نقش مؤلفه های نفسانی در پی ریزی تمدن در اندیشه علامه جعفری

طرح مسئله

پژوهش های فراوانی با رویکردهای متفاوت در پدیده تمدن صورت گرفته است. برخی نظیر فوکوساوا یوکیجی[1] به تحلیل ماهوی و جوهری آن می پردازند.[2] برخی همچون هنری لوکاس[3] از طریق نسبت سنجی میان تمدن و فرهنگ، آن را مورد بررسی قرار می دهند[4] و عده ای در زمینه علل پیدایش و سقوط تمدن ها کاوش می کنند؛ چنان که ویل دورانت[5] در مباحث مقدماتی تمدن پژوهی خود، دارای چنین رویکردی است.[6] با اینکه علامه جعفری در تحلیل ماهیت تمدن به تمام این ابعاد می پردازد، ولی چیزی که پژوهش وی را از سایر پژوهش ها متمایز می سازد، تمرکز اصلی او روی بُعد نفسانی انسان است که کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

علامه جعفری با اینکه در آثار مختلف خود، به مباحث نظری پیرامون تمدن می پردازد، ولی عمده مباحث خود را در ذیل خطبه بیست وشش نهج البلاغه مطرح می کند. او به دنبال پاسخ این سؤال است: اسلام چگونه دگرگونی و تحول لازم را در اعراب ایجاد کرد تا بتوانند تمدنی بنیان نهند و در مسیر حیات معقول گام نهند وی برای بررسی این مطلب، تنها به تمدن اسلام بسنده نمی کند؛ بلکه با نگرش فلسفی به متون دینی، به دنبال استخراج اصول و ریشه های اساسی تمدن سازی است که موجب شکل گیری هر تمدنی می شود.

علامه جعفری در این باب تأکید دارد که مطالعات تاریخی جزئی نگر که آثار، نمودها، شخصیت ها و نوابغ هر تمدن را گزارش می دهند، نمی تواند موجب شناخت اصول تمدن ها گردد؛ زیرا این شناسایی تنها مربوط به شناخت فیزیکی فعالیت های تمدنی و فرهنگی یک جامعه خاص در برهه ای از تاریخ است.[7]

درواقع او در بررسی تمدن، از اصل فلسفی «شناخت معلول از طریق شناخت علت» تبعیت می کند؛[8] چون از شناخت کامل و همه جانبه علت می توان به شناخت ماهیت معلولش دست یافت، در حالی که شناخت کامل به معلول، تنها وجود علتی را می فهماند، ولی موجب شناخت ماهیت علت نمی گردد.[9] این اصل، درباره تمدن هم جریان دارد؛ از این رو فرایند صحیح در بررسی تمدن، واکاوی علل پیدایش آن است. در اندیشه وی علت شکل گیری یک تمدن، کار و کوشش و هدف گیری انسان ها است. این انسان است که با فعالیت های تجربی و تعقل منطقی، اصول ثابت تمدن را بنیان می نهد. هر اندازه شناخت مختصات مادی و معنوی انسان عمیق تر و گسترده تر باشد، به شناخت بهتری از تمدن ها دست خواهیم یافت؛[10] بنابراین از طریق بررسی ابعاد وجودی انسان می توان به نحوه پیدایش تمدن دست یافت. علامه جعفری با رویکرد پروسه ای، به تحلیل این مسئله می پردازد و روندی را که تمدن های پیشین در شکل گیری خود طی کرده اند، مورد بررسی قرار می دهد؛ نه اینکه به دنبال طراحی پروژه ای باشد که از طریق آن بتوان تمدن ایجاد کرد، زیرا در مدار قانون هستی بسیاری از مظاهر تمدن، نظیر اختراعات و ظهور نابغه ها بدون محاسبه بشری تحقق می یابند و خارج از پیش بینی بشری هستند؛ هرچند پس از تحقق، می توان آنها را تحلیل و محاسبه کرد.

لیکن مسئله ای که با آن مواجه هستیم این است که علامه جعفری با وجود اینکه مؤلفه های نفسانی در پی ریزی تمدن را پراهمیت قلمداد می کند ولی یک نظام منسجم و منظم در این باب مطرح نمی کند، به گونه ای که رابطه حالات نفسانی با یکدیگر در زمینه تمدن سازی مورد ارزیابی قرار گیرد و تقدم و تأخر هر کدام از آنها در مقایسه با دیگری و فرایند منتهی شدن این حالات نفسانی به تمدن، مورد بررسی قرار گیرد. تنها وی به صورت جداگانه و پراکنده مباحثی در باب نقش هر کدام از این مؤلفه ها در تمدن سازی ارائه می کند. از این رو این پژوهش از تحلیل اندیشه های وی، به دنبال طرح یک نظام فلسفی میان این مؤلفه ها و چگونگی چینش و تأثیر و تأثرات آنها در فرایند تمدن سازی است و درصدد پاسخ به این پرسش ها در نظام فکری علامه جعفری است: - چه رابطه ای میان حالات نفسانی و روانی انسان و تمدن قابل طرح است؟ - چه حرکات و تحولاتی درون نفس انسان برای ایجاد تمدن رخ می دهد؟ چه تعاملاتی میان این حالات نفسانی برای پی ریزی تمدن صورت می گیرد؟

نگرش انسان محورانه به چیستی تمدن

پیش از ورود به بررسی مسائل مذکور، ضرورت دارد تا دیدگاه علامه جعفری درباره چیستی تمدن و تفاوت اندیشه او با اندیشه های دیگر، مورد تحلیل قرار گیرد تا مشخص شود نگاه وی به تمدن، صرف جامعه پیشرفته - که آثار تمدنی در آن جلوه می کند - نیست تا این گمان پیش آید که بسیاری از مباحثی که وی در مؤلفه های نفسانی برای ایجاد تمدن مطرح می کند، سببیت و تأثیری در پیدایش تمدن ها ندارد.

غالب دیدگاه ها در زمینه چیستی تمدن، ناظر به بُعد ظاهری و آثار و نمودهای تمدنی است؛ چنان که رالف لینتون[11] تمدن را مجموعه ای از اعمال و آداب و کردارهای اکتسابی خاص هر جامعه، تلقی می کند؛[12] همچنین هانتینگتون[13] و ویل دورانت به سطح گروه بندی فرهنگی[14] و بروز نوآوری های فرهنگی توجه دارند.[15] ادوارد تایلور[16] نیز تمدن را مجموعه ای مرکب از علوم، اعتقادات، هنرها، اخلاق، قوانین، آداب، رسوم، عادات و اعمال دیگری می داند که به وسیله انسان در جامعه تحقق می یابد.[17]

از دیدگاه علامه جعفری، محوریت این تعاریف بر اساس امتیازات یک جامعه متمدن، بر مبنای قدرت محوری است که در جهت پیشبرد اهداف حیات طبیعی انسان، استعدادهای او را به فعلیت می رساند و همه اشکال قدرت او را به استخدام می گیرد.[18] به همین جهت در بیان فرهنگ و تمدن یک جامعه، تنها به توصیف نمودهای فرهنگی و تمدنی نظیر آداب و رسوم، عادات، هنرها، اخلاق، علوم و اعتقادات می پردازند و میزان گستردگی سطح گروه بندی و فرهنگی را مورد توجه قرار می دهند و تمدن را بستری امن جهت بروز نوآوری های فرهنگی و پیشرفت هایی در زمینه صنعت، آسایش و علم برای رسیدن انسان به تمام خواسته هایش معرفی می کنند؛ بدون اینکه به جهت دهی خواسته ها توجهی داشته باشند. این مسئله نتیجه عدم مراعات هویت خاص انسان و هدف والای او برای فرهنگ و تمدن است. از این رو تعاریفی ارایه می دهند که بر محور انسانیت و در مسیر تکامل عالی و وحدت او نیست، بلکه تنها یک عنصر تمدن یعنی محض قدرت و امتیاز یک جامعه را اساس قرار داده اند و این موجب می شود تا از بایستگی های تمدن باز بمانند.

علامه جعفری تعریفی انسان محورانه برای تمدن مطرح می کند. در دیدگاه او تمدن عبارت است از: «برقراری آن نظم و هماهنگی در روابط انسان های یک جامعه که تصادم ها و تزاحم های ویرانگر را منتفی ساخته، مسابقه در مسیر رشد و کمال را قائم مقام آنها کند، به طوری که زندگی اجتماعی افراد و گروه های آن جامعه موجب بروز و به فعلیت رسیدن استعدادهای سازنده آنان باشد».[19] بنابراین در تعریف وی، استفاده از محض قدرت برای به فعلیت رساندن خواسته ها و بروز آداب و رسوم و جلوه های تمدنی، صحیح نیست، زیرا چنین تمدن ظاهری، با محور قرار دادن جامعه و نژاد خود، در تزاحم با سایر اجتماعات قرار می گیرد و حیات انسانی را به مخاطره می اندازد؛ از این رو علامه جعفری سعی دارد که تعریفی برای تمدن مطرح کند که در راستای ارزش های انسانی و به نفع حیات انسانی باشد؛ بنابراین تعریف خود را مبتنی بر روابط عالی میان انسان ها می کند که در بستر آن اختلافات ویرانگر کنار گذاشته می شود و موجب تکامل عالی انسانی می شود.

تعریف علامه جعفری را تا حدودی می توان نزدیک به تعریف توین بی[20] دانست. در نظر توین بی «تمدن عبارت است از تلاش برای آفریدن جامعه ای که کل بشریت بتوانند با هم نوایی در کنار یکدیگر و به منزله اعضایی از یک خانواده کامل و جامع در درون آن زندگی کنند».[21] هر دو تعریف مبتنی بر برقراری روابط عالی میان انسان ها هستند که تنها اختصاص به یک جامعه خاص ندارد، بلکه تمام حیات انسانی را دربرمی گیرد و در این همبستگی و هم نوایی، اختلافات ویرانگر کنار گذاشته می شوند. البته تعریف علامه جعفری علاوه بر اینکه ماهیت تمدن را توضیح می دهد، اهداف و آرمان های جوامع از به وجود آوردن تمدن را نیز بیان می کند.

بُعد روحی انسان و تمدن

حوزه تمدن مربوط به ارتباط انسان ها با یکدیگر و ارتباط انسان ها با محیط زیست خودشان است. در تحلیل فلسفی این حوزه ارتباطی، بدون اینکه عناصر تمدن - نظیر اقتصاد، سیاست و هنر - مدّ نظر قرار گیرند، سه عامل کلی احتمالی در پیدایش تمدن می توان مطرح کرد که میزان عاملیت هر کدام باید مورد بررسی قرار گیرد: 1. محیط زیست. 2. تفاوت های جسمانی و نژادی انسان ها 3. ابعاد و مؤلفه های نفسانی انسان.

علامه جعفری محیط زیست را عاملی ضعیف در شکل گیری تمدن تلقی می کند، زیرا در طول تاریخ تمدن هایی بدون اینکه در محیط طبیعی تغییراتی حاصل آمده باشد، سقوط کرده اند. چنان که وضعیت جغرافیایی و محیطی یونان بر همان حالت پیش از میلاد است، در حالی که تمدن آن از بین رفته است. همچنین تمدن های مصر، بین النهرین، اسلام، بیزانس و روم نیز شبیه این وضعیت را دارند؛ با اینکه همان محیط طبیعی پیشین خود را دارند، لیکن تمدن آنها با سقوط و دگرگونی زیادی مواجه شده است.

در حالی که اگر تمدن، محصول عوامل محیطی بود، به دلیل بقای عوامل محیطی و جغرافیایی، بایستی تمدن استمرار می یافت؛ همچنین تمدن هایی در جوامع امروزی شکل گرفته است که این جوامع همان وضعیت جغرافیایی دوران غیر تمدنی خود را دارند.[22] توین بی نیز معتقد است که محیط مناسب و مساعد، معارضه ای به انسان عرضه نمی کند، بلکه سرزمین دشوار، نیروی آفرینندگی و خلاقیت انسان را به فعلیت می رساند؛ چنان که بنی اسرائیل از بیابانِ بی حاصل و بکر یهودیه به رشد فکری رسیدند؛ همچنین وی سرزمین اژه را نام می برد که با اینکه دارای دشوارایی های نامتعارفی بود و وضعیت جغرافیایی نامناسبی نسبت به سرزمین های حاصل خیز اطرافش داشت، زادگاه دو تمدن پی در پی گشت.[23]

در عاملیت جسمانی و نژادی نیز، بسیاری از تمدن پژوهان مانند لینتون، دورانت و تویین بی، نژاد و تفاوت های جسمانی یک گروه خاص را به عنوان عامل پیدایش تمدن نمی پذیرند؛ چون در طول حیات بشری، تمدن های متعددی از نژادهای مختلفی تکوّن یافته اند؛ چنان که زردپوستان، تمدن هایی نظیر سینیک، چین و ایدینک (هندی) را ایجاد کردند و سفیدپوستان نیز نیمی از تمدن ها را ایجاد کرده اند؛ بنابراین نمی توان ظهور تمدن ها را تنها به یک نژاد خاص اختصاص داد.[24] با بطلان دو عامل اولی، تنها عامل اصلی که می توان پیدایش تمدن را مستند به آن دانست، بُعد نفسانی و روحی انسان است.

علامه جعفری در نحوه عاملیت روح و روان انسان معتقد است انسان به دلیل داشتن مغز و قابلیت خروج از بُعد طبیعی و رشد و تکامل به بُعد روحی و روانی، این توانایی را دارد که به کاوش در طبیعت و برقراری روابط با هم نوعان خود بپردازد و ابعادی متنوع از مغز و روان خود را به فعلیت برساند و در نتیجه، تمدن ها و انواعی از فرهنگ ها را به وجود آورد.[25]

زیرا تمدن واقعی از طریق انس و محبت انسان ها به یکدیگر و همبستگی روحی میان آنها شکل می گیرد.

تمدن پژوهانی همچون توین بی نیز معتقدند تمدن محصول بعد روحی انسان است.[26] لیکن چیزی که نظر علامه جعفری را از این نظرات متمایز می کند، نحوه توجه وی به مؤلفه های خاص روحی است که مؤثر در پیدایش تمدن هستند. قدرت، آزادی، اختیار و صیانت ذات از مهم ترین ابعاد روحی است که او در این باب مورد تحلیل قرار می دهد.

1. قدرت

قدرت در انسان یک حالت نفسانی است که منشأ انجام یا ترک کاری از روی انگیزه است و موجب می شود انسان از روی علم و آگاهی، منشأ فعل قرار گیرد و آثار مطلوب را پدید آورد.[27]

در میزان ارزشمندی این عنصر نفسانی در فعالیت های بشری، اختلاف نظر است. برخی نظیر مکتب آنارشیسم[28] اعتقاد به فساد ذاتی قدرت دارند و قدرت را کنترل ناپذیر و فساد آن را غیر قابل پیشگیری معرفی می کنند و به این بهانه، هر حکومت و قدرتی را نفی می کنند.[29] همچنین ریمون آرون،[30] عبارت مشهور لرد آکتن[31] را نقل می کند که «قدرت موجب فساد می شود و قدرت مطلق موجب فساد مطلق»[32] ولی علامه جعفری مخالف این نظریه است. در نظر وی قدرت به معنای عمومی و در هر شکلی که باشد، اساسی ترین عامل حرکت ها، دگرگونی ها و فعالیت ها در جهان هستی است و نفی آن به معنای نفی جهان هستی و انسان است. از این رو وی قدرت را یکی از پایه های اساسی تمدن قلمداد می کند،[33] زیرا با بهره گیری از عنصر قدرت است که استعدادهای انسانی به فعلیت می رسد و خلاقیت ها و اختراعات تحقق می یابد و در نهایت تمدنی شکل می گیرد.

با توجه به اندیشه علامه جعفری در باب عاملیت بنیادی قدرت در کنش های انسانی، قدرت به جای اینکه پدیده ای مقابل حق قلمداد گردد، حقیقتی دارای ارزش ذاتی و یکی از جلوه های بااهمیت حق شمرده می شود. البته چنان که انسان می تواند قدرت را در جهت سازندگی و به فعلیت رساندن استعدادهای انسانی در پیشبرد حیات فردی و اجتماعی به کار گیرد، ممکن است آن را در جهت تخریب و ویرانی حیات بشری به کار گیرد؛ بنابراین با وجود اینکه قدرت یکی از مؤلفه های نفسانی در شکل گیری تمدن است، ولی صرف سیطره قدرت را نمی توان تمدن ساز دانست، بلکه نیازمند تعدیل است؛ از این رو برای فهم چگونگی عاملیت قدرت در بنیان تمدن، بایستی نحوه تعدیل آن مورد مطالعه قرار گیرد.

تعدیل قدرت

در دیدگاه علامه جعفری قدرت اگر تحت سلطه بُعد خودمحوری شخص قرار گیرد، او با بهره گیری از قدرت به «من هدف و دیگران وسیله» منتهی خواهد شد؛ یعنی تنها خود را هدف قلمداد می کند و دیگران را وسیله ای برای رسیدن به اهداف شخصی خود تلقی می کند؛ در نتیجه حس بی نیازی از برقراری روابط با دیگر انسان ها به او دست خواهد داد. چنین احساسی، انسان را به طغیان گری و بی نیازی از قانون، تکلیف و حق می کشاند، زیرا انسان با چنین احساسی خود را دارای حق، صاحب نظر و دارای قدرت بر تصرف در همه چیز و همه کس می داند؛ از این رو خود را از هر قانون و اصلی مبرا می داند. این نگرشِ قدرت محورانه، نه تنها موجب پیدایش تمدن نمی گردد بلکه اگر در بستر تمدن، چنین قدرتی شکل گیرد، سقوط آن حتمی است. لیکن اگر بُعد خودمحوری شخص تعدیل گردد و حالت نفسانی قدرت از تحت سلطه شخصِ خودمحور خارج شود، علاوه بر پذیرش خود، شخصیت دیگران را نیز می پذیرد؛[34] از این رو در نظر وی، «بالاترین قدرت آن است که بگویم من زنده ام و با زندگی رسمی تو هم سازگارم و این قدرت را دارم که تو هم باشی و من هم باشم».[35] چنین قدرتی بستر شکل گیری روابط عالی انسانی می شود و این اساسی ترین عنصر ماهوی تمدن در دیدگاه علامه جعفری است، زیرا در نظر وی تمدن بر محور روابط عالی انسانی شکل می گیرد، به گونه ای که اختلافات و تزاحم های ویرانگر کنار گذاشته شود. بنابراین وقتی قدرت به میزانی از تعدیل می رسد که حیات دیگران را همانند حیات خود تلقی می کند، همبستگی مورد نیاز برای پیدایش تمدن، تحقق می یابد.

قدرت برای تعدیل بایستی از سلطه نفس خودمحور خارج گردد و تحت کنترل نفس دیگرنگر قرار گیرد. البته باید توجه داشت که صرفاً تغییر مهره های قدرت کافی نیست، زیرا در اجتماعی که تفکر غالب اعضای آن، خودمحوری است، ممکن است با تغییر مهره های اصلی تا حدودی جامعه را در مسیر سازندگی قرار داد، لیکن این سازندگی نمی تواند تغییر اساسی ایجاد کند و جامعه را به سمت بنیانِ تمدن سوق دهد. بنابراین ضرورت دارد که به جای تغییر مهره های قدرت، سخن از دگرگونی نفسانی باشد، به این معنا که به جای تغییر شخص، در شخصیت نفسانی افراد، دگرگونی و تحول ایجاد شود به گونه ای که افراد به جای اینکه دیگران را به عنوان وسیله ای جهت تحقق خواسته های فردی خودشان لحاظ کنند، خواسته های آنها را نیز همچون خواسته های خودشان قلمداد کنند. قدرت تحت سلطه چنین نفسی، در خدمت ایجاد هماهنگی و وحدت میان انسان ها خواهد بود. با شدت این وحدت و برقراری روابط سازنده، استعدادهای انسانی به فعلیت می رسد و تکامل و پیشرفت تحقق می یابد و آثار تمدنی بروز می کند.

از این رو تعدیل قدرت را باید یک تعدیل تبعی دانست، یعنی به تبع تعدیلی که در نفس و روان افراد یک اجتماع صورت می گیرد، قدرت نیز تعدیل می یابد و اجتماع را به سمت تمدن سازی سوق می دهد. به همین دلیل علامه جعفری قدرت را پدیده ناآگاهی تلقی می کند که تعدیل و بهره برداری صحیح از آن، به هدف گیری عالی انسانی نیازمند است.[36] از سوی دیگر در دیدگاه وی تنها در بستر آزادی و اختیارات، هدف گیری عالی انسانی شکل می گیرد، بنابراین قدرت در فعالیت های انسان تابع اراده و اختیار و مدیریت انسانی است.[37] این مطلب ما را به بررسی آزادی و اختیار به عنوان یکی دیگر از مؤلفه های نفسانی که بنیادی تر از قدرت است، هدایت می کند.

2. آزادی

آزادی در نظر علامه جعفری به معنای «وضع روانی است که بیان کننده قدرت انتخاب در یکی از راه هایی است که پیش پای شخص آزاد، گسترده شده است».[38] همچنین وی آزادی در مقوله اجتماع را به معنای توانایی افراد جامعه در بهره برداری از خصوصیات و مواهب فردیشان می داند. این توانایی زمانی فعلیت می یابد که قوانین اجتماعی و طرز اجرای آنها، چنان مکانیکی نباشد که فرد در حالت دست و پا بسته و در زنجیر قوانین قراردادی، هیچ گونه قدرت بروز تمایلات فردی خود را نداشته باشد.[39]

بسیاری از شرایط و وضعیت ها پیرامون ارتباط انسان ها با یکدیگر و با محیط، جبری است و - بدون اینکه انتخاب آزادانه آنها نقشی در تحقق آنها داشته باشد - در چنین شرایط و وضعیت تحمیلی قرار گرفته اند؛ چنان که آغاز حیات هر انسانی، در وطن، نژاد، عقیده و فرهنگ خاصی است. این اشتراکات جبری، تأثیرگذار در کنش های فردی و اجتماعی انسان ها است و جامعه را به سمت و سوی خاصی هدایت می کند، ولی با این حال جبر مطلق بر حیات انسانی حاکم نیست، زیرا بی تردید هر انسانی درون نفس خود شاهد آزادی هایی است و با توجه به این مؤلفه نفسانی و وضعیت روانی، قابلیت تغییر شرایط تحمیلی پیرامون خود را دارد هرچند که این تغییر وضعیت، بسیار مشکل و در یک محدوده حداقلی باشد. بنابراین با اینکه برخی عوامل - نظیر عوامل سیاسی و اقتصادی - ممکن است به قدری، قدرت و نفوذ یابند که انسان ها را تحت سلطه جبری خود قرار دهند، ولی واقعیت این است که این عوامل ساخته اختیار انسان هستند و همان طوری که انسان با اختیار خود این عوامل جبری را ساخته است، قدرت تغییر دوباره آنها را نیز دارد؛ از این رو نمی توان انسان را اسیر جبر مطلق دانست و آزادی او را در پی ریزی تمدن ها نادیده گرفت.

آزادی در نظر متفکرانی نظیر استاد مطهری، عاملی ضروری برای رشد و تکامل حیات انسانی انسان است.[40] تمدن نیز به عنوان پدیده انسانی انسان، از این قاعده مستثنا نیست، از این رو بسیاری از تمدن پژوهان - همچون هنری لوکاس و لینتون - تمدن را زاییده اراده آزادانه انسان می دانند.[41] لوکاس فرضیه تکامل تمدن را که برای تمام انسان ها فرایند تکاملی تمدن مطرح می شود - به گونه ای که همه انسان ها تحت شرایط یکسانی گام در راه تمدن نهاده و مراحل همسانی را سپری کرده باشند - دیدگاهی نادرست و بدون دلیل تلقی می کند که مورد پذیرش نظریه پردازان در باب تمدن نیست.[42] چنان که علامه جعفری معتقد است که تنها در بستر آزادی، اختراعات و نبواغ - که از هسته های اساسی برای یک تمدن هستند - ظهور می کنند. وی در این باب می گوید:

در هر گونه سیستم اجتماعی و سیاسی اگر مختصر آزادی و تشویق در کار باشد اختراع و نبوغ با آماده شدن وسایل بروز خواهد کرد.[43]

بنابراین درست نیست که تمدن را محصول جبر زیستی بدانیم، بلکه انسان ها با بهره گیری از مؤلفه نفسانی آزادی، گام در راه تمدن سازی می نهند و زندگی تمدنی را به عنوان حیات ایدئال اجتماعی هدف گیری می کنند.

علامه جعفری نیز تمدن را - هم در پیدایش و هم در ادامه حیات - مبتنی بر بعد روحی آزادی قلمداد می کند. وی معتقد است که اگر فعالیت های مغزی و عضلانی افراد جامعه ای، مستند به شخصیت آزاد آنها نباشد، دارای حیات ماشینی خواهند بود و تحت سلطه عوامل جبری درونی و بیرونی - با رکود حیات و بیگانگی از شخصیت خویش - مواجه خواهند شد. ممکن است در چنین وضعیتی به تکنولوژی و پیشرفت های عظیمی دست یابند، ولی از آنجا که هیچ کدام از این پدیده ها به شخصیت آزاد انسان ها مستند نیست، نمی توان چنین جامعه ای را دارای تمدن واقعی که بر اساس انسان محوری است، دانست.[44] چون در نگرش فلسفی انسان محورانه به تمدن، صرف پیشرفت و تکنولوژی را نمی توان مساوی با تمدن دانست، بلکه اگر این پیشرفت و تکنولوژی محصول رشد و تکامل شخصیت انسان ها - در جریان ارتباطات سازنده با یکدیگر - باشد، تمدن انسانی خواهد بود. درواقع پیشرفت حقیقی در تمدن در محور شخصیت انسانی است و تکنولوژی و پیشرفت های ظاهری، به لحاظ جنبه کاشفیتی که از پیشرفت و رشد درونی دارند، تمدن قلمداد می شوند؛ حال اگر این پیشرفت های ظاهری در جریان اسارت انسان ها و تحت سلطه ماشینی قرار گرفتن آنها در مدار خواسته های استبدادگرایانه برخی، تحقق یابد، از آنجا که در این پیشرفت ها، بُعد انسانی آنها رشد و پیشرفتی نیافته است و راکد مانده است، پس نمی توان این جامعه را جامعه ای متمدن - به معنای انسانی آن - نامید.

آزادی تصعید شده و اختیار

پرسشی که علامه جعفری در اینجا مطرح می کند این است که: «آیا برای شناخت حقیقت و ارزش یک تمدن، آزادی محض اهمیت دارد یا آزادی به ثمر رسیده که اختیار نامیده می شود؟» چیزی که بیشتر تمدن پژوهان بر آن اذعان دارند، صرف آزادی است؛ لیکن علامه جعفری چنین آزادی را - به معنای انجام تمام خواسته ها - منافی با اصول و قوانین منطقی حاکم بر حیات انسان می داند که نمی تواند منشأ تمدنی گردد که مبتنی بر هزاران فعالیت های دقیق انسانی است. آزادی به معنای بی بند و باری که در راه اشباع خواسته های پست حیوانی است و به جای اینکه بُعد انسانی انسان را تقویت کند، بُعد طبیعی او را تقویت می کند، توانایی ایجاد تمدنی را که برخاسته از بُعد انسانی انسان است، ندارد.[45] چنان که یوکیجی معتقد است: جامعه ای که آزادی مطلق در آن حاکم است، به گونه ای که هر فرد می تواند آزادانه هر کاری را انجام دهد بدون اینکه خیر عمومی را مورد توجه خود قرار دهد، نمی توان متمدن نامید؛ زیرا این جامعه درکی از بستگی ملی و آمیزش اجتماعی ندارد و پیشرفت و نیروی حیاتی در آن جریان ندارد.[46]

بی تردید هر کدام از اعضای جامعه دارای خواسته های فردی هستند که با خواسته های فردی دیگران در تنافی است. حال اگر در یک جامعه، آزادی کامل حکم فرما باشد، به این معنا است که هر فرد در تحقق خواسته های فردی خود آزاد است. این امر، چیزی جز تزاحمات و تصادمات شدید بدنبال نخواهد داشت و آزادی هر فرد مخل آزادی دیگری خواهد بود و به جای تمدن سازی به فروپاشی اجتماع منتهی خواهد گشت، زیرا تمدن بر اساس ماهیتی که در اندیشه علامه جعفری دارد، در صورتی شکل می گیرد که همبستگی، وحدت و هماهنگی در روابط انسان های یک جامعه تحقق یابد. چون تنها در سایه همبستگی است که در یک جامعه پیشرفت مورد نیاز برای تمدن، تحقق می یابد؛ بنابراین حالت نفسانی آزادی تنها در صورتی یک جامعه را به سمت تمدن انسانی سوق می دهد که از مطلقیت خود خارج شود و هدفمند گردد.

علامه جعفری این آزادی تمدن ساز را آزادی معقول و به ثمر رسیده می داند که سیر تکاملی خود را طی کرده و وارد مرحله اختیار شده است؛ زیرا در اندیشه وی، انسان در انتخاب یک عملکرد، از سه مرحله گذر می کند: 1. رهایی؛ به معنای رها شدن از قید و بندها و موانع و محدویت هایی است که انسان را از حرکت و فعالیت دلخواه باز می دارد؛ 2. آزادی؛ به معنای انتخاب یک هدف از میان چند هدف؛ 3. اختیار؛ به معنای آزادی تصعید شده با هدف گیری خیر در انجام یا ترک کار.[47]

رهایی، اولین موقعیتی است که انسان برای انجام کار دلخواه خود طی می کند. در این مرحله با زدودن موانع و محدودیت ها برای توانایی انتخاب، بسترسازی می شود، ولی هنوز شخص وارد فضای انتخابی نشده است؛ توقف در این مرحله، موجب پیدایش تمدن نمی شود، زیرا در پی ریزی تمدن، صرف کنار زدن موانع، بدون اینکه فعالیت هایی در راستای تحقق عناصر تمدنی صورت گیرد، کافی نیست. پس از این مرحله، در مرحله آزادی گام می نهد. در این حالت با اینکه شخص بالفعل چیزی را انتخاب نمی کند، ولی خود را دارای چنین قابلیت و توانایی می یابد. این مرحله نیز - که فعالیت عملی در آن تحقق نمی یابد - منجر به بروز آثار تمدنی نمی شود. برای انتخاب، بایستی شخصیت او بر دو قطب مثبت و منفی کار نظارت کند و میزان نفع و ضرر را در انجام یا ترک کار مورد بررسی قرار دهد تا در نهایت کاری را که به خیر و صلاح او است، انتخاب کند. این، درواقع گام نهادن در مرحله اختیار است. بنابراین برای اینکه تمدنی شکل گیرد بایستی افراد جامعه وارد مرحله اختیار شوند و به لحاظ نفسانی به این آگاهی برسند که پی ریزی تمدن، به نفع حیات آنها است و در این مسیر گام بردارند.

با توجه به این نظام فکری، به صرف آزادی - که تنها به معنای توانایی انتخاب است - انسان ها نمی توانند روابط میان انسانی خود را به گونه ای تنظیم کنند که منجر به پی ریزی تمدن گردد، بلکه باید در مرحله اختیار گام نهند،[48] لیکن عاملی که نظارت شخصیت آنها را معطوف به این سمت می کند و اختیار آنها را به سمت تمدن سازی سوق می دهد، باید مورد مطالعه قرار گیرد.

3. عامل محرّک اختیار

هدف گیری تمدن در عنصر اختیار را نمی توان برای همه انسان ها فراگیر دانست؛ چون در افراد مختلف، میزان نظارت و سلطه شخصیتِ نفسانی بر کنش ها تفاوت زیادی دارد. هر فردی که نفس رشدیافته او نظارت قوی تری دارد، نیروی اختیار او بیشتر بوده، در نتیجه کمتر تحت تأثیر عوامل درونی و برونی قرار می گیرد؛ بنابراین پدیده اختیار یک موضوع نسبی است و دارای مراتب مختلف شدید و ضعیف است. ممکن است یک شخص به دلیل ضعف نیروی نظارتی نفس خود، تحت تأثیر عوامل مشخصی قرار گیرد، در نتیجه مضطر یا مجبور به انجام کاری شود. در صورتی که همان عوامل مشخص نتواند فرد دیگری را که نیروی نظارت و تسلط بیشتری بر کنش های خود دارد، وادار به کار جبری یا اضطراری نماید.[49] از این رو علامه جعفری، بهره مندی از اختیار بیشتر را در بنیان گذاران تمدن و انسان های جامعه ای که در حال حرکت به سمت تمدن سازی است، لازم می داند.[50] به این معنا که تنها گروهی از انسان ها که دارای نظارت و سلطه بیشتری بر افعال خود هستند، به تمدن سازی رو می آورند. اما چه عامل و بُعد روحی، اختیار آنها را به این سمت سوق می دهد و محرّک اختیار آنها است؟

متفکران زیادی، اصل منفعت طلبی و ضررگریزی را به عنوان عامل محرّک فعالیت های انسان به سمت تمدن سازی معرفی می کنند. در حالی که علامه جعفری این اصل را اولین عامل محرّک فعالیت های انسانی نمی داند. در نظر وی لذت و درد است که حوادث و موضوعات را به دو شکل نافع و مضر جلوه می دهد. هرچند خود لذت و درد نیز در نظر او به عنوان عامل اصلی تلقی نمی شود، بلکه روبنای یک اصل ریشه دارتری به نام اصل «علاقه به من» است.[51] در نظر او اصل علاقه به من که با تعابیر دیگری نظیر حب ذات و صیانت ذات نیز به کار می رود و بیان گر یکی از ابعاد روحی و روانی انسان است،[52] اصل الاصول و سرچشمه تمام اصول دیگر است.[53] وی معتقد است: کسانی می توانند تمدنی را بنیان نهند که در مسیر رشد مؤلفه نفسانی صیانت ذات گام بردارند و به کاوش در طبیعت و ارتباط با انسان های دیگر بپردازند، در این صورت است که به ابعاد متنوعی از مغز و روان خودشان دست می یابند و تمدن ها و انواعی از فرهنگ را به وجود می آورند.[54]

4. تعدیل صیانت ذات

صیانت ذات یک اصل کلی و فراگیر است و با کمیت ها و کیفیت های گوناگون، در همه جانداران وجود دارد و با اختلال در آن، حیات آنها در معرض نابودی قرار می گیرد. این اصل در حیات غیر انسانی - به علت محدودیت استعدادهای حیاتی آنها - بسیار محدود و فعالیت آن در ابعادی اندک است؛ به همین دلیل، دنیای حیوانات، فرهنگ، تمدن و سایر مختصات تکاملی را ندارد.[55] در گروهی از انسان ها نیز که دامنه حیاتی آنها محدود است، «می خواهم ها» و «خودخواهی ها»ی آنها نیز محدود خواهد بود[56] و با محدودیت دایره می خواهم های آنها، فعالیتی که منجر به تمدن سازی شود، تحقق نخواهد یافت.

ولی در گروهی از انسان ها که دامنه حیاتی آنها گسترده تر است، می خواهم ها و فعالیت های او نیز از نظر کمی و کیفی، افزایش خواهد داشت. حال اگر افزایش می خواهم ها در جریان تعدیل صحیح و مثبت صیانت ذات قرار گیرد، بستر مناسبی برای پی ریزی تمدن ایجاد می کند و موجب می شود تا انسان ها با برقراری ارتباط روحی با یکدیگر، تمدن ها و فرهنگ های متنوعی ایجاد کنند. اما اگر افزایش می خواهم ها در این مسیر قرار نگیرد، بلکه به خودمحوری هدایت شود؛ به گونه ای که شخص تمام استعدادهای خود را در جهت رشد خود طبیعی نابود سازد و تنها خودش را هدف قلمداد کرده و دیگران را وسیله ای برای رسیدن به آن هدف، تلقی کند، این خودخواهی منفی علاوه بر اینکه به ایجاد تمدن منتهی نمی شود، بلکه اگر به طور گستره در بستر یک تمدن شکل بگیرد، موجب فروپاشی آن می گردد.

در نظر علامه جعفری، خودخواهی منفی، اساسی ترین علت در میان علل زوال و سقوط تمدن ها است و برای ظلم، هیچ معنایی جز این وجود ندارد که «هستی و خواسته های تو زمانی رسمیت پیدا کند که من می خواهم». وی با استناد به آیاتی نظیر «وَمَا کنَّا مُهْلِکی الْقُرَی إ لَّا وَأ هْلُهَا ظَالِمُونَ؛[57] ما هلاک کننده جوامع نبودیم مگر اینکه مردم آن جوامع ستمکاران بودند»، ظلم و خودخودهای منفی را علت نابودی جوامع و تمدن ها در طول تاریخ بشری معرفی می کند؛[58] چنان که خودگرایی دولت آتیک[59] در زمینه سیاسی، آتن را با مصیبت های زیادی مواجه کرد و این خودگرایی ریشه دار، موجب فروپاشی تمدن هلنیک شد.[60]

علامه جعفری خودخواهی منفی را بزرگترین سد راه تکامل انسانیت می داند، زیرا تا زمانی که فرد آن را کنار نگذارد، نمی تواند یک قدم در راه تعالی فردی و اجتماعی بردارد؛[61] چون این من پرستی به قیمت از بین رفتن جان های آدمیان و پایمال شدن حقوق کار و نابود شدن شخصیت تمام آنها می شود.[62] چنین خودخواهی - حتی با وجود بهره مندی از تکنولوژی - نه تنها به نفع تمدن ها نیست، بلکه باعث زوال آنها می شود. با اینکه جوامع پیشرفته از نمودهای تمدن اصطلاحی برخوردارند و نظم و ترتیب دقیقی در تمام جامعه آنها حکم فرماست، ولی نظم ماشینی که موجب انتفای خواسته های افراد جامعه باشد، تمدن انسانی که بر محوریت اختیارات انسان استوار است، به حساب نمی آید.

البته در نظر علامه، نفس تکنولوژی، از بزرگترین نعمت های الهی از گذر علم و مغزهای بشری است و نمی توان آن را عامل سقوط انسانیت دانست، بلکه این تعدیل نادرست خودخواهی و ادامه بیش از حد بیمارگونه آن است که به جای بهره گیری از تکنولوژی بر اساس انسان محوری، آن را وسیله ای برای سودجویی عده ای خاص قرار می دهد و در راستای قدرت پرستی آنها، بکار گرفته می شود؛ هرچند با واژه تمدن از آن تعبیر می کنند.[63] بهره مندی از جامعه پیشرفته، موجب رضایت و خشنودی آنها می شود؛ ولی اگر طعم تکامل واقعی را بچشند و عناصر تمدن واقعی را - که آنها را به حیات معقول می رساند - دریابند، دیگر رضایت و خشنودی نخواهند داشت.

تعدیل مثبت و معقول صیانت ذات

با تعدیل مثبت صیانت ذات، ملاک و عامل مورد نیاز برای رشد پیوند اجتماعی می آید. این یک قانون اساسی حیات اجتماعی انسان هاست: کسی که از مدیریت خویشتن ناتوان است و قدرت حرکت در مجرای ضوابط و قوانین را ندارد، هرگز نمی تواند درباره دیگران به مدیریت بپردازد و آنان را در مجرای ضوابط و قوانین به حرکت درآورد. چنان که علامه جعفری می گوید:

انسانی که در نفس خود دارای قدرت انضباط باشد، اصل بنیادینِ به وجود آوردن انضباط در دیگران را به دست آورده است.[64]

برخی از انسان ها در مسیر رشد و تکامل، تحت تأثیر عوامل محیطی، اجتماعی، اهداف اجتماعی و بارقه های مغزی و روانی، به تدریج مراحل رشد را در صیانت ذات طی می کنند و از بعد طبیعی به بُعد نفسانی و روحی ترقی می یابند تا اینکه خودخواهی آنان به انسان محوری و خودخواهی مثبت و معقول مبدل می شود. این خودخواهی مثبت، عدالت، آزادی بارور و معرفت به ثمر رسیده را - چه در خود و چه در دیگران - به عنوان عناصر اساسی حیات خود تلقی می کند و آنان را برای رسیدن به هدف های والا، به تکاپو وامی دارد. با شکل گیری این حالت نفسانی، انسان ها به آگاهی و فهمی می رسند که دیگران برای آنان مهم جلوه می کنند و به تلاش و کوشش در طبیعت و ارتباط با هم نوعانشان می پردازند. در اثر این ارتباطات، استعدادهای آنها به فعلیت می رسد و تمدن ها را بنیان می نهند. این مؤلفه نفسانی که موجب حرکت انسان ها به سمت حیات معقول می شود، چنان در نظر علامه جعفری مهم است که آن را ملاک تمدنِ واقعی معرفی می کند و با توجه به این ملاک لازم می داند تا در شماره تمدن ها تجدید نظر صورت گیرد.[65]

نتیجه

علامه جعفری، ماهیت تمدن را بر محوریت روابط عالی میان انسان ها تلقی می کند. روابط عالی زمانی برقرار می شود که اعضای یک جامعه، تنها به هویت شخصی خود و حتی در مرحله قوی، به هویت جامعه خود بسنده نکنند. از این رو در اندیشه وی صرف بهره مندی از آثار و نمودهای تمدنی و پیشرفت و تکنولوژی، ملاک واقعی یک تمدن نیست. اگر یک جامعه پیشرفته ای به دلیل خودمحوری منفی در تزاحم با جوامع دیگر باشد، نمی توان چنین جامعه ای را جامعه متمدن دانست، زیرا فاقد عنصر ماهوی تمدن و عوامل نفسانی مورد نیاز در تمدن سازی است.

بر این اساس در نحوه پی ریزی تمدن ها باید از سطح ظاهری زندگی، زیبایی ها و امتیازات آن گذر کرد و نفوس انسانی و مؤلفه های نفسانی را مورد توجه قرار داد. تمدن واقعی، تمدنی است که اعضای آن، به لحاظ نفسانی، به اندازه ای از رشد و تکامل دست یابند که به لحاظ نظری به مرحله درک حیات معقول برسند و به لحاظ عملی، تمام تلاش خود را در ایجاد حیات معقول به کار گیرند. بدین صورت که انسان ها در جریان تعدیل و تهذیب خودمحوری، به تدریج از بُعد طبیعی دور گردند و از خواسته های طبیعت محورانه آنها کاسته شود. در این حالت، صیانت ذات، به صیانت تکاملی ذات که بر محوریت روح، روان و شخصیت سالم انسانی است، مبدل می گردد و به دلیل تکاملی که یافته است، به نیاز واقعی خود به برقراری ارتباطات سازنده با سایر انسان ها آگاهی می یابد، هویت شخصی خود را با هویت شخصی دیگران یکی قلمداد می کند و تکامل واقعی خود را در وحدت میان انسان ها و ارزش گذاری به خواسته ها و آزادی های معقول آنها می داند.

با شکل گیری مؤلفه نفسانی صیانت ذات تکاملی و رسیدن انسان ها به این میزان از درک تکاملی، صیانت ذات، آزادی انسان را تعدیل کرده و به اختیار مبدل می کند و با استفاده از مؤلفه نفسانی اختیار، کنش های انسانی را به سمت اهداف خاصی که به فعلیت رسیدن استعدادهای سازنده است، به حرکت درمی آورد. در نهایت با به کارگیری مؤلفه نفسانی قدرت و بهره گیری از شرایط و امکانات موجود، ابعاد مادی و معنوی انسان ها را در حیات فردی و اجتماعی به فعلیت می رساند و به تدریج آثار و نمودهای تمدنی در این جامعه شکل می گیرد و علوم، صنایع و هنرها رشد می یابند. اختراعات بر اساس رشد بارقه های مغزی و روانی پدید می آیند، فرهنگ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاصی شکل می گیرد، تمدن بنیان نهاده می شود.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. اسکندری، محمدحسین و اسماعیل دارابکلایی، پژوهشی در موضوع قدرت: انواع، منابع، پیامدها و کنترل آن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.

3. توین بی، آرلوند، بررسی تاریخ تمدن، ترجمه محمدحسین آریا، تهران، امیرکبیر، 1376.

4. جعفری، محمدتقی، امام حسین(ع) شهید فرهنگ پیشرو انسانی، تنظیم علی جعفری، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1380.

5. جعفری، محمدتقی، ایده آل زندگی و زندگی ایده آل، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379.

6. جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 3، 5، 12 و 16، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1386.

7. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، ج 4، تهران، چاپخانه حیدری، 1351.

8. جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379.

9. جعفری، محمدتقی، حکمت اصول سیاسی ترجمه و تفسیر فرمان مبارک علی(ع) به مالک اشتر، بنیاد نهج البلاغه، 1369.

10. جعفری، محمدتقی، شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی، بازبینی کریم فیضی و علی جعفری، به اهتمام عبدالله نصری، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1389.

11. جعفری، محمدتقی، فلسفه تاریخ و تمدن، تدوین و تنظیم عبدالله نصری، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1396.

12. جعفری، محمدتقی، قرآن نماد حیات معقول، به اهتمام کریم فیضی و علی جعفری، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1390.

13. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مترجمین حسین کامیاب، محمدامین علیزاده، لیلا زارع، تهران، بهنود، 1391.

14. راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دریابندری، تهران، خوارزمی، 1385.

15. روح الامینی، محمود، زمینه فرهنگ شناسی، تهران، عطار، 1377.

16. صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

17. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بدایة الحکمه، تحقیق عباس علی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1424 ق.

18. طوسی، نصیرالدین، اجوبة المسائل النصریه (20 رساله)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1383.

19. لوکاس، هنری، تاریخ تمدن از کهن ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج 1، تهران، مؤسسه کیهان، 1366.

20. لوکس، استیون، قدرت فرّ انسانی یا شرّ شیطانی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.

21. لینتون، رالف، سیر تمدن، ترجمه پرویز مرزبان، تهران، دانش، 2537 (1357 ش).

22. مطهری، مرتضی، آزادی معنوی، تهران، مؤسسه چاپ فجر، 1386.

23. میرداماد، محمدباقر، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385.

24. هانتینگتون، ساموئل پی، برخورد تمدن ها و بازساز نظم جهانی، محمدعلی حمیدرفیعی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1378.

25. یوکیجی، فوکوساوا، نظریه تمدن، ترجمه چنگیز پهلوان، تهران، گیو، 1379.

پی نوشت ها: