مقدمه
انسان، موجودی نیست که کاوش های کاوندگان و پژوهندگان پیشین و تحقیقات پردامنۀ محققان امروز و حتی فرداها درباره اش کافی باشد و مسئلۀ انسان پژوهی را به فرجام رساند؛ چرا که «در میان موجودات جهان، هیچ موجودی به اندازه انسان مستعد و نیازمند تغییر نیست.
انسان جزو جهان است ولی این جزء با همۀ جزءهای دیگر تفاوت هایی دارد. باید بگوییم پیچیدگی هایی دارد که از همۀ اجزای دیگر جهان بیشتر مستعد و نیازمند به تغییر و توجیه است. یک فلز هم یک شیء است. آهن و پولاد و طلا و نقره و گیاه هم از اجزای جهان هستند؛ ولی اینها چندان نیازمند به تغییر و توجیه نیستند که لازم باشد یک سلسله فرضیات، نظریات و طرحها برای شناخت آنها به کار برده شود، بنابراین کماکان انسان ناشناخته ترین موجود جهان است. با اینکه انسان خودش عامل شناخت اشیای دیگر است و اشیای بسیار دور از خود را شناخته است و احیانا مدعی است که مجهولی در مورد آنها ندارد، در مورد نزدیک ترین موجودات به خودش، که خود همان عامل شناسایی یعنی انسان باشد، مجهولات زیادی دارد». (مطهری، ج ٣، ١٣٧٨، ٤٧٣) بدین جهت است که هر کس بیشتر درباره انسان می اندیشد، بیشتر متعجب می شود و اذعان می کند که «انسان یک موجود عجیبی است. در جمیع طبقات موجودات و مخلوقات باری تعالی، هیچ موجودی مثل انسان نیست. حق تعالی او را با جمیع اوصاف و صفات مقدس خودش ایجاد کرده است و همه چیز در او هست (موسوی خمینی، ١٣٧٨، ٢١٥).
مدعیان انسان شناسی کم نیستند. اما حقیقت انسان هنوز ناشناخته است. تنها لایه ها و سطوحی از شئون و جنبه های وجودی آدمی شناخته شده است آنهایی که به این لایه های معرفتی دست پیدا کرده اند، خیال می کنند که انسان را شناخته اند؛ اما انسان به معنای حقیقی جز ذات مقدس حق و آنهایی که ملهم اند به الهام او، کسی نمی شناسد. پس اینها یک شبحی از انسان، آن هم نه انسان، شبحی از حیوانیت انسان را شناخته اند و گمان کرده اند که انسان همین است (همان، ١٠٤و١٦٩).
گفته ها و نوشته ها و آثار بیانی و بنانی محققان و صاحب نظران جهان، درباره انسان، بسیار گسترده است؛ این گستردگی خود موجد برداشتها و دیدگاههای متفاوت و موجب سیمای متباینی از انسان شده و تعاریف متنوع و مختلف را از انسان پدید آورده است.
هر منظومۀ معرفتی، به بعد یا ابعادی از وجود او و یا گروه خاصی از انسانها پرداخته و خود را از پردازش تفصیلی، معاف و معذور داشته است. ناسازگاری نظریه ها، نبود معرفت و داوری کارآمد و همه جانبه، ناآگاهی از گذشته و آینده انسان (به عنوان موضوع)، انکار برخی شیوه ها و راههای انسان شناسی و معضلات معرفت شناختی، انسان و انسان شناسی را دچار بحران جدی کرده و رویکردها و مکاتب گوناگون انسان شناسی را پدید آورده است.
چون انسان در علوم و اندیشه های مختلف به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم بررسی شده و در عرفان، فلسفه، روان شناسی، پزشکی، جامعه شناسی، سیاست، اقتصاد و مانند اینها گوشه ای از حقایق واقعیت ها و مسایل مربوط به او به بحث گذاشته شده است، بنابراین رویکردهای متفاوتی نظیر انسان شناسی عرفانی، انسان شناسی دینی، انسان شناسی فلسفی و انسان شناسی تجربی و تاریخی به وجود آمده است که هر کدام از اینها، نگاهها و فرآیندهای خاصی دارند.
«کارل یاسپرس» در تبیین تفاوت نوع نگاه متفکران به انسان و تأثیر آن در نتیجۀ حاصل از انسان شناسی می گوید: «انسان چیست؟ کالبدشناسی او را به عنوان جسم، روانشناسی به عنوان روح و جامعه شناسی به عنوان موجود اجتماعی مورد مطالعه قرار می دهد. ما انسان را به عنوان طبیعت می شناسیم همان گونه که طبیعت که طبیعت مخلوقات زنده دیگر را مورد مطالعه قرار می دهیم. شناسایی ما از انسان به عنوان تاریخ نیز با بررسی انتقادی سنت، یا فهم غایاتی که بشر در افکار و اعمال خود دنبال می کند و با روشنگری حوادث بر اساس انگیزه، موقعیتهای و واقعیات طبیعی است. مطالعه درباره نوع انسان انواع فراوانی از معرفت را به ما عرضه می کند اما معرفتی از انسان به عنوان کل ارایه نمی دهد»(نصری، ١٣٧٥، ٤٨). به همین روی گروهی راه درست شناخت انسان را سیر و سلوک و دریافت شهودی دانسته و با تلاشهایی که از این طریق انجام داده اند به نوعی شناخت از انسان، که می توان آن را انسان شناسی عرفان نامید، دست یافته اند. جمعی دیگر از راه تعقل و اندیشه فلسفی به بررسی زوایای وجود انسان دست یازیده واو را از این منظر تحقیق کرده و نتیجه تلاش فکری خود را انسان شناسی فلسفی نامیده اند و سرانجام گروهی با استمداد از متون دینی و روش نقلی، در صدد شناخت انسان برآمده و انسان شناسی دینی را پایه گذاری کرده اند و برخی دیگر به بررسی مسأله با روش تجربی پرداخته و انسان تجربی را بنیان نهاده اند که به نوعی دربرگیرنده رشته های علوم انسانی است که ما به دلیل عدم انطباق هدف این نوشتار با آن جریانات از شرح و بسط آنها خودداری کرده و به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که این روشها به دستاوردها و محصولات فکری متناقضی منجر شده اند که سعادت بشر را رقم نمی زنند و او را از شأن متعالی و کبریایی خود محروم می نمایند و چالشهای وسیعی را به جای می گذارند.
مبنای بحث در این نوشتار تلفیقی از انسان شناسی دینی و فلسفی با گرایش معرفت شناختی است. نگارنده تلاش می کند بر این مبنا به واکاوی اندیشه های انسان شناسی در اشعار فیلسوف و عارف نامدار معاصر، علامه حسن زاده آملی بپردازد اما برای ورود به این بحث یک سیر اجمالی در اندیشه های انسان شناسی دیگر مکاتب فلسفی ضروری می نماید.
درآمدی بر اهمیت خودشناسی از دیدگاه فیلسوفان و عارفان مسلمان
شناخت درست انسان، شناخت درست حقایق عالم و آگاهی از هدف و مسیر درست زندگانی را در پی خواهد داشت. لذا باید حقیقتش را شهود کرد تا به شناخت خدا و معرفت مستخلف عنه رسید به همین دلیل است که حضرت علی (ع) می فرماید:«عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه»(آمدی، ١٣٦٠، ٤٩٥) عجب دارم از کسی که خود را نمی شناسد چگونه پروردگارش را می شناسد. زیرا نسیان خویشتن با عصیان خدا و شناختنش با شناخت خدا همزاد است ومن عرف نفسه عرف به (خوانساری، ١٣٧٢، ج ١، ١٩٤) ناظر به این معناست.
خودشناسی از چنان فایده و شأنی برخوردار است که هیچ فیلسوف متأله و مسلمانی را نمی توان یافت که بدان نپردازد و از مهم بودن آن سخن نگوید. توجه حکمای اسلامی به فواید و اهمیت خودشناسی تبعی از توجه آنها به آیات قرآنی و متون و روایات دینی است.
خودشناسی از آن جهت اهمیت مضاعف دارد که «مقدمۀ خداشناسی است مفاد من عرف نفسه عرف ربه، فقط برای انسان مترتب است نه دیگر مخلوقات و موجودات. یعنی نمی شود گفت: من عرف الحجر عرف ربه، هر چند که سنگ شناس خالق آن را هم می شناسد. زیرا چنین شناختی غیز از شناخت رب است که از شناخت انسان حاصل می شود و خداشناسی مختص شناخت انسان است. برای اینکه انسان خلیفۀ خداست نه سنگ و دیگر خلایق و خلیفه شناسی از آن جهت که خلیفه است به معرفت مستخلف عنه منجر می شود و این ویژگی غیر از انسان بر سایر مخلوقات شامل نمی شود» (جوادی آملی، ١٣٨٦، ٧٠).
از نظر ابن عربی در «فصوص الحکم»، وصول به معرفت رب از راه معرفت نفس به دو روش میسر است: نخست این که شخص به خدا از طریق مخلوق (دلالت) می شود. یعنی فرد ابتدا به ویژگیهای سرشتی و خلقی خویش معرفت می یابد، آنگاه به شناخت حق از طریق نفی نواقص از او یا استناد کمالات به او، دست می یابد (ابن عربی، ١٣٦٦، ٨١ و١). مرحوم شبر نیز در «مصابیح الانوار» در این باره می گوید: «من عرف نفسه بصفات النقص عرف ربه بصفات الکمال، اذا النقص دال علی الحدوث فیلزم ملازمه الکمال للقدم» (شبر، بی تا، ج١، ٢٠٤). یعنی هر کس کاستی ها و معایب نفس خود را بشناسد، صفات کمالیه خدایش را می شناسد. زیرا در صورتی که نقص، بر حادث بودن چیزی دلالت کند، ملازمت کمال با قدم ضروری خواهد بود. این شیوه راهی است که فیلسوفان و متکلمان در خداشناسی آن را می پیمایند. ابن عربی نتیجه این روش را سطح نازلی از معرفت می داند.
روش دوم نیز شناخت حق از طریق نفس است، اما در اینجا تأکید بر من (نفس) نیست.
بلکه تأکید بر او (حق) است این نوع از شناخت حق، از راه تجلی مستقیم ذاتی حق بر نفس حاصل می شود. ابن عربی این شیوه را شیوه عارفان می داند و نتیجۀ آن را بالاترین نوع معرفت می شمارد (ابن عربی، ١٣٦٦، ٨١).
اگر انسان خود را بشناسد، در سایر علوم نیز نقش آفرین می شود؛ چون علوم مبتنی بر شناخت شناسی اند و آن شناختها هم بر پایۀ انسان شناسی و متکی به انسان است. دو بیت زیر از مولانا در تقریر همین معنا سروده شده است:
جان جمله علمها این است، این
که بدانی من کیم در یوم دین
آن اصول دین بدانستی تو، لیک
بنگر اندر اصل خود، گر هست نیک
(مولانا،١٣٧٤، ٤٥٧) سخن علامه حسن زاده آملی نیز بیانگر همین نکته است آنجا که می گوید: «معرفت نفس ناطقۀ انسانی، قطب قاطبۀ معارف ذوقیه و محور جمیع مسایل علوم عقلیه و نقلیه و اساس همه خیرات و سعادات است. و به بیان مولا امیرالمومنین علی علیه السلام «معرفه النفس انفع المعارف» معرفت نفس همان روان شناسی و خودشناسی است که اقرب طرق به ماورای طبیعت و صراط مستقیم خداشناسی است» (حسن زاده آملی، ١٣٨١، ١٣٢).
علامه طباطبایی در تبیین الزام عقلانی و منطقی خداشناسی که نتیجه خودشناسی است، بر این باور است که انسان باید در راه خودشناسی قدم بردارد چون خدای سبحان غایت و هدف آدمی است و انسان عاقل هم هدف را از یاد نمی برد. زیرا هر کس هدف را فراموش کند راه را از یاد می برد. پس اگر کسی خدای خود را فراموش کند، خود را هم فراموش می کند. وی اعتقاد دارد که انسان با این علم به نفس خود و به قوا و اطوار وجودی اش عارف می شود. وقتی انسان مشغول مطالعه و سیر در آیات نفس خود شود و ببیند که چگونه به پروردگار خویش احتیاج دارد و چطور در تمامی اطوار و همۀ شئون زندگی اش نیازمندیهایی دارد، آن گاه به حقیقت شگرفی بر می خورد و می بیند که نفسش به عظمت و کبریا و خلاصه وجود و حیات و علم و قدرت و شنوایی و بینایی و اراده و محبت دیگری بسته و مربوط است و جمیع صفات و افعال نفسش قطره ای از دریای بیکران و خوشه ای از خرمن بی پایان است (طباطبایی، ١٣٦٢، ج٦، ٢٧٠).
شمس تبریزی در مقالات خود در ترجیح معرفت نفس بر معارف و علوم دیگر پا را از این نیز فراتر می گذارد و مشغول شدن به آنها را در حکم افتادن به چاه می داند و می گوید:
«تحصیل علم جهت لقمۀ دنیاوی چه می کنی؟ این رسن از بهر آن است که از چه برآیند، نه از بهر آن که از این چه به چاههای دگر فروروند» (شمس تبریزی، ١٣٧٧، ١٧٨).
ملا صدرا هم مثل دیگر فلاسفه و حکما و عرفای اسلامی به تفصیل در این باره سخن گفته و اهمیت خودشناسی را مطرح کرده است. او معتقد است که به واسطۀ شناخت نفس انسانی اشیای دیگر نیز شناخته می گردد، و هر که بدان جاهل و بی خبر باشد، از همه چیز بی خبر و جاهل است. در لابه لای درر کلمات حضرت علی (ع) به این مضمون زیاد برمی خوریم. از آن جمله است این فقره از کلام ایشان که می فرمایند: «من عرف نفسه فقد انتهی الی غایت کل معرفه» (آمدی، ١٣٦٠، ٧٠٧). یعنی هرکس خویشتن خویش را بشناسد، البته به منتها درجه هر معرفت و علمی رسیده است.
یا: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف»(همان، ٦٨٠). یعنی هر کس خود را بشناسد البته دیگری را بهتر می شناسد. چون نفس انسانی مجموعۀ تمام موجودات است. لذا هر که آن را شناخت، تمام موجودات را شناخته است. بنا به نظر ملاصدرا اگر انسانها در نفوس خود تدبر و تفکر کنند و آن را بشناسند، هر آینه به واسطۀ معرفت و شناخت نفس، حقایق موجودات فانی و نابود شونده و موجودات باقی و پایدار را می شناسند و به واسطه آن حقیقت آسمانها و زمین را نیز می شناسند. وی بر این باور است که هر کس نفس خود را بشناسد، عالم را می شناسد، و هر که عالم را بشناسد به مقام مشاهده خداوند تبارک و تعالی می رسد و اضافه می کند که انسان با شناخت روح خود، عالم روحانی و بقای آن عالم را نیز می شناسد و با شناختن جسد و پیکر خود، عالم جسدی و نیز تلاشی و نابودی آن را می شناسد و به دنبال آن به شناخت پستی امور فانی و نابود شونده و برتری امور باقی و شایسته می رسد (ملاصدرا، ١٣٦٤، ٢٤٤).
ارزش و اهمیت معرفت نفس از دیدگاه عرفای اسلام تا به حدی است که اگر انسان همۀ عمر خود را بدان مصروف دارد، سزاوار است چون همۀ معارف حقیقی در گرو آن و منوط به آن است. در مقالات شمس در مقام تأکید به این نکتۀ معرفتی چنین می خوانیم: «این قدر عمر که تو را هست در تفحص حال خود خرج کن، در تفحص قدم عالم چه خرج می کنی؟ ای احمق! عمیق تویی؛ اگر عمیقی هست تویی» (شمس تبریزی، ١٣٧٧، ٢٢١). مولانا نیز در بیتی ضمن خطاب مشابهی، به آدمی تلنگر می زند و ضرورت خودشناسی و رجحان آن بر دیگر شناختها را به او متذکر می شود:
قیمت هر کاله می دانی که چیست
قیمت خود را ندانی احمقی است
(مولانا، ١٣٧٤، ٤٥٧)
امام محمد غزالی نیز بر این باور است که در اعماق وجود انسان، گوهری نهفته است که اگر انسان آن را نشناسد، در زندگی خود زیانکار و مغبون خواهد شد و به مصداق این حکمت از نهج البلاغه که می گوید: «من شغل نفسه بغیر نفسه تحیر فی الظلمات و ارتبک فی الهلکات»(دشتی، ١٣٨٣، ٢٠٨). در تاریکیها متحیر و سرگردان خواهد بود.«چون شرف و بزرگی دل آدمی از این جمله بدانستی، بدان که این گوهر عزیز را به تو داده اند و آنگاه وی را بر تو پوشیده اند، چون طلب وی نکنی و وی را ضایع کنی و از وی غافل باشی، غبنی و خسرانی عظیم باشد و جهد آن کن که دل خود را باز جویی و از میان مشغله دنیا بیرون آوری» (غزالی، ١٣١٩، ٣٨).
بوالعجب سری ز پیر خویشتن دارم به یاد
گفت انسان معدن انواع گوهرهاستی
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ١٧٤)
البته برخی حکمای متقدم مسلمان مانند فارابی درباره جایگاه انسان و انسان به کمال مطلوب رسیده، دیدگاهی ارائه کرده اند که در نگاه اول با نگرش معرفت شناختی عرفا متفاوت به نظر می رسد. این دیدگاه در شعر علامه حسن زاده آملی چنین منعکس شده است:
ز فارابی شنو از نکته یابی
که این یک نکته می باشد کتابی
مر انسانی بر انسانها امام است
که اندر فلسفه مردی تمام است
(همان، ٣٢٨)
به نظر می رسد که فارابی در ارائۀ این نظر میان فیلسوف و عارف مرزی قائل نشده و آن دو را یکی پنداشته است. به دیگر سخن، منظور او از فیلسوف تمامی که باید زمام رهبری انسانها را در دست داشته باشد، فیلسوفی است که فلسفه برای او ابزار معرفت و وسیله سلوک الی الله است.
چنانکه ذکر گردید «کیستی انسان» و خود را شناختن از دغدغه های اساسی شاعران، بویژه شعرای حکیم و عارفی است که در سروده های خود بدان پرداخته اند. من کیستم و از چه منزلت و کرامتی برخوردارم و مبدأ و مقصدم کجاست و سرشت و سرنوشتم چیست و از چه ترکیب شده ام و چه تمایزی با دیگر مخلوقات دارم و سؤالات دیگر از این قبیل در شعر آنها جای گرفته و نگاه و نظر آنان را منعکس کرده است. حکیم و عارفی که این سؤالات را از خود نکند و جواب نگیرد به حکمت و عرفان نمی رسد و اوج نمی یابد و چراغ راه دیگران نمی شود. از این روست که هر سالک و حکیمی خود را از توجه بدان ناگزیر می بیند و این سؤال مهم را از خود می کند تا با دریافت پاسخ درست به شأن و مرتبه در خور خود پای گذارد و در برج کمال متلألی شود. لذا در زیر خودشناسی از دیدگاه برخی شاعران سنت گرای معاصر بررسی می شود.
اهمیت خودشناسی در شعر استاد حسن زاده آملی
در آثار منظوم و منثور علامه حسن زاده آملی در سطح بسیار گسترده به اهمیت خودشناسی برمی خوریم. او این موضوع را شکافته و به زیبایی و شیوایی تبیین کرده است. وی در زمینۀ معرفت نفس کتابهای متعددی نگاشته و بتفصیل در این مهم اندیشیده و سخن گفته است. به عنوان مثال می توان از کتابهای گران سنگ «عیون نفس»، «دروس معرفت نفس»، «گنجینۀ گوهر روان» و «ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم» نام برد. او با ادله علمی و معرفتی و ذوقیات عرفانی خود به تبیین آن اهتمام ورزیده است. اگر ایشان را یکی از محققان سرآمد این موضوع در دوره معاصر بنامیم، حرفی به گزاف نگفته ایم. اما از آنجایی که نوشته ها و آثار وی در این زمینه بسیار گسترده است و حتی ارائۀ گزیده ای اندک از آنها نیز در این مقال نمی - گنجد، لذا به اشارت کوتاه و نقل مختصر نظرها و گفته های ایشان بسنده می کنیم و مخاطبان را به کتابهای وی رهنمون می شویم.
علامه آملی از حکیمان عارفی است که مدارج علمی و عرفانی و مراتب حکمی و معنوی وی گره خوردگی و آمیختگی بلافصلی با موضوع معرفت نفس و خودشناسی دارد. به نظر وی «مبحث نفس ناطقۀ انسانی، قلب جمیع معارف ذوقیه و قطب قاطبۀ مسایل حکمیه و محور استوار کل مطالب علوم عقلیه و نقلیه و اساس پایدار همه خیرات و سعادتها است و معرفت آن اشرف معارف است و پس از معرف حق سبحانه، هیچ موضوعی در حکمت متعالیه به پایۀ آن نمی رسد» (حسن زاده آملی، ١٣٨٠، ٣٧).
از این روست که وی در جای جای دیوانش هم بدین مهم می پردازد و در قصاید و مثنوی هایش از خودشناسی سخن می گوید؛ چنانکه:
من چرا بی خبر از خویشتنم
من کیم تا که بگویم که منم؟
من بدینجا ز چه رو آمده ام
کیست تا کو بنماید وطنم؟
آخرالامر کجا خواهم شد
چیست مرگ من و قبر و کفنم؟
باز از خویشتن اندر عجبم
چیست این الفت جانم به تنم؟
گاه صد بار فروتر ز خزف
گاه پیرایه در عدنم
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ١١٦)
مضمون این قصیده، مبین اولین گام در مسیر خودشناسی است. یعنی آنجا که شخص به اصل مسئله پی برده و متوجه شده است که خود را چنان که هست نمی شناسد. به همین دلیل از خود می پرسد: اصلا من کی هستم؟ من نمی دانم به کجا خواهم رفت؟ تعجب می کنم از این که چرا جانم مألوف تنم است و بدان مهر می ورزد در حالی که سنخیتی میان آن دو نمی بینم؟
نمی دانم که چرا زمانی با همه همدم و همصحبتم و زمانی انسانم و زمانی دیگر حیوانم؟ و چرا گاهی فرشته ام و گاهی شیطان؟ گاهی عروج و صعود می کنم و گاهی سقوط و نزول؟ راز این فراز و فرودها را نمی دانم و سر از حالات و مراتب گوناگون خود در نمی آورم؟ شاعر عارف در ابیات زیر نیز به طرح مشکل می پردازد:
ای دوستان مهربان من کیستم من کیستم ؟
ای همرهان کاروان من کیستم من کیستم؟
این درس و بحث و مدرسه افزود بر من وسوسه
درانسجام جسم و جان من کیستم من کیستم؟
ای آسمان و ای زمین ای آفتاب آتشین
ای ماه و ای استارگان من کیستم من کیستم؟
ای صاحب دار وجود ای از تو هر بود و نمود
در این جهان بیکران من کیستم من کیستم؟
(همان، ١١٥)
در این ابیات نیز حکیم دانشمند و سخن سرای عارف، نه از روی جهل، بلکه از سر دانایی و حیرت و در عین حال در مقام تعجب از عظمت و بزرگی انسان، از چیستی و کیستی او می پرسد و اعتراف می کند که علوم و مباحث مدرسه ای او را به مقصود نمی رساند. از این روی، برای کشف حجاب و رسیدن به جواب، به مصداق حکمت «الغریق یتشبث بکل حشیش» از زمین و آسمان کمک می طلبد و ماه و ستارگان و خورشید را به مدد می خواند، اما در نهایت دست به دامن پروردگارش می شود و در طریق معرفت از او مدد می جوید. او می داند، کسی که بهترین راه برای رسیدن به حقایق هستی، آدم خوانی و ورق زدن تکوینی انفسی خویشتن است: «هرکه نفس خود را شناخت، عالم خلقت را خواهد شناخت و هر که عالم آفرینش را شناخت، خداوند، را شناخته است؛ به وسیله شناخت نفس انسان می تواند عوالم روحانی و مجرد از ماده را بشناسد. هر کس که نفس خود را بشناسد، میداند که چگونه باید آن را اداره کند و هر که بتواند نفس را تربیت و رهبری کند می تواند عوالم را رهبری کند» (ملا صدرا، ١٣٦٤، ١٣٢-١٣١). بدین جهت است که آدم خوان و عالم خوان کردن انسان، روش قرآن کریم، روایات و حکمت و عرفان است. هر انسانی در همه حالات خود با این دو کتاب تکوینی در ارتباط است.
برخلاف قرآن تدوینی (کتاب آسمانی) که انسان نمی تواند پیوسته در حال قرائت آن باشد و نسبت به دو کتاب تکوینی (آفاقی و انفسی) کمتر مورد قرائت قرار می گیرد، کتاب های تکوینی همواره در پیش روی همگان قرار دارد و هر لحظه انسان می تواند به قرائت کتاب وجود خویش و عالم بپردازد.
وی در ابیات زیر نیز از چیستی نطفه و صورت سؤال می کند و می گوید که من تنها از شکل و صورت متحیر نیستم، بلکه به هر چه می نگرم، سرگردان تر می شوم. او باز در نهایت از ناپیدایی اسرارش و از خودنشناسی، به درگاه خداوند پناه می برد و استغاثه می کند:
چیست نطفه چیست صورت کیست صورت آفرین؟
صورتی از آب یارب این چه معماستی؟
نی که تنها صورت من موجب حیرت بود
هر چه را می بنگرم آن نیز حیرتزاستی
گاه مرغ جانم از بند تنم آید برون
کی مرا در وصف آنچه بیندش یاراستی
هین منم گوینده یا گوینده باشد دیگری
از سر انصاف گویی دیگری گویاستی
کیستم یارب که زسر من ندارم آگهی
زین مصیبت دایمم فریاد واویلاستی
(حسن زاده، ١٣٧٧، ١٧٨)
در موضع دیگری از سخن، مخاطب کلام او در طرح این پرسش بزرگ هستی شناختی، نه خود او، بلکه دیگران اند. در واقع خطاب او متوجه نوع انسان است، نه یک شخص یا گروه مشخص. تغییر خطاب از خود به عنوان یک مصداق مشخص، به همۀ انسانها و توجه از جزء به کل برای تفهیم این مطلب است که این ابهام، این سؤال و این مشکل یعنی ضرورت توجه به خودشناسی یک ضرورت همگانی برای نوع آدمی است و مختص عارف و فیلسوف و حکیم نیست. از این رو به انسان خطاب می کند که ای انسان بیندیش و ببین کیستی و از کجا آمده ای و در کجا بودی و کجا را می خواهی؟ و اگر بخواهی خود و جهان را بشناسی و فلسفه آمدنها و رفتنها و هدف آفرینش را بدانی، باید چشم دلت را باز کنی و با آن بنگری. یعنی تا دلت را لایق درک معانی و معارف نکنی، مرتبه و شأن قدسی انسان را هم در نمی یابی.
فکری بکن بنگر که ای و ز کجایی
هم از کجا بودی و می خواهی کجا را
(همان، ١٥)
چشم دلت باز کن و می نگر
کاین چه نهان است و چه غوغاستی؟
در ابد خویش بیندیش ای
آنکه فرو رفته به دنیاستی
دل کندم دم به دمم این ندا
کیستی و بهر چه اینجاستی؟
(همان، ١٥٣)
در ابیات زیر نیز برای همه طرح مشکل می کند و برای اینکه ارزش خودشناسی را بیشتر نمایان سازد و بدان تأکید ورزد، به همه نهیب می زند و به خرد و کلان عتاب می کند و از غفلت آنها متعجب می شود و می گوید: چرا همه در خواب غفلتند و کسی از خود نمی پرسد که من کیستم و برای چه آمده ام و چرا راه دنیا را پیش گرفته ام و متوجه شأن حقیقی خود نیستم؟
همه در خواب غفلتند همی
از صغار و کبار یعنی چه؟
در شگفتم ز مرد و زن یکسر
همه مست و خمار یعنی چه؟
کس نگوید که کیستم آخر
اندر این روزگار یعنی چه؟
(همان، ١٤٥)
وی در لابه لای یکی از آثار منثور خود به همه این سؤالات که در واقع یک سؤال بیش نیست، یک جواب کلی و اجمالی و در عین حال ساده و همه فهم می دهد و آن این که «اگر آدمی می خورد و می خوابد و شهوت به کار می برد بهیمه است و اگر علاوه بر این سه امر، ضرر و آسیب و آزار به خلق خدا دارد، سبع است و اگر می خورد و می خوابد و شهوت می راند و حیله و مکر و تزویر و خلاف... می کند شیطان است. اگر می خورد و می خوابد و شهوت می راند، ولی صفات سبعی و شیطانی ندارد، ملک است و اگر علاوه بر مقام ملکی به سوی معارف و ادراک حقایق عوالم وجود و سیر در آنها و سیر الی الله و فی الله گرایش دارد، انسان است» (حسن زاده آملی، ١٣٧٨، ص ٣١) نیز در بیت زیر همین جواب اجمالی و دم دستی به زبان دیگر بیان شده است:
آدمی، گر ادب آموز و ابد اندوزی
ورنه یک جانوری نیست، چو تو جانوری
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٢٠٨)
آری به دلالت مفهوم آیۀ «فألهمها فجورها و تقوئها»(شمس /٨)، در انسان هم استعداد کمال و پیشرفت در خوبی ها نهاده شده و هم استعداد غور و توغل در بدیها و نارواییها. «در حقیقت انسان از دیدگاه اسلام موجودی غریزی - فطری است. چنان چه غرایز بر او حاکمیت پیدا کند، به سوی حیوانیت کشیده خواهد شد و اگر فطرتش بر او حکمرانی کند به سوی کمال و قرب الهی راه خواهد سپرد» (فرزانه، ١٣٨٤، ٧٠). عدم غفلت از توجه به ساحتهای مختلف و متفاوت وجود انسان از امتیازات انسان شناسی دینی است. در قاموس اندیشۀ دینی، انسان در ارتباط تنگاتنگ ساحتهای مختلف وجودی اش شناخته می شود. «در این بینش، گذشته، حال و آینده انسان ؛ ساحتهای جسم و جان و ابعاد مادی و معنوی، بینش گرایش و کنش وی و ارتباط آنها و تأثیر و تأثر هر یک بر دیگری مورد توجه قرار می گیرد اما در انسان شناسی تجربی و فلسفی، یا از ارتباط این ساحتها با یکدیگر غفلت می شود یا بدین گستردگی مورد توجه قرار نمی گیرد»(رجبی، ١٣٨٤، ٣٧).
بیت بالا مفهوم چندساحتی بودن انسان را به زبان ساده و عامه فهم بیان کرده است.
تردیدی نیست که میل به بدی در وجود انسان، مقتضای جنبۀ مادی و ناسوتی اوست و به قول شاعر این امیال به سائقۀ حضیض رجس نفس در آدمی پدیدار می شود:
مرغ جان را از حضیض رجس نفست کن رها
زانکه جایش اوج قدس سدره و طوباستی
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ١٧٤)
در مقابل، گرایش به نیکی و کمال، ریشه در جنبه های روحی و معنوی آدمی دارد. پس مطابق نگرش الهی، انسان دو جنبۀ متفاوت و متضاد دارد. تفاوت و تضاد این دو جنبه، هم در خمیرمایه و سرشت آفرینش است و هم در نوع تغذیه و منبع آن و همچنین به تبع این دو در گرایش ها و خواسته ها:
طعام روح انسان است قرآن
طعام تن بود از آب و از نان
نگر در سوره رحمان که انسان
بود در بین دو تعلیم رحمان
(همان، ٢٩١)
بر این اساس انسان، عصار، خلقت است. چون هر مخلوقی از مخلوقات خداوند به ناگزیر یا مادی است و یا معنوی، یا برین است یا فرودین، اما انسان هم برین است و هم فرودین، هم زمینی است و هم آسمانی:
چو در عالم زمین و آسمانی ست
مر آدم را عیانی و نهانی ست
نهان تو مثال آسمان است
عیان تو زمین زیر آن است
عیان تو نمودی از نهان است
نهان تو جهان بیکران است
(همان، ٣١٧)
از دیدگاه افلاطون، «انسان زبده وجود و نخبۀ عالم امکان و خود عالم صغیر است؛ عقلی است که در روحی قرار گرفته و اسیر زندان تن شده» (فروغی، ١٣٧٢، ج١، ٣٣). ارسطو نیز این مضمون والا را بدین صورت بیان می کند که «در وجود انسان عقلی هست که کاملا فعال و مجرد از ماده است و با او علاقه ندارد و از خارج یعنی عالم ملکوت آمده و قوای نفس منفعل را از اثر فعالیت خود ظهور و بروز می دهد و به واسطۀ او انسان مقامی میان حیوانیت و الوهیت دریافته است و او باقی و ابدی است» (همان، ج١، ٥٥). از همین روی انسان نقش حد واسط مابین عالم برین و فرودین را بازی می کند. به دیگر سخن او نسبت به موجودات مادی، کل و هدف محسوب می شود اما خود در عین حال به سوی کل و هدفی بالاتر در حرکت است:
چو حیوان مرکز دور نبات است
مر حیوان را به انسان التفات است
بود انسان به دور عقل دایر
که حق مطلق است و نور قاهر
شده اطلاق عقل اندر رسائل
به حق سبحانه اندر اوائل
بلی طبع نظام کل بر این است
که هر کلی به جزء خود حنین است
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٣٤٣)
یا:
جمله اشیا مظهر اسما آدم، آدمی
مظهر و مجلای خاص علم الاسماستی
(همان، ١٧٤)
شاید به دلیل بهره مندی کامل انسان از دو بعد متفاوت وجودی مادی و معنوی، وی مخلوق بالقوه کامل و جامع و به تعبیری اشرف مخلوقات است؛ «براساس باورهای عرفانی وجود و هستی متمایز و دو بعدی انسان، هدف نهایی آفرینش، محور و خلاصۀ وجود و هستی هر دو عالم، نسخۀ جامعه و کون جامع است» (کوپا، ١٣٨٥، ١٢٩).
لوحش الله ز سر سبحانی
عقل ماتست و نفس حیرانا
صورتی می دهد به ماء مهین
کون جامع شود در اکوانا
(همان، ١٧٤)
برخی متفکران غربی به دلیل داشتن تلقی صرفا مادی و فرودین از انسان، به بیراهه رفته و تنها بدیهای و کاستی های او را دیده اند. این گروه از اندیشمندان، وجود انسان را یکسره زشتی و خودخواهی و منفعت طلبی پنداشته اند و درست به همین دلیل است که هابز عقیده دارد «انسان، دشمن انسان است و این عبارت از هابز معروف است که انسان برای انسان گرگ است (این عبارت به زبان لاتین چنین است: homo homini lupus) هر کس هرچه می خواهد برای خود می خواهد و به ضرر دیگری می خواهد. بنابراین همه با همه در جنگ خواهند بود و هر که نیرویش بیشتر است، پیش می برد» (فروغی، ١٣٧٢، ج١٢٠، ٢). نیز برخی از منش گرایان مانند «لورنتز» معتقد است که انسان فطرتا شرور است. به این معنا که با نیاز به پرخاشگری بر ضد همنوعان خود به دنیا می آید (ر.ک. رجبی، ١٣٨٤، ١٤٥). باز از این قبیل است دیدگاه ولتر که معتقد است: «هیچ اصول فطری اخلاقی در انسان وجود ندارد» (حلبی، ١٣٧٧، ١٤٩). اینان انسان را ذاتا خبیث و بدسرشت می دانند و وجود هر گونه جوهر الهی و روحانی را در ذات او منکرند. از نظر ولتر «اصطلاحاتی چون جوهر روحانی، کلماتی هستند که سرپوش نادانی ما قرار می گیرند. یونانیان میان نفس مدرکه و نفس ناطقه فرق می گذاشتند ولی اولی یقینا وجود ندارد و چیزی جز حرکت اندامهای شما نیست و عقل انسان نمی تواند هیچ گونه برهان قانع کننده برای وجود، روحی بالاتر از ارواح پست که در جانداران یافت می شود، بیابد» (همان، ١٤٤).
استاد حسن زاده آملی این خصلت درندگی و گرگ منشی را، نه از صفات نوع انسان، بلکه از خصوصیات دنیاداران و دنیاطلبان می داند:
اهل دنیا همیشه در جنگند
این ستیزد چو گرگ با آنا
جنگشان از برای سنگ و گلست
داد از مردمان نادانا
آخر الامر بگذرند همه
مانده سنگ و گل بیابانا
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٢٤٤)
حتی متفکری مثل شوپنهاور که صرفا مادی نمی اندیشید و به وجود عقل و عشق نیز در جهان قائل بود و بالاتر از این به نوعی نگرش شبه عرفانی نیز رسیده بود، چنین دیدگاه بدبینانه ای داشت. وی بر این باور بود که «اصل و حقیقت جهان اراده و نفس است و علم و عقل فرع و عرض می باشند و نفس بر عقل غالب است. اراده مطلق واحد چون به عالم تکثر آمده و به صورت افراد تصور شده است، بنیادش مهر هستی است و یگانه چیزی که می خواهد این است که باشد و بماند و این خواهانی نه حدی دارد و نه شرطی. پس ناچار به صورت خودپرستی و خودخواهی درمی آید و خودخواهی هر فردی با خودخواهی فردهای دیگر معارضه می کند. این است که جهان، جهان کشمکش و تنازع است. همۀ موجودات آکل و مأکول یکدیگرند. حس و شعور هم برای این به ظهور می رسد که لوازم خودخواهی به خوبی فراهم و عمل به مقتضای آن به درستی انجام شود. قوه تعقل و تدبیر هم که پیش می آید، همه به مصرف حیله و خدعه و دسیسه و فریب و دروغ می رسد» (فروغی، ١٣٧٢، ج ٣، ٩١). تردیدی نیست که خودخواهی، خدعه، دروغ و نیرنگ و سایر رذایل را، با تفاوت در شدت و ضعف، در بسیاری از انسانها می بینیم. اما در مقابل، وجود فضایلی مانند عشق، ایمان، ایثار، نوع دوستی و امثال آن را نیز نمی توان انکار کرد. پس باید گفت که کسانی که صرفا بدیهای انسان را می بینند و بر اساس آن قضاوت می کنند، در مورد او نگاه تک بعدی دارند و تنها یک روی سکه را دیده اند؛ آن هم پشت سکه نه روی سکه را، زیرا بدی های آدمی ناشی از نفس حیوانی اوست و نیکی هایش برخاسته از سرشت الهی و انسانی وی و نفس حیوانی فرع بر فطرت الهی آدمی است:
بیا ای خواجه خود را نیک بشناس
که انسانی به سیرت یا که نسناس
به سیرت ار پلیدی چون یزیدی
چه سودی گر به صورت یا یزیدی
نمی دانی که در تبلی السرائر
شود هر باطن آنجا عین ظاهر
حجابت شد در اینجا حکم ظاهر
در آنجا حکم باطن هست قاهر
اگر کشف غطا گردد عطایت
دو جایت می شود یک جا برایت
ز دین خود بهشت و دوزخی تو
سزاوار سزای برزخی تو
تو هم کشت خودی هم کشتزارت
هر آنچه کشته ای آید به کارت
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٣٣٥)
علامه در ادامۀ مثنوی به یکی از بطون معانی " مالک یوم الدین " اشاره می کند. یعنی هر کسی در ظرف ظهور حقایق درونی اش این نکته را درمی یابد که آنچه در مزرعۀ وجود خویش کشته بود، خودش بود. به عبارت دیگر هر کسی نمودار و آیت دین و جزای خویش است؛ هر چند که می پنداشت آنچه که کرده و هر حرفی که زده است پر زده و رفته است و معلوم نیست که کجا رفته باشد، ولی با کشف غطا می بیند آنچه را که طایر و پرنده ای تصور می کرد، الان گردن گیر او شده و ملازم وجودی وی است:
جزا نفس عمل باشد به قرآن
به عرفان و به وجدان و به برهان
بلی علم است که انسان ساز باشد
مرو را هم عمل دمساز باشد
چو علمند و عمل بانی انسان
هر آنکس هر چه خود را ساخت هست آن
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٣٣٥)
در بیتی دیگر وی همین مضمون را به شکلی دیگر پرورده و می گوید که پیری انسان چیزی جز محصول دوره جوانی او نیست:
کند احوال هر پیری حکایت
ز اوصاف جوانیش برایت
(همان، ٣٤٩)
دوزخی، دوزخ را از دنیا می برد و بهشتی نیز بهشت را و به بیانی دیگر بهشت و دوزخ در انسانند. صورت هر انسان در آخرت نتیجۀ عمل و غایت فعل او در دنیاست که «الدنیا مزرعه الاخره» بدین گواه است. علامه در این ابیات انسان را جز علم و عمل چیزی نمی داند و معتقد است که این دو، با نفس، اتحاد وجودی می یابند و انسان در واقع همان ادراک است و آنچه کسب کرده است، همان است و احوال و اطوار او در هر مرحله و منزل و در هر عالم، همه انحای ادراکات اوست و خود مزرع و مزرعه خود است و همه این امور از اتحاد نفس با مدرکات اوست، خواه از علم باشد و خواه از عمل. اینکه آدمی برساختۀ اعمال خویش است، در سطوح مختلف معنایی، دلالت خاص خود را دارد. برخی اندیشمندان غربی نیز – هرچند در سطحی پایین تر و مادیگرایانه تر - به این باور رسیده اند؛ چنانکه ژان پل سارتر از نامداران مکتب اگزیستانسیالیسم می گوید: «آدمی جز عمل چیزی نیست؛ بشر وجود ندارد مگر در حدی که طرح های خود را تحقق بخشد. بنابراین آدمی جز یک سلسله عمل و اقدام نیست؛ دستگاه ها و مجموعۀ روابطی است که این اقدام ها را به وجود می آورد. در انسان انبوهی از استعدادها، ذوق ها و امکان های به کار نیفتاده و ماندنی وجود دارد که ارزش زندگی او بسته به آنهاست» (سارتر،٨٧:١٣٥٦).
فنا یا بقای انسان نکته ای کلیدی در خودشناسی
باقی بودن یا فناپذیری انسان از جمله مسائلی است که پی بردن به آن در مسیر خودشناسی بسی راه گشاست و برداشت پوچ گرایانه یا هدفمند از زندگی و جهان در گرو آن است. در ابیات زیر همین بحث انسان شناختی و جهان شناختی مطرح شده است.
بقا را گر نه اصلی پایدار است
چرا دهری گریزان از بوار است
چرا از ترس ضعف و بیم مردن
همی جوع البقر دارد به خوردن
به پندارش اگر هستی به باد است
چرا حب بقایش در نهاد است
اگر حب بقایش ناپسند است
چرا از فکر مرگش در گزند است
غرض این منطق دهری دون است
چو فکر سرنگونش واژگون است
که باشد زیستن از بهر خوردن
به کون سگ بدن بهتر ز مردن
(حسن زاده آملی، ٢٧٩:١٣٧٧)
افلاطون براین باور بود که نفس یا روح انسان باقی است (رک. فروغی، ١٣٧٢،ج ١، ٣٣). اما باور ارسطو با او متفاوت است؛ از نظر ارسطو «در وجود انسان عقلی هست که چیزی جز وجود اوست و این عقل در اتصال به عقل کل و غایت غایات باقی و ابدی می شود. بنابراین آنچه باقی است چیزی غیر از نفس یا روح آدمی است» (همان، ٥٥). «در مورد بقای روح به نظر می رسد که ابن رشد ارسطو را از نزدیک پیروی می کند و می گوید که روح باقی نیست، بلکه عقل (nous) باقی است اما این امر باعث بقای شخص نمی شود، زیرا عقلی که در اشخاص مختلف تظاهر می کند یکی بیش نیست» (راسل، ١٣٥٣، ٢٢٢). ابن رشد نفوذ انکارناپذیری در اروپا داشته است شاید به همین دلیل متفکرانی که در اروپا منکر بقای روح بودند، «ابن رشدی» نامیده می شدند (رک. همان، ٢٢٣).
علامه حسن زاده آملی به عنوان یک شاعر عارف و فیلسوف و به عنوان یک صاحب نظر در مسائل دینی، با دلایل بطلان عقیده منکران معاد آشنایی کامل دارد با وجود این، چنانکه در ابیات فوق می بینیم، او ترجیح می دهد که در مقام محاجه با آنان منطق خود را به طنز و ریشخند بیامیزد تا اگر هم طرف مقابل اهل اندیشه و تفکر نباشد با لحنی قاطع، نیشدار و شدید شوکی بر او وارد کند، تا شاید بدین وسیله موجبات بیداریشان را فراهم بیاورد. البته همین طنز او نیز آمیخته به برهان منطقی و عقلی است؛ به جهت این که می گوید: گریزان بودن دهری از نابودی، خود دال بر این است که او در درون خود بالفطره درمی یابد که موجودی جاوید و ابدی است و برای بقا آفریده شده است. برخی از آیات قرآن کریم نیز ضمن نقل شبهات منکران معاد به اقامۀ دلیل در اثبات معاد می پردازد. از این قبیل است آیۀ زیر که می فرماید: «و قالو اذ ظللنا فی الأرض أاننا فی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون» (انعام / ٩٣). و کافران گفتند: آیا آنگاه که ما در زمین ناپدید شدیم، به راستی آفرینشی دوباره خواهیم یافت؛ بلکه آنان دیدار با خداوندگارشان را انکار می کنند. بگو فرشتۀ مرگ که بر شما گمارده شده، شما را به تمام و کمال دریافت می کند سپس به سوی خداوندگارتان بازخواهید گشت. از این بیان چنین برمی آید که آنچه فرشتۀ مرگ به طور کامل دریافت می کند و به سوی پروردگارش عودت می دهد، خود انسان و هویت حقیقی یا همان روح اوست، نه چیزی غیر از او، که مدتی در کنار او و در اختیار او باشد. تردیدی نیست که «جسم پس از مرگ و پیش از مرگ در اختیار ما و در بین ماست و فرشتۀ وحی آن را دریافت نمی کند. نکتۀ شایان توجه در این آیه این است که خداوند پندار منکران معاد را که می پندارند انسان همان جسم اوست، و با مرگ متلاشی شده و ذرات آن در زمین ناپدید می شوند، نادرست دانسته و می فرماید: حقیقت و هویت واقعی شما چیز دیگری است که به تمام و کمال به وسیلۀ فرشتۀ مرگ دریافت می شود و با مرگ و متلاشی شدن جسم، نابود شدنی نیست و مستقل از جسم به زندگی خود ادامه می دهد» (رجبی، ١٣٨٤، ١٠٨).
عبدالرحمن بدوی در رساله ای تحت عنوان «معرفه النفس الناطقه و احوالها» در اثبات جاودانگی انسان و رد عقاید منکران معاد، یک برهان منطقی و در عین حال محسوس و ملموس ارائه کرده و می گوید: «ای انسان عاقل، نیک بیندیش که امروز نفس تو همان چیزی است که در تمامی عمرت موجود بود. حتی بسیاری از حالاتی که بر تو گذشت را به یاد می آوری ؛ پس در این صورت تو ثابت و مستمر هستی و شکی در آن نیست و حال آنکه بدن و اجزاء آن ثبوت همیشگی ندارند بلکه همواره در حال تحلیل رفتن و نقصان هستند و لذا نیاز به غذا دارند تا این تحلیل رفتنها و یا نقصان را جبران کند...پس خودت را می یابی که در مدت بیست سال هیچ جزئی از اجزاء بدن تو باقی نمی ماند و حال آنکه تو به بقای نفس خودت در این مدت آگاهی داری، بلکه به باقی بودن خودت در تمام عمر نیز آگاهی داری. پس ذات تو مغایر با این بدن و اجزای ظاهری و باطنی آن است» (ابراهیمیان، ١٣٨١، ١٤٦- ١٤٥).
رابطۀ انسان شناسی با هستی شناسی و خداشناسی
چون انسان را جزوی از مجموعۀ این عالم می یابیم و در این مجموعه می بینیم، بنابراین شناخت صحیح او بدون کسب یک شناخت هر چند کلی و اجمالی از این مجموعه، امکان پذیر نخواهد بود. از جمله بهترین راههای شناخت یک موضوع، بررسی دیدگاههای بحث برانگیز و توجه و تأمل در نظرات موافق و مخالف ارائه شده در خصوص آن دیدگاهها است؛ شکی نیست که دیدگاه سوفسطائیان و شکاکان ازجمله مباحث بحث برانگیز و مورد مناقشه درباره عالم هستی است:
گفت سوفسطایی حق ناشناس
دار دنیا را نمی باشد اساس
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ١٩٠)
«بعضی از سوفسطائیان می گفتند حقیقتی در کار نیست و هرچه هست وهم و پندار و عدم هستی نماست» (فروغی، ١٣٧٢، ٢٣٨). در یونان باستان از همان آغاز پیدایش تفکر فلسفی، مکتبهایی پیدا شدند که به انکار مطلق یا جزم مطلق یا شک مطلق گرایش داشتند. البته با ظهور اسلام و افول تمدن و تفکر یونانی هر سه مکتب به تدریج کمرنگ شده و از بین رفتند.
ابن سینا برای درمان این بیماری فکری، راهی پیشنهاد کرده و می گوید: «آتشی را برافروزید و به آنان بگویید که وارد آن شوند. اگر از ورود به آن خودداری کردند و از آن فاصله گرفتند، به آنان بگویید چرا از آتش می گریزید در حالی که بود و نبود آتش برای شما یکسان است و یا آنها را با شلاق بزنید، اگر اظهار ناراحتی کردند، بگویید که خوب یا عدم خوب یا درد و عدم آن در نظر شما یکسان است» (ابراهیمیان، ١٣٧٨، ٥٦).
البته دسته ای دیگر از شکاکان معتدل تر می اندیشیدند. آنان هرچند دنیا را خالی از اصل و اساس نمی پنداشتند اما در عین حال امکان شناخت درست را نیز نفی نمی کردند. دلیلی که آنها برای اثبات این مدعا اقامه می کردند این بود که «در میان متفکران و دانشمندان و فلاسفۀ جهان دو نفر را نمی توان یافت که در تمام امور هم عقیده باشند. آنان ادعا می کنند که چون شناخت صحیح امکان پذیر نیست لذا این همه تضاد و اختلاف در میان آنها دیده می شود و آنچه را که یک فرد، واقعیت می پندارد ممکن است در نظر دیگری خیالی بیش نباشد و بالعکس. آنگاه می افزایند، تصورات ما از جهان، تابع اثرات حس ما است. به عنوان مثال مبتلایان به بیماری «دالتون» رنگ سبز را از سرخ تمیز نمی دهند و مبتلایان به بیماری «بی رنگ بینی» رنگها را ادراک نمی کنند و جهان را نقشی بر آب می بینند که از سفید و سیاه و خاکستری نگاشته شده باشد. همچنین اظهارنظر در مورد خوبی ها و بدی ها بستگی به نحوه تربیت ما دارد.
لذا اگر درغیر آن محیط تربیت شده بودیم، دنیا را به چشم دیگر می دیدیم. یک انسان در حالات و شرایط مختلف ممکن است عقاید مختلفی داشته باشد و همۀ اینها دلیل بر عدم امکان شناخت صحیح می باشد» (ابراهیمیان، ١٣٧٨، ٦٥).
استاد حسن زاده آملی، بنا شدن بنیان این عالم را بر اساس حق و حقیقت، یک امر مسلم و وجدانی می داند که هر انسانی آن را در درون خود درمی یابد. پس چون نظام این عالم بر پایۀ حق و در چهارچوب حق نهاده شده است، بنابراین نمی تواند بی هدف و بیهوده باشد:
چونکه حق است، حق نباشد بی هدف
بی هدف عمر خودت منما تلف
(همان، ١٩٠)
از این رو وی نیازی به استدلال در مقابل کسانی که به این حقیقت پی نبرده اند، نمی بیند، بلکه به نوعی از موضع هدایتگری و با تأکید و تفهیم با آنان سخن می گوید:
دلا بازیچه نبود دار هستی
که جز حق نیست در بازار هستی
بود آن بنده فیروز و موفق
نجوید اندرین بازار جز حق
(همان، ٣٠١)
اهل معرفت، خودشناسی را کوتاه ترین مسیر برای جستجوی حق در بازار هستی می دانند.
«از بین راههای خداشناسی، عارفان راه انفسی را برتر از راه آفاقی می دانند. خودشناسی امکان رسوخ بی واسطۀ بشر به تجلی الهی و درک آن را برای او میسر می سازد. نیز می توان با آیینه قرار دادن صفات انسانی برای صفات الهی، شناختی نزدیک تر از اسماء الهی به دست آورد» (رحیمیان، ١٣٨٤، ١١). هر چند شئونات وجودی انسان با شئونات دیگر مخلوقات در عالم خلقت به ظاهر تشبهات زیادی دارد اما میان ماهیت انسان و آیات انفسی او با ماهیت سایر موجودات، یعنی آیات آفاقی، تفاوت بسیار است. از این رو «اگر چه نطفه و بذر هر حیوانی و نباتی برای خودش اطوار وجودی دارد که در قوس نزول روی حکمتی پیاده شده است، ولی در بین نطفه ها و بذرها، نطفۀ انسان را در قوس نزول شأنیتی خاص است؛ چون نطفۀ انسانی، آخرین سلسلۀ نزولی وجودی ممکنات و خلاصه و عصاره همۀ آنهاست مع الزیاده. یعنی محتوای جمیع قوای رقایق عالم کیانی، بلکه حائز همۀ اصول و حقایق عالم ربانی است که صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی. این آخرین مرحلۀ سیر نزولی صورت جمیع موجودات است که در عین حال اولین مرتبه و مرحلۀ صعودی و عروجی کمالات انسانی است که کم کم به اعداد معدات و فیض فیاض علی الاطلاق مظهر تام و «علم آدم الاسماء کلها» و سلطان عالم ارضی و خلیفه الله می گردد که این مقام فعلیت انسان است» (صمدی آملی، ١٣٨١،ج ١، ٢٢٥). این است که علامه می کوشد تا به انسان بفهماند که او بزرگترین کتاب مولف کتاب خلقت است و دانه ای است که بالقوه، شجره طوبی و سدره المنتهی می گردد. بدین جهت در جاهای متفاوت دیوانش بدین مهم اشاره می کند و به سیر انفسی تأکید خاصی دارد.
کتاب انفسی هر کسی همان نفس ناطقۀ اوست. اگر انسان کتاب وجودی اش را درست بخواند و ورق بزند، می تواند همۀ کتابهای آفاقی را در او بگنجاند و دارای همۀ کلمات نوریۀ تکوینی گردد. این دفتر جامع ترین دفتر غیب و شهود و کامل ترین مظهر واجب الوجود است. هر شخصی شبانه روز دارد این کتاب را با علم و عمل می نویسد و همه این نوشته ها خود او می شوند که نفس را با علم، اشتداد جوهری است (صمدی آملی، ١٣٨١، ٥٢١). سیر در عوالم أنفسی را که راهنما به عوالم آفاقی است و از آن به تطابق کونین تعبیر می گردد، چون «هر چه در نظام هستی تحقق دارد نفس و اطوار وجودی اش آن را دارایند؛ مثلا عالم دارای اجسامی است که جسم انسان حکایت از او دارد و نیز دارای بعد نباتی و حیوانی است و دارای عناصر نیز می باشد و قوه خیالی دارد که حکایت از خیال منفصل عالم دارد و دارای قوه عاقله است که حکایت از عالم عقل منفصل دارد و اگر عالم را علی المراتب است که حد یقف ندارد،انسان نیز دارای مقام لایقفی است» (همان، ٥٢٥).
بدین جهت علامه در بیتی دیگر می گوید: از خود به سوی خارج سفر کن تا وجود ذوالمعارج را دریابی. زیرا انسان بدانچه آگاهی می یابد از خویشتن به خارج از خود سفر می کند و با خارج ارتباط می یابد. «حقیقت وجود ذوالمعارج دارای مراتب از انزل انزل انزل مراتب که هیولای اولی است تا اعلی المراتب آن، که حق سبحانه و تعالی است؛ یعنی از فرش تا فوق عرش را آن صمد یکتا پر کرده است که وحدت حقیقیه دارد و نفس ناطقۀ انسانی را وحدت حقه ظلیه است. پس سفر از وحدت ظلیه به وحدت حقه حقیقیه است» (همان، ٥٢٨). بدون سفر از خود به خود ذوالمعارج رسیدن میسور نیست. چون آنکه خود را نشناخت در آنچه که غیر از اوست جاهل است و راهی برای رسیدن بدانها ندارد و لذا نه به حق و اصل بازمی گردد و نه از خلقت آگاهی می یابد که لازمۀ آن سرگردانی و معطلی است. اگر شخصی به پرسش من کیستم، پاسخ ندهد و بخواهد به بیرون از خود سفر کند و از هرچه غیر اوست سؤال نماید به پاسخ مثبتی دست نخواهد یافت. چون با جهل در پرسش نخستین هرگز نمی تواند به حقایق غیر خودش دست بیابد.
وی برای رسیدن بدین شناختها خلوت و ریاضت را حتمی می داند و در ابیاتی می گوید: حال به خلوت و سکوت بنشین و دفتر دلت را باز بنما و در سکوت شب بشورانش، تا آنکه از ظهور و بروز اندرون دل، رازهای نهفته در آن را در همان شب و تاریکی مشاهده نمایی و بمیری قبل از اینکه بمیری و به حسابت برسی قبل از اینکه به حسابت برسند. و به عبارتی دریابی معنی «موتو اقبل ان تموتوا» را و معنا کنی فرمان «حاسبوا قبل ان تحاسبوا» را. چون در باطن هر شخصی حقایقی نهفته است که با شوراندن و سان دادن آن در خلوتخانۀ راز و نیاز بدان اسرار می رسد و آن اسرار در قلبش ظهور می کند و به نامۀ اعمال خودش دست می یابد.
کتابی ر ا که فرموده به اطلاق
کتاب انفسی می خوان و آفاق
چنانکه کتبی اش را نیز شامل
بود اطلاق آن تعبیر کامل
ولی آنکه به آفاقی رسی تو
که دریابی کتاب انفسی تو
گرت معرفت نفس است حاصل
به آفاقی توانی گشت واصل
بیا از خود سفر کن سوی خارج
نگر اندر وجود ذوالمعارج
بیا خود را شناس ای خواجه دل
که سر گردان نمانی و معطل
شبی خلوت نما با دفتر دل
ببین در دفترت داری چه حاصل
بشورانش که از سان ضمایر
به شب بینی یوم تبلی السرائر
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٢٧٣)
شاعر در این ابیات با استناد به آیۀ قرآنی «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم» (فصلت /٥٣) خودشناسی را برای انسان ضرورت اجتناب ناپذیر می داند او جهان شناسی را نیز منوط به معرفت نفس می داند. بدین معنی که عالم نفس انسان آیینۀ جهان نما و ابزار درک دنیای بیرون از خودش است. به شرطی که از آلایشها زدوده شود و غبار آلودگیها را بتکاند و تمیز دارد و اگر چنین بکند حجابات و پرده های فاصله زا و دورساز کنار می روند و اسرار هویدا می شود. چنان که در جای دیگر می گوید:
ز هر جایی که خواهی سر درآری
ز خود نزدیکتر راهی نداری
ترا نفست به خارج هست مرآت
ولی آیینه زنگار است هیهات
ترا تا آیینه زنگار باشد
حجاب رویت دلدار باشد
(همان، ٢٧٣)
«سودمندتر بودن سیر و سلوک انفسی از سیر و گردش آفاقی، شاید به این سبب باشد که خودشناسی و معرفت نفس برخلاف شناخت آفاقی، با اصلاح نفس (صفات و اعمال نفس) همراه است...نگریستن در نفس و توان آن و گونه های وجودش و شناخت به دست آمده از آن، یک نگاه شهودی و از سنخ علم حضوری است» (طباطبایی، ١٣٦٧،ج ٦، ١٦٩ و١٧٦).
رابطه خودشناسی با خداشناسی (آدمی به عنوان جلوه تام باری تعالی)
«باری تعالی از عرش تا فرش هیچ مکانی را عزیزتر از دل آدمی خلق نکرده است. زیرا پروردگار هیچ عطایی را عزیزتر از معرفت به خلق خود ارزانی نکرده است» (کوپا،١٣٨٥، ١٢٨).
و این جای تعجب نیست چون «همواره عزیزترین عطا را در گرامی ترین جایگاه می نهند» (مستملی بخاری، ١٣٦٣، ج ١، ١٢٢). انسان بزرگترین جدول بحر وجود و جامع ترین دفتر غیب و شهود و کامل ترین مظهر واجب الوجود است. این جدول اگر درست تصفیه و لایروبی شود، مجرای آب حیات و مجلای ذات و صفات میگردد. این دفتر شایستگی لوح محفوظ شدن کلمات نوریه و شجون حقایق اسماء و شئون رقائق ظلیه آنها را دارا است. سیر أنفسی، نهایت آن معرفت شهودی است که «لم اعبد ربا لم اره» و سیر آفاقی غایت آن معرفت فکری ؛ که «اولئک ینادون من مکان بعید». انسان کاری مهمتر از خودسازی ندارد (حسن زاده آملی، ١٣٨١، ٥٤).
وی در ابیاتی با این بیان که:
همی در تحت تدبیر خداوند
درآید صورتی بی مثل و مانند
که در ذات و صفات و در فعالش
به نحو اکمل است عین مثالش
تعالی الله که از حماء مسنون
مثال خویش را آورده بیرون
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٣٢٢)
به حدیث معروف «ان الله خلق آدم علی صورته» اشاره می کند که یعنی خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید. حتی در رحمت و غضب هم وی را مظهر خویش ساخت. ابیات زیر از مولانا به همین مظهریت تام اشاره دارد:
چون مراد و حکم یزدان غیور
بود در قدمت تجلی و ظهور
پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای
تا بود شاهیش را آیینه ای
آدم اصطرلاب گردون علوست
وصف آدم مظهر آیات اوست
هرچه در وی می نماید عکس اوست
همچو عکس ماه اندر آب جوست
(مولانا، ١٣٧٤، ٢٦٧)
علامه در تبیین همین نکتۀ معرفتی اشاره دارد به اینکه چون انسان صورت علم عنایی حق است، می تواند همۀ اسماء الله را در خودش مشاهده کند و هر چه را که آشکار و نهان است در خود پیدا کند:
نگر اندر قوای گونه گونت
به اعضای درونی و برونت
تویی تو صورت علم عنایی
بیا در خود نگر کار خدایی
تو را از قبض و بسط تو عیان است
هر آنچه آشکارا و نهان است
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٣٣٥)
خداوندگار شعر فارسی نیز همین نکته را بیان می کند:
جوهر است انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و سایه اندر او غرض
بحر علمی در نمی پنهان شده
در دو گز تن عالمی پنهان شده
(مولانا، ١٣٧٤، ١٨٥)
تعبیر علامه آملی در بیان این مضمون با مولانا متفاوت است اگر چه مفهوم کلام هر دو یکی است. او کل نظام عالم را همچون درختی می داند که انسان یگانه ثمر آن است:
یک درختست نظام ازلی و ابدی
آدم او را ثمرست و چه گرامی ثمری
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧، ٢٠٨)
دلا تو مرغ باغ کبریایی
یگانه محرم باغ خدایی
بنه سر را به خاک آستانش
که سر برآوری از آسمانش
(همان، ١٩٢)
به خاطر همین محرم بودن انسان است که تنها او به بارگاه کبریایی فراخوانده شده است:
تعالو را شنو از حق تعالی
تو را دعوت نموده سوی بالا
چه می خواهی در این لای لجنها
چرا دوری ز گلها و چمنها
تویی آخر نگار همنشینش
بزرگی جانشین بی قرینش
(همان، ٣٤٠)
تردیدی نیست که انسان در اندیشۀ اسلامی، اشرف مخلوقات است و بر بقیۀ موجودات زنده برتری دارد، البته نباید فراموش کرد که این برتری بالقوه است نه بالفعل:
ای تو برتر از جماد و از نبات
ای تو برتر از تمام ذی حیات
(حسن زاده آملی، ١٣٧٧،١٩٠)
درخت وجود انسان زمانی ثمر واقعی می دهد که استعداد بالقوه نهفته در وجود او در مسیر الهی شدن به فعلیت برسد:
ز بالقوه سوی بالفعل بشتاب
مقام خویش را دریاب و دریاب
(همان، ٣٢١)
بلی انسان بالفعل است و کامل
که او را این توحد گشت حاصل
(همان، ٣١٥)
در صورت به فعلیت رسیدن کامل استعدادهای الهی، انسان به مقامی می رسد که از دیدگاه علامه این مقام حتی بالاتر از مرتبۀ خلیفه اللهی است؛ در واقع فنای خلیفه در مستخلف عنه است:
مقام شامخ انسان کامل
به مافوق خلافت راست شامل
(همان، ٢٩٩)
چنین انسانی به منزلۀ قطره ای است که به دریای بیکران هستی پیوسته و جزئی از دریا بلکه دریا شده است. از این رو حد و نهایتی برایش متصور نیست:
همه آیات قرآنند آیت
که انسان را نه حد است و نه غایت
(همان، ٣١٩)
انسان کامل در جهان هستی محوریت وجودی پیدا می کند. چنان که در مورد والاترین مصداق انسان کامل یعنی امام زمان (عج) آمده است که «بیمنه رزق الوری و بوجوده ثبتت الأرض و السماء» چنین انسانی به مقام نیابت و خلافت حق نایل می شود و خداوند «مقالید خزاین اسرار وجود را به او تفویض نموده و او را به تصرف در آن مأذون می گرداند» (کاشانی، ١٣٢٥، ٩٤).
نتیجه
دیدگاههای علامه حسن زاده آملی درباره خودشناسی و انسان شناسی مبتنی بر نگرش اسلامی و شیعی او است. او از روزنۀ دید عرفانی به خودشناسی می نگرد بنابراین همچون فلاسفه آن را صرفا نوعی شناخت و معرفت نمی داند، بلکه به خودشناسی به عنوان تلاشی در مسیر سلوک و الهی شدن انسان می نگرد و راهی می داند که انسان باید برای وصول به حق آن را بپیماید. در کل، از مجموع مباحث نوشتار حاضر به نکات زیر می توان رسید:
الف: دیدگاههای متفکران و اندیشمندان درباره انسان شناسی و ماهیت انسان و شئونات وجودی او، تبعی از نوع نگاه آنها به این عالم است. از این رو مادی گرایان، تفسیری مادی و حیوانی از انسان دارند و خودشناسی را در شناخت ابعاد مادی و غریزی وجود انسان خلاصه می کنند اما صاحب نظرانی که نگرشی معناگرایانه دارند، انسان را موجودی دوبعدی می دانند که بعد روحانی و معنوی او اصالت دارد و بعد حیوانی فرع بر آن است.
ب: هر چند انسان شناسی (خودشناسی) و هستی شناسی (جهان شناسی)، هر دو می تواند به خداشناسی منجر شود اما به باور اکثر عرفا و حکما و نیز به اعتقاد حکیم حسن زاده آملی کارکرد خودشناسی در این مسیر بیشتر بوده و وصول به مقصود از این طریق آسان تر است.
ج: بحث درباره فنا یا بقای انسان از مباحث کلیدی انسان شناختی است که اغلب فلاسفه و حکما کمابیش بدان پرداخته اند. اگر چه غالب اندیشمندان در مباحث انسان شناسی به بقا معتقدند، اما در مورد کم و کیف آن اختلاف نظر نسبی وجود دارند. علامه حسن زاده آملی بر این باور است که روح و حقیقت وجودی انسان است که باقی می ماند هرچند مرکب روح (قالب جسمانی) متناسب با عوالم مختلف وجودی تغییر می یابد.
د: انسان بالقوه نخبۀ عالم هستی و زبده ممکنات است. وجه تمایز او نسبت به سایر موجودات در برخورداری از رشد و تعالی در مسیر لایتناهی و رسیدن به مقام قرب و فنا فی الله است. از این رو علامۀ آملی به مقولۀ «خودشناسی» از منظر یک عارف می نگرد و آن را نه یک معرفت صرف بلکه راهی می داند که همان مسیر سلوک الی الله است و از ساحت وجودی خود انسان می گذرد. بنابراین خودشناسی از نظر او، چنان که فلاسفه می پندارند، تنها یک آگاهی و شناخت نیست، هر چند او خود یک فیلسوف نیز هست.
منابع
- قرآن کریم
- آمدی، عبدالواحد. (١٣٦٠)، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه میر سید جلال الدین محدث، تهران، دانشگاه تهران.
- ابراهیمیان، سید حسین. (١٣٧٨)، معرفت شناسی از دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی و غربی، چ دوم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.
- _____________. (١٣٨١)، انسانشناسی اسلام، اگزیستانسیالیسم و اومانیسم، تهران، دفترنشر معارف.
- ابن عربی، محی الدین. (١٣٦٦)، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران انتشارات الزهراء.
- تبریزی، شمس الدین محمد. (١٣٧٧)، مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمد علی موحد، چاپ دوم، تهران، انتشارات خوارزمی.
- جوادی آملی، عبدالله. (١٣٧٢)، انسان در اسلام، ج اول، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
- حسن زاده آملی، حسن. (١٣٧٧)، دیوان اشعار، چ پنجم، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
- ____________. (١٣٨٠)، گنجینۀ گوهر روان، ج اول، قم، نشر طوبی.
- ____________. (١٣٨١)، دروس معرفت نفس، دفتر اول، چ اول، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
- ____________. (١٣٧٤)، انسان و قرآن، چ اسلام، تهران، الزهرا.
- ____________. (١٣٧٢)، انسان از دیدگاه نهج البلاغه، چ اول، قم، انتشارات قیام.
- ____________. ()، ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم، چ دوم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- حلبی، علی اصغر. (١٣٧٧)، سه فیلسوف، چ اول، تهران، انتشارات اساطیر.
- خوانساری، جمال. (١٣٧٢)، شرح غرر الحکم و در الکلم آمدی، چ چهارم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- دشتی، محمد. (١٣٨٣)، ترجمۀ نهج البلاغه، چ٢٤، قم، مؤسسۀ فرهنگی تحقیقاتی امیرالمومنین.
- راسل، برتراند. (١٣٥٣)، تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمۀ نجف دریا بندری، چ چهارم، تهران، انتشارات فرانکلین.
- رجبی، محمود. (١٣٨٤)، انسانشناسی، چ ششم، تهران، انتشارات مؤسسۀ آموزشی پژوهشی امام خمینی.
- رحیمیان، سعید. (١٣٨٤)، ارتباط خودشناسی باخداشناسی درعرفان ابن عربی، فصلنامۀ علمی پژوهشی انجمن معارف ایران، سال اول، شماره سوم.
- ژیلسون، اتین. (١٤٠٢ه. ق)، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمۀ دکتر احمد احمدی، چ سوم، تهران، انتشارات حکمت.
- سارتر، ژان پل. (١٣٥٦)، اگزیستانسیالیسم و اصلت بشر، ترجمۀ مصطفی رحیمی، چاپ ششم، تهران، انتشارات مروارید.
- شبر، عبد الله. (بی تا)، مصابیح الانوار فی حل مشکلات الاخبار، تصحیح علی شبر، قم، بصیرتی.
- صمدی آملی، داود. (١٣٨٥)، شرح دروس معرفت نفس علامه حسن زاده آملی، ج اول، قم، انتشارات قایم آل محمد.
- _________. (١٣٨١)، شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی، ج ١و٢، ج دوم، قم، انتشارات نبوغ،.
- طباطبایی، محمدحسین. (١٣٦٢)، تفسیر المیزان، ج١، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
- _____________. (١٣٦٧)، تفسیر المیزان، قم، دفتر نشر اسلامی.
- غزالی، محمد (١٣١٩)، کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام،
- فرزانه، عبدالحمید. (١٣٨٤)، انسانشناسی در صحیفۀ سجادیه، فصلنامۀ اندیشۀ دینی دانشگاه شیراز، پیاپی ١٥، تابستان.
- فروغی، محمد علی. (١٣٧٢)، سیر حکمت در اروپا، چ سوم، تهران، انتشارات زوار.
- فیض الاسلام، علی نقی. (١٣٧٧)، شرح نهج البلاغه، ج سوم، تهران، انتشارات فقیه.
- کارل، الکسیس. (١٣٣٩)، انسان موجود ناشناخته، ترجمۀ پرویز دبیری، اصفهان، انتشارات کتابفروشی تأیید.
- کاشانی، عزالدین محمود. (بی تا)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایی، چ دوم، تهران، انتشارات سنایی.
- کوپا، فاطمه. (١٣٨٥)، نگاهی دیگر به انسانشناسی عرفانی، فصلنامۀ علمی - پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهراء، سال شانزدهم، شماره ٥٧، بهار.
- مستملی بخارایی، اسمعیل بن محمد. (١٣٦٣)، شرح التعرف لمذهب التصوف، چ اول، تهران، انتشارات اساطیر.
- مطهری، مرتضی. (١٣٧٦)، مجموعۀ آثار، چ نهم، ج سوم، قم، انتشارات صدرا.
- ملاصدرا، صدرالدین محمد. (١٣٦٤)، اسرار الآیات، ترجمۀ محمد خواجوی، چ اول، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.
- موسوی خمینی، روح الله. (١٣٨٢)، شرح چهل حدیث، چ ٢٨،تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-_________. (١٣٨٧)، ابواب معرفت، تهران، مؤسسۀ فرهنگی قدر ولایت.
- مولانا، جلال الدین. (١٣٧٤)، مثنوی معنوی از روی طبع نیکلسون، چاپ دوم، تهران، انتشارات پژوهش.
- نصری، عبدالله. (١٣٧٥)، خدا و انسان در فلسفۀ یاسپرس، چ اول، تهران، انتشارات آذرخش.