسانده است، از درآمد ملّی وثروت های حاصل از تلاش علمی و عملی خود بهره مند خواهد بود.

حکومت و کارگزاران دولتی در عرصه تقنین و اجرا موظّف اند که اولاً زمینه های مساعد را جهت اشتغال نیروهای انسانی بر مبنای استحقاق آنان فراهم آورند. ثانیاً با حفظ حریم و احترام تمام اصناف و گروه های فعّال اقتصادی چه در عرصه تولید و چه در عرصه خدمت رسانی، با توسّل به قواعد معتبر اقتصادی و اتّخاذ راهکارهای صحیح اصلاح شئون اداری، تنظیم بازار و... به توزیع عادلانه درآمدها توجه نمایند. بدیهی است در مقام توزیع درآمدها با توجه به اینکه ابزار توزیع، مقدار ارزش کار و فعالیت مفید هر فرد بوده و از سویی هریک از افراد به لحاظ موقعیت شغلی و میزان فایده حاصل از کار، در مراتب مختلفی قرار دارند، توزیع عادلانه نه تنها مستلزم تساوی درآمد اشخاص نخواهد بود، بلکه بهره وری یکسان و برابر مردم از درآمدهای ملّی، امری غیرمعقول و عین بی عدالتی است. توجه به عملکرد امیرالمؤمنین (ع) در این مورد جالب به نظر می رسد؛ آن حضرت با اینکه در تقسیم بیت المال و ثروت های عمومی تقسیم بالسّویه را در پیش گرفت و به فرمانداران نواحی مختلف نیز توصیه به برابری و مساوات در این امر می نمود، ولی در مورد توزیع پس از تولید و کار، تلاش و زحمت هر فرد یا گروه را اجر نهاده و در تقسیم مزایا و مواهب، آن را ملاک قرار داد؛ مثلاً پس از پیروزی در جنگ، غنائم جنگی را فقط به کسانی که در جنگ حضور داشته و در به دست آوردن غنائم تلاش و مشارکت کردند، اختصاص داد. ایشان در جواب به فردی از یاران خود که در جنگ حضور نداشت و با این حال سهمی از غنائم را درخواست نمود، چنین فرمود: این مال نه از آن من است و نه از آنِ تو، غنیمتی است که مسلمانان با شمشیرهای خود به دست آوردند. اگر تو در جهاد همراهشان بودی، سهمی مانند سهم آنان داشتی و گرنه دسترنج آنان خوراک دیگران نخواهد بود. (نهج البلاغه، خطبه 232)

از کلام حضرت می توان فهمید که اگر گروهی از افراد در انجام یک کار و به دست آوردن منافع به یک اندازه مشارکت و کوشش داشته باشند، نتیجه فعالیت به تساوی بین آنان توزیع خواهد شد. براساس همین معیار؛ یعنی تعیین مقدار اجرت به میزان ارزش کار و تلاش، امام (ع) در تقسیم غنائم بین مجاهدان نیز کار مفید هریک را در نظر گرفته و به تناسب کارآیی هر رزمنده و مقدار خدمت رسانی او، توزیع را به نحو متفاوت نه برابر، انجام می داد. در روایتی از امام صادق (ع) آمده است: إن علیاً کانَ یجْعَلُ للفارس ثلاثةَ أ سْهُم وَ لِلرْاجِل سَهْماً. (حرّ العاملی، 1412: 15 / 116)

علی (ع) از غنائم جنگی برای سواره نظام، سه سهم و برای پیاده نظام، یک سهم قرار می داد.  آن حضرت در عهدنامه خود به مالک اشتر توصیه می کند که به ملاک «اجرت به میزان کار» عمل کرده و توزیع درآمدها را بر مبنای آن قرار دهد.  ای مالک ارزش زحمات هریک را به دقّت بشناس و هرگز تلاش و زحمت کسی را به حساب دیگری مگذار و در پاداش او به اندازه زحمتی که کشیده کوتاهی مکن. مبادا بزرگی (شخصیت) کسی موجب شود که کار کوچکش را بزرگ شماری و یا گمنامی فردی سبب گردد که خدمت پُر ارجش را ناچیز به حساب آوری. (نهج البلاغه، نامه 53)

بنابراین حکومت اسلامی باید در امر توزیع درآمدها از قاعده «عدالت به معنای سهم بری براساس میزان مشارکت در فرآیند تولید و خدمت» (عیوضلو، 1384: 230) پیروی نماید تا سود و ثمره فعالیت هر فردی به وی اختصاص یابد. ذکر این نکته لازم است که هرچند توجه به عامل «کار» و مقدار تلاش و کوشش اقتصادی نقش مهمّی را در این مرحله از توزیع واجد است، وانگهی به تعبیر شهید صدر در نظریه اقتصاد اسلامی «کار» منشأ «حقّ» است. (صدر، بی تا: 2 / 143) فعّال اقتصادی در هر زمینه اعمّ از تولیدی و خدماتی به میزان کار و فعالیت مفید خود صاحب حقّ تلقّی شده و ادای حقّ او براساس مبانی فقهی و حقوقی اسلام، لازم و واجب است. ازاین رو در توزیع پس از تولید (توزیع درآمدها) نیز باید حقّ مدار و حقّ محور بود و باملاحظه استحقاق افراد، درآمدها را بین آنان تقسیم کرد تا حقّ هیچ صاحب حقّی تضییع نگردد.

پنج. توزیع مجدّد ثروت و درآمد

همان طورکه در مباحث گذشته اشاره شد، گروهی از شهروندان به سبب ناتوانی های جسمی یا ذهنی قادر به فعالیت و کار نبوده و در امر معاش خود با مشکلاتی مواجه اند؛ همچنین دسته دیگری از افراد هرچند در عرصه فعالیت های اقتصادی مشارکت دارند، اما درآمد آنان در تأمین تمام نیازمندی های معیشتی کفایت نمی کند؛ نظام توزیع اسلامی در حلّ مشکلات معیشتی این قشر از جامعه، با در نظر گرفتن عنصر «نیاز» وارد شده و آنان را در مرحله دیگری از توزیع که اندیشمندان آن را توزیع مجدّد ثروت و درآمد (عیوضلو، 1384: 218 ) نامیده اند، سهیم دانسته است. بینش اقتصادی اسلام، مالکیت حقیقی بر همه اشیا از جمله بر انسان و اموال او را از آنِ خداوند دانسته و تمامی ثروت ها را امانتی ازسوی حق تعالی در دست بشر به حساب آورده است: «المالُ مالُ الله یضَعَهُ عند الرّجلِ ودائعُ... ». (مجلسی، 1403: 72 / 305)

بنابراین با قرار دادن واجبات مالی مانند خمس و زکات هم به رشد معنوی و نیازهای روحی افراد ثروتمند توجه داشته و هم به نیازهای مادّی افراد محروم اهتمام ورزیده است. مسلمانانی که تمکّن مالی دارند، نسبت به تأمین نیازهای ضروری حاجتمندان مسئول بوده و وظیفه دارند که با قصد قربت فریضه های مالی را انجام دهند. در صورت امتناع آنان، حاکم و دولت اسلامی می تواند این افراد را بر انجام آن وادار نماید.[7] ازسویی دیگر حکومت و مدیران جامعه نیز موظّف اند با در اختیار داشتن اموالی مانند مالیاتهای دولتی، ثروت های حاصل از انفال و... در بهبود وضعیت زندگی این قشر از جامعه اسلامی ایفای نقش کنند. (صدر، بی تا: 2 / 290 به بعد)

ای مالک خدا را در نظر آور درباره طبقه پایین اجتماع؛ یعنی بینوایان و نیازمندانی که چاره ای ندارند... تو باید برای خدا، حقّی را که پروردگار به نفع آنان قرار داده و تو را مأمور استیفای آن ساخته، ادا کنی... این گروه از مردم از هرکس دیگر به عدالت و انصاف نیازمندترند. (نهج البلاغه، نامه 53)

از کلام امام (ع) این نکته قابل استفاده است که در این مرحله از توزیع نیز عامل «نیاز» مبنای اصلی نبوده، بلکه تقسیم و توزیع بر پایه حقّی است که شرع مقدّس برای افراد محروم در نظر گرفته و دیگران را ملزم به ادای آن نموده است؛ «والّذین فی أموالِهم حقٌ معلومٌ لِلسّائلِ وَالمحرومِ». (معارج / 25  24) پس عنصر «نیاز » موضوعیت نداشته و صرفاً طریقی است در شناسایی حقوق برخی از شهروندان و ابزاری است در مقام توزیع؛ ازاین رو در تعالیم اسلام توصیه زیادی به بی نیازی اقتصادی در سایه کار و اشتغال شده تا اینکه هر کسی بتواند براساس بازدهی و نتیجه فعالیت خود به استقلال و خودکفایی اقتصادی برسد.

نتیجه

تعریف اصطلاحی عدالت به «دادن هر حقّی به صاحب حقّ» و «نهادن هر چیزی بر جایگاه مناسبش » به معنا و مفهوم لغوی آن برمی گردد.

با توجه به نحوه توزیع اموال، سرمایه ها و... در نظام اقتصادی اسلامی مبنای حقیقی عدالت توزیعی رعایت «حقّ» است و عدالت در مفهوم اجتماعی آن عبارت است از «دادن حقّ هر صاحب حقّی». هریک از عناصر سه گانه «نیاز»، «کار» و «برابری همگانی» ابزارهایی برای توزیع ثروت بوده و هیچ یک به تنهایی بیان کننده قاعده کلّی در نظام توزیع عادلانه نمی باشند. بنابراین عدالت توزیعی اقتضا نمی کند که در تمام عرصه ها و مراحل توزیع اموال و خیرات سیاسی و اقتصادی، برابری محض حکم فرما باشد. نمی توان عدالت را به نحو مطلق به برابری همه مردم و بهره وری یکسان آنان از مزایای مادّی و معنوی، با قطع نظر از استحقاق ها تعریف کرد؛ «إنَّ الناسَ عندنا فِی الحقِّ اُسوَةٌ » (نهج البلاغه، نامه 70)

به عبارت دیگر تحقّق عدالت و مساوات به این است که استحقاق افراد  استحقاقی که ناشی از کار، نیاز و یا هر عامل دیگری است  ملاک قرار گرفته و آنچه به عنوان حقّ ادا می شود با مقدار استحقاق صاحب حقّ برابر باشد. البته اجرای عدالت به این معنا در برخی از موارد مستلزم رفتار برابر و یکسان با افراد است؛ مثلاً افرادی که در پیشبرد اهداف جمعی جامعه اسلامی و دفع خطرات از آن، تلاش یکسانی انجام داده و به لحاظ کار مفیدی که به اجتماع ارائه می کنند، در یک سطح هستند، به اندازه برابر استحقاق اجرت دارند یا تمام مردم به لحاظ حقّ برابری که در اموال عمومی دارند، استحقاق سهم برابر دارند.

بر این اساس در نسبت سنجی بین «عدالت توزیعی» و «برابری » اگر مراد از برابری، برابری بین آنچه به عنوان حقّ ادا می گردد با مقدار استحقاق صاحب حقّ باشد، میان این دو از نسب اربعه، نسبت تساوی برقرار است؛ چنان که در مقام توزیع، میان «عدالت توزیعی» و «انصاف» نیز نسبت تساوی برقرار است؛ یعنی اگر در مقام توزیع امتیازات و مواهب اجتماعی، حقوق افراد رعایت گردد و هر صاحب حقّی به طور کامل به حقّ خود برسد، عدالت توزیعی محقّق شده، همچنان که انصاف و برابری حقّ با مقدار استحقاق نیز صادق است. اما اگر مراد از «برابری»، برابری بین افراد و رفتار یکسان با آنان باشد، نسبت بین «عدالت توزیعی » با این معنا از «برابری»، نسبت عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی فقط در مواردی که افراد از حقّ برابر برخوردار بوده و در شرایط استحقاقی یکسانی قرار دارند، عدالت توزیعی مقتضی رفتار برابر با آنان بوده و همه افراد به مقدار برابر از منافع و مزایا سهیم می باشند، ولی در مواردی که افراد در شرایط استحقاقی متفاوتی قرار دارند، عدالت توزیعی مقتضی رفتار یکسان با افراد نمی باشد. پس در این موارد با رعایت انصاف و ادای حقوق متفاوت افراد، عدالت توزیعی صدق می کند، هرچند برابری بین افراد منتفی است.

منابع و مآخذ

1- قرآن کریم.

2- نهج الفصاحه.

3- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی (با اندکی دخل و تصرّف در ترجمه).

4- ابن منظور، محمد بن مکرم، 2000، لسان العرب، ج 9، بیروت، دار صادر للطباعة.

5- اصفهانی، راغب، 1426، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

6- امام خمینی، سیدروح الله، 1386، شرح حدیث جنود عقل و جهل، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&؛.

7- انصاری، شیخ مرتضی، 1379، المکاسب، ج 3، بی جا، محبّین.

8- جمشیدی، محمدحسین، 1380، نظریه عدالت، تهران، پژوهشکده امام خمینی&؛ و انقلاب اسلامی.

9- حرّالعاملی، محمد بن الحسن، 1412، وسائل الشّیعه، ج 15، قم، مؤسسه آل البیت.

10- الحسینی الزّبیدی، محمدمرتضی، 1408، تاج العروس، ج 24، بی جا، دارالهدایة.

11- خرّازی، سیدمحسن، 1418، بدایة المعارف الالهیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی.

12- الخوری الشّرتونی، سعید، 1374، اقرب الموارد، ج 3 و4، تهران، دارالأسوة للطباعة و النشر.

13- سبحانی، جعفر، 1421، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق (ع).

14- سیدباقری، سیدکاظم، 1387، راهکارهای عدالت اجتماعی، تهران، کانون اندیشه جوان.

15- صدر، محمدباقر، بی تا، اقتصادنا، ترجمه محمدکاظم موسوی و عبدالعلی اسپهبدی: 1 و2، قم، اسلامی.

16- طباطبایی، محمدحسین، 1386، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی: 1، 2، 4، 12، 20، قم، اسلامی.

17- طبرسی، فضل بن حسن، 1388، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 3، قم، نور وحی.

18- الطریحی، فخرالدّین، 1408، مجمع البحرین، ج 1 و 2، بی جا، مکتبه نشر الثّقافة الاسلامی.

19- العسکری، أبی هلال، 1429، الفروق اللغویه، قم، موسسة النشر الاسلامی.

20- عیوضلو، حسین، 1384، عدالت و کارایی، تهران، دانشگاه امام صادق (ع).

21- فارابی، ابونصر. 1382، فصول منتزعه، ترجمه حسن، ملکشاهی، تهران، سروش.

22 - قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

23- کاپلستون، فردریک، 1386، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ج 1، تهران، علمی و فرهنگی.

24- کلینی، محمد بن یعقوب، 1405، الکافی، ج 1 و 2، بیروت، درالأضواء.

25- گرجی، ابوالقاسم، 1377، «عدالت با اشاره ای کوتاه به برخی از تقسیمات آن»، آموزگار جاوید، (به اهتمام صادق لاریجانی)، قم، نشر مرصاد.

26- مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالأنوار، ج 41، 71 و 72، بیروت، مؤسسه الوفاء.

27- مصباح یزدی، محمدتقی، 1374، آموزش عقائد، بی جا، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

28- ، 1388 الف، نظریه حقوقی اسلام، ج 2، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی&؛.

29- ، 1388 ب، رستگاران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی& amp ؛amp؛.

30- مصطفی، ابراهیم و دیگران، 1410، المعجم الوسیط، استامبول، مؤسسه ثقافیة للتألیف و الطّباعة.

31- مطهری، مرتضی، 1358، بیست گفتار، قم، صدرا.

32- ، 1380، عدل الهی (مجموعه آثار)، ج 1، قم، صدرا.

33- ، 1385، یادداشت های استاد مطهری، ج 6، قم، صدرا.

34- ، 1388، جهان بینی اسلامی (مجموعه آثار)، ج2، قم، صدرا.

35- ، 1388، نظری به نظام اقتصادی اسلام (مجموعه آثار)، ج 20، قم، صدرا.

36 - مکارم شیرازی، ناصر، 1386، پیام امام امیرالمؤمنین (ع)، ج 8، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب (ع).

37- موسوی گرگانی، محسن، 1376، «رابطه عدالت با عقل و دین»، مجله نقد و نظر، شماره 2 و 3، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

38- نجفی، محمدحسن، 1981، جواهرالکلام، ج 13، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

39- واعظی، احمد، 1388، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی& ؛amp ؛.

پی نوشت