تجلی رمزگرایی در متون عرفانی قرن ششم هجری (۱)

چکیده
 

در متون عرفانی قرن ششم، واژگان و تعبیرات فراوانی مشاهده می شود که دور از معنی ظاهری خود، به گونه ای معنایی رمزی دارند. گشودن رمزهای هر اندیشه و مکتب فکری، تنها به دست  آشنایان آن راز ممکن است؛ چنان که شاعران - از جمله حافظ - بر این نکته تأکید کرده اند:

 مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینه ی نامحرم زد

تعریف، رمز، قرآن و بیان رمزی، علل گرایش عرفان به رمزگویی، رازپوشی، بیان شطحیات، برخی واژگان رمزی متون عرفانی و بررسی رمزگویی عارفان و سمبلیسم در اروپا، از مباحثی است که در این مقاله آمده است.
یکی از تحولات بنیادین بیانی در قرن ششم و اوایل قرن هفتم، بیان رمزی ویژه ی متون عارفانه اعم از شعر و نثر می باشد. شروع این پدیده ی زبانی به طور حتم وابسته به روند تکاملی تصوف اسلامی است که به دنبال تحوالات سیاسی اجتماعی، بویژه تهاجم مغولان و فروپاشی دربارهای خوارزمشاهی رخ داده است.
در این پژوهش صرف نظر از بررسی حوادث سیاسی و تاریخی، برآنیم تا چند و چون رمز در بیان صوفیانه را که یکی از مشخصات عمده ی زبانی در قرن ششم و هفتم به شمار می رود، مورد بحث قرار دهیم.
 

رمز چیست؟
 

هر علامتی اعم از حرف، عدد، شکل، علامت اختصاری، کلمه، قول و حتی حرکت که ناظر به مفهومی ویژه در ورای ظاهر نمایشی خود باشد، یک رمز محسوب می گردد. در آثار مکتوب که با کلمه و کلام سر و کار داریم، با معانی خاصی از رمز مواجه هستیم؛ مانند: «اشاره، راز، ایما، دقیقه، نکته، معما، نشانه، علامت، اشاره کردن، پنهان، نشانه مخصوصی که از مطلبی درک شود، چیز نهفته میان دو کس یا چند کس دیگری بر آن آگاه نباشد، و بیان مقصود با نشانه ها و علایم قراردادی و معهود»(1).
با تأمل در این معانی، درمی یابیم که وجه مشترک آن ها، عدم صراحت و پوشیدگی است. همچنین گفتنی است که معانی فوق، کاملاً با اصطلاح رمز قابل انطباق نیستند. مثلاً علامت با رمز از این جهت با هم متفاوتند که یک علامت تنها یک معنی دارد، ولی رمز می تواند معانی متعددی، متناسب با فهم و درک مخاطبان داشته باشد. تفاوت رمز با اشاره این است که در رمز، با اشاره ی مبهمی مواجه هستیم که برای همگان قابل فهم نیست. از این روست که برای رمز انواعی قائل شده اند. نظیر رمزهای متعارف و قراردادی و رمزهای تصادفی.
«رمزهای متعارف یا قراردادی رمزهایی هستند که متضمن پذیرش ساده ی یک وابستگی پایدار میان رمز و چیزی که رمز آن است می باشد. این وابستگی عاری از اساس طبیعی یا بصری است مثل رابطه ی «م.ی.ز» برای وسیله ای که میز می نامیم. رمزهای تصادفی که صرفاً از شرایط ناپایدار ناشی می شود و مربوط به بستگی هایی است که ضمن تماس علّی حاصل می گردد. این رمزها انفرادی هستند، مثل خاطره ی خوش و ناخوشی که دو نفر از مسافرت به یک شهر ممکن است داشته باشند. نوع دیگر رمزهای عمومی یا جهانی هستند که ذاتاً با پدیده ی مورد اشاره ی خود رابطه دارند؛ مثل آتش که رمز احساس قدرت، چابکی، تحرک، لطف و نشاط است»(2).
البته باید دانست که رمز با احوال و عوالم و تجارب و حقایقی ارتباطی پیدا می کند که از نوع تجربه های واقعی و عادی و معمولی مشترک میان افراد نیست. هم کسانی که رمز را در آثارشان به کار برده اند از سطح افراد عادی برترند و هم کسانی که خوانندگان واقعی این آثار هستند، با افراد معمولی متفاوتند. مثلاً در قلمرو فرهنگ اسلامی و در دریای بیکران معانی قرآن مجید، تنها عده ای معدود می توانند به رموز کلام الهی پی ببرند که طبق نظر مکتب تشیع، تنها معصومین (ع)هستند که می توانند راز و رمزهای این کتاب بلند مرتبه ی آسمانی را در ک کنند؛ زیرا، مفاهیم معرفتی را تنها با بصیرت می توان دریافت و این بصیرت با علوم اکتسابی حاصل نمی شود، و ماحصل را هم نمی توان با بیان عادی و معمولی در اختیار دیگران قرار داد. از همین جاست که تفاوتی در شیوه ی بیان عارفان پدیدار می گردد؛ زیرا عارف در حالتی ناخودآگاه پی به حقایقی می برد که افراد عادی هرگز قادر به کشف آن حقایق نیستند. ابزار معمولی بیان هم قادر به انتقال این معانی به دیگران نیستند و عارف ناگریز است که به بیانی مناسب که گنجایش انتقال آن حقایق را داشته باشد دست یازد و این چیزی جز بیان رمزی نمی باشد. البته عوامل دیگری هم هستند که عارف را وادار به استفاده از رمز و کنایه می کنند. قدامه بن جعفر در این باره می گوید:
«گویندگان آن گاه که می خواهند مقصود خود را از کافه ی مردم بپوشانند و فقط بعضی را از آن آگاه کنند، در کلام خود رمز به کار می برند. بدین سان برای کلمه یا حرف، نامی از نام های پرندگان یا وحوش یا اجناس دیگر یا حرفی از حروف معجم را رمز قرار می دهند و کسی را که بخواهد مطلب را بفهمد آگاهش می کنند»(3).
با توجه به این سخن قدامه بن جعفر درمی یابیم که استفاده از رمز همواره در میان طبقات مختلف مردم متداول بوده است. گاه در راستای سودجویی مادی آن را در زبان اقشار مختلف بازاری می توان مشاهده کرد که به اصطلاح عامیانه برخی آن را «زبان مرغی» نامیده اند و تنها یک قشر خاص از صاحبان حرفه های مختلف تعابیر رمزی و قراردادی بین خودشان را درمی یابند و گاه در روابط عاطفی میان عاشق و معشوق رمزهایی به کار می رود که اغیار از درک آن عاجزند و گاهی اوقات والدین برخی از سخنانی را که می خواهند از فرزندانشان پوشیده بماند در قالب رمز بیان می کنند و موارد فراوان دیگری از این قبیل می توان مشاهده کرد.
خصلت های عمده ای برای رمز برشمرده اند که حاکی از این است که رمز شناختی غیر مستقیم است، یعنی به طور روشن و مستقیم بر معنای خاصی دلالت نمی کند و کسانی هم که قادر به دریافت معانی از این طریق هستند، در یک حالت مساوی و یکسان قرار نمی گیرند. این ویژگی ها عبارتند از:
1-جنبه ی عمومی (محسوس و تصویری) دال.
2-مطلوبیت آن، بدین معنی که بهترین و رساترین چیز برای تذکار و القاء معنی و دلالت بر مدلول می باشد.
3-ابهام آن، چون مدلول چیزی است که ادراک و فهم و دیدن و تصورش، مستقیماً به طور کامل، ناممکن یا دست کم سخت دشوار است(4).
این که رمز باید جنبه ی عینی یا محسوس داشته باشد، تا بر معنایی دلالت کند، شاید یک ویژگی منحصر به فرد به حساب نیاید و هر گونه سخن و کلامی دارای چنین ویژگیی هست، ولی مطلوبیت رمز خصلتی است که آن را از کلام عادی فراتر می برد، زیرا در این جا سخن از به گزینی است و تنها یک اندیشه ی پخته و مجرب می تواند دست به چنین انتخابی بزند و در حوزه ی شناخت و معرفت امور معنوی تنها افراد برگزیده و سالکان ریاضت کشیده قادرند تعابیر رمزی را به کار ببرند. ابهام در بیان رمزی هم بیانگر این واقعیت است که مخاطبان این قبیل سخنان افرادی عادی نمی توانند باشند و نحوه ی استفاده از سخنان رمزآمیز بستگی به میزان آگاهی و بصیرت مخاطبان دارد و هر کس به اندازه ی گنجایش خود می تواند بهره ببرد.
کسی که رمز استفاده می کند، جهان را به گونه ای دیگر می بیند و به حقایقی راه می یابد که دیگران از آن بی خبرند. همانند دیدگاهی که شیخ محمود شبستری درباره ی جهان دارد:

 

جهان را سر به سر آیینه می دان
به هر یک ذره ای صد مهر تابان

اگر یک قطره را دل بر شکافی
برون آید از آن صد بحر صافی

به هر جزوی ز خاک ار بنگری راست
هزاران آدم اندر وی هویداست

به اعضا پشّه ای همچند پیل است
به اسما قطره ای مانند نیل است

جهان انسان شد و انسان جهانی
ازین پاکیزه تر نبود بیانی (5)

باید در جایگاه روحانی شیخ شبستر قرار بگیریم تا به طور کامل آنچه را که او دیده است و می بیند، ببینیم و دریابیم، در این گونه تفکر و تأمل مقیاس ها متفاوتند؛ در درون یک قطره صد دریا نهفته است و در هر جزوی از خاک هزاران انسان؛ اوست که انسان را جهانی می بیند و جهان را هم در انسان خلاصه می کند. رهیابی به چنین بیان پاکیزه ای تنها برای جان های پاک و دل های صیقل یافته، میسر است و اغیار را راهی به آن نیست.
عارف علاوه بر اعتقاد به چنین نظم و نسقی در جهان، همانندی هایی میان این نظام کلی و زندگی انسان ها در نظام جزئی دنیا می یابد و بین آفاق و انفس رابطه برقرار می کند. انسان را عالم صغیر می بیند که همه ی ویژگی های عالم کبیر را آیینه وار در خود منعکس می سازد و از همین روست که دنیا را سایه ای از عالم مثالی برین دانسته و معتقد است که «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی».
عارف در عالمی دیگر سیر می کند و تنها کسانی که با او هم عقیده هستند می توانند سخن او را بفهمند و او را درک کنند. در قرن ششم شرایط سیاسی، اجتماعی خاص آن دوره باعث شده است که عارفان، با بیان عارفانه از ورود اغیار و ناآشنایان به قلمرو و عالم معنوی خویش، جلوگیری کنند و تنها کسانی را به تماشاگه راز رخصت عبور می دهند که اهل آن هستند:

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینه ی نامحرم زد (6)

یکی از عناصری که نامحرمان را از تماشاگه راز ممانعت می کند، رازپوشی و بیان رمزی خاص صوفیه می باشد؛ چرا که «رمز عبارت از معنی باطنی است که مخزون است تحت کلام ظاهر که غیر از اهل آن بدان دست نیابد»(7).
در حوزه ی بلاغت و معانی و بیان، رمز تا آن جا که بر معنایی غیر از معنی ظاهری دلالت می کند، معنای مجازی می گیرد و به عنوان یکی از عناصر صور خیال در ردیف استعاره قرار می گیرد و چون علاوه بر معنی مجازی، اراده ی معنی حقیقی و وصفی آن هم امکانپذیر است، باز به عنوان نوعی از صور خیال یک کنایه است، اما از آن جا که به علت عدم قرینه، معنی مجازی آن در یک بُعد و یک سطح از تجربه های ذهنی و عینی و به طور کلی فرهنگ انسان محدود و متوقف نمی ماند، از صور خیال جدا می شود و از ابهام، استعاره و کنایه در می گذرد و در حدی بالاتر از آن ها قرار می گیرد. اگر بخواهیم رمز را با استعاره مقایسه کنیم به این نتیجه می رسیم که:
«وجود قرینه در استعاره باعث می شود که امکان اراده ی معنی حقیقی کلمه ی مستعار منتفی گردد، معنی مجازی کلمه واضح و تنها همان باشد که متکلم اراده کرده است؛ و خوانندگان همه و همیشه تنها یک معنی مجازی معینی از کلمه دریابند.
و عدم وجود قرینه در رمز سبب می شود که امکان اراده ی معنی حقیقی کلمه وجود داشته باشد؛ معنی مجازی رمز واضح نباشد و مراد متکلم مکتوم بماند؛ خوانندگان چه در یک زمان و چه در زمان های مختلف معانی مجازی گوناگون از کلمه دریابند»(8).
 

چرا عارفان به رمز گرایی پرداخته اند؟
 

برای پاسخ به این سؤال در آغاز باید راه های شناخت امور معنوی و حقیقی را فراخور دیدگاه های اهل شناخت و معرفت، تفکیک سازیم تا جایگاه عارفان در این میانه مشخص گردد. و باید دانست که سیر و سلوک نفس به سوی کمال و حقیقت دارای مراتبی است:
مرتبه ی اول شریعت است، یعنی دوره ی قبول حقایق دینی از طریق عقل و نقل و اجرای قوانین و احکام الهی بر طبق دستور شرع. سالک در این مرتبه در مرحله ی علم الیقین است و مثلاً از راه نقل و توضیح دیگران باور کرده است که آتش می سوزاند. سخن در این مرحله هشیاری به قصد انتقال معنی به دیگران بیان می شود و به شکلی منطقی ارائه می گردد.
مرتبه دوم طریقت است، یعنی قبول حقایق از طریق تجارب باطنی و شخصی و مشاهده ی حقایق به چشم سر و باطن. سالک در این مرتبه به مرحله ی علم الیقین می رسد و مثلاً سوزندگی آتش را به چشم ملاحظه می کند. سخن در این مرحله در حالتی نزدیک به سکر و بیخودی بیان می شود و انتقال معنی و حال و احساس به راز آشنایان از طریق مثال و تصویر میسر است.
مرتبه سوم حقیقت است، یعنی دوره ی تکامل روحی، عارف به مرتبه ی حق الیقین واصل می شود و مثلاً سوزندگی آتش را از طریق سوختن در آن در می یابد. در این جا سخن در حالت بیخودی و بی خبری عقل و هوش و بدون قصد انتقال به دیگران و در نظر گرفتن مخاطب بیان می شود، بنابراین شکل کلام رمزآمیز می گردد(9).
این مراحل سلوک در تمثیلی زیبا و رمزآمیز بدین صورت بیان شده است: پادشاه پروانگان از آنان می خواهد تا شعله ی شمع یعنی معشوق را بشناسد و بشناساند؛یکی تا نزدیکی شعله می رود و از گرما و نور آن خبر می دهد که مورد پادشاه واقع نمی شود. دیگری خود را به شعله ی شمع می زند و مقداری از پرهایش می سوزد و از سوزندگی شعله خبر می دهد، باز هم مورد قبول واقع نمی گردد. پروانه ی دیگری خود را به شعله ی شمع می سپارد و خاکستر می شود، پادشاه پروانگان می گوید: تنها او به حقیقت معشوق پی برده است:

 

ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد

این مدعیان در طلبش بی خبرانند
کان را که خبر شد خبری باز نیامد (10)

تفاوت عمده در دیدگاه های عرفا باعث رویکرد اهل عرفان و تصوف به رمزگرایی می باشد، زیرا وسیله ی تحصیل در علم و شناخت نزد عالمان حواس، عقل و بصر می باشد؛ ولی وسیله ی کسب معرفت نزد عارفان، قلب روح و بصیرت است. موضوع علم، جهان محسوس و قوانین کلی حاکم بر جهان است ولی موضوع معرفت، جهان نامحسوس و ماوراءالطبیعه می باشد. لازمه ی ادراکات علمی هوشیاری، خردورزی و تفکر است ولی لازمه ی ادراکات عرفانی، ناهشیاری و کشف و شهود قلبی می باشد. وسیله ی بیان علما گفتار یا نوشتار معمولی و عبارت است، ولی وسیله ی دریافت های عرفانی، بیان رمزی، استعاری و اشارت است. تجربه های معنوی علما، فردی و شخصی و شبیه به تخیل است و چه بسا که قابل اعتماد نباشد و معمولاً با موازین منطقی و استدلالی قابل توجیه است ولی تجربه های معنوی در دریافت های عرفانی، حاکی از قابلیت های فراوان روح آدمی است که در رؤیا، الهام و وحی تحقق می یابد؛ نوعی درون بینی یقین آور است، یافتنی است نه گفتنی و بیشتر با رمز و کنایه و استعاره بیان می شود.
نتیجه این کلام صوفیه، به عنوان زبان طریقت که به کشف حقیقت می انجامد، طبیعتاً زبانی است که از رمز و مثل و تمثیل برای ادای مقصود سود می جوید و این نوع بیان یک پدیده ی ضروری است و کمتر در ردیف آرایه های زبانی قرار می گیرد.
با تعابیر عشق انسانی به وصف شاهد ازلی پرداختن و از شراب انگوری صهبای عرفانی را اراده کردن... و ضرورتاً از بیم جان گویندگان آثار عرفانی نمی باشد، بلکه برخی معانی، جز به زبان رمز قابل تقریر و بیان نبوده است و اگر هم به زبان عقل گفته شده سر گوینده را به باد داده است. در این جا رمز به تمام و کمال معنی پیدا می کند و از کاربرد آن گریز و گزیری نیست. ابن عربی می گوید: «عرفا نمی توانند احساساتشان را به مردم دیگر ابلاغ کنند ففقط می توانند آن ها را با رمز و اشاره برای کسانی بیان کنند که ایشان نیز همان تجربه ها را کرده باشند»(11).
صوفیان مفاهیم انتزاعی در زبان را هم رمز می دانند چرا که برآن مفاهیم بار معنوی تجربه های خود را که بیرون از تجربه های معمولی و عمومی است، تحمیل می کنند. به قول عین القضات، الفاظی که عارف به کار می برد دام علمای قشری و اهل استدلال و جدی است، زیرا آنان از این الفاظ معنی ظاهر را می فهمند و باب فهم معانی حقیقی بر آن بسته است، مثل انس، عشق، جمال و...
شور عشق و ایمان به موضوع، تجربه و کوشش نویسنده و شاعر در تثبیت آن در تار و پود بافت بیان به زبان خون و حیات می دهد و قدرت و ظرفیت کلام را تا حد شگفت انگیزی تعالی و کمال می بخشد. در این زبان صورت های گوناگون خیال جنبه ی تزیینی ندارد، بلکه جزئی ذاتی از بیان است تا آن جا که عدمش باعث می گردد تجربه ای پر شور و سرشار از بعد معنی و احساس، تا حد تجربه ای عادی و مفهومی مبتذل و عمومی و عادی سقوط کند. اگر از قرن نهم به بعد متونی چون آثار غزالی، عین القضات، روزبهان، بهاءولد، و اشعاری چون اشعار سنائی، عطار، مولوی، و حافظ، نمی بینیم، ناشی از عدم تجربه هایی آنچنان ناب و صمیمانه و بالطبع عدم آنچنان شور و کوشش عاشقانه ای برای بیان آن می باشد؛ بنابراین درمی یابیم که قرن های ششم و هفتم در قلمرو فرهنگ ایران و اسلام، تجلی گاه اندیشه های بزرگی بوده است که در قرن های بعد و شاید تاکنون، نظیر آن را نداشته ایم. نقطه عطف فرهنگی این دوره را هم باید مدیون همین اندیشه مندان بزرگ بداینم.
وسعت اندیشه ی عارفان و ژرفای کلام آنان باعث می شود که مخاطبان آنان در یک ردیف و گروه خاصی قرار نگیرند. به عبارت دیگر، همان گونه که خود عارفان هر کدام از ظن خویش و به اندازه ی کمال و تعالی و اندیشه ی خود به حقایق پی برده اند، خوانندگا ن آثار آن ها هم هر کدام به اندازه ی فهم و درکشان می توانند از بحر بیکران آن معانی، سود ببرند و بهره مند گردند. به عبارت دیگر، بیان رمزی همچون آیینه ای است که هر کسی تصویر خویش را در آن می بیند و تنها بیانگر حال و مقام نخستین کسی است که آن را ساخته است نمی باشد؛ مثل شعر حافظ، مولوی، و... که همیشه گویا، زنده و غیر ثابت هستند. عین القضات می گوید:
«جوانمرد! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود، اما هر که در او نگه کند، صورت خود تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی شعر را معنی آن است که قایلش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می کنند از خود، این همچنان است که کسی گوید صورت آیینه صورت روی صیقلی است که اول آن صورت نمود»(12).
بنابراین هر خواننده ای شعر با نثر عارفانه را بنا به روحیه ی خودش درک و احساس می کند و همین چند بعدی بودن کلام آن ها باعث می شود که هر بیت و نکته ای از این آثار به اندازه ی تک تک خوانندگان، دارای معناهای متفاوت باشد و همین خصیصه باعث شده است که کلام عارفانه با رمز و رازهایش همیشه تازه و با طراوت باقی بماند و دوام آن ها در جریده ی عالم ثبت گردد.
 

قرآن مجید و بیان رمزی
 

واژه رمز در کلام الهی به کار رفته است آن جا که می فرماید: قال رب اجعل لی آیة قال آیتک الا تکلم الناس ثلاثه ایام الا رمزا (آل عمران، آیه 41) «ذکریا گفت: خداوند من، نشانی بخش مرا، جواب داد وی را که نشانی تو آن است که سخن نگویی با مردمان سه روز مگر نمونی و اشارتی». آیات متشابه قرآن مجید بیان رمزی دارند؛ نظیر: ثم الستوی علی العرش (اعراف آیه 56 و یونس آیه 35). اینما تولوا فثم وجه الله (بقره آیه 115). الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح (النور آیه 35) و... به علاوه هر جا توصیفی از نعمت های بهشت و عذاب های دوزخ شده است یا در موارد دیگری از این قبیل، کلام الهی جنبه ی رمزی پیدا کرده است تا ذهن شنونده و خواننده را به آن مطالب عالی نزدیک گرداند. به عنوان مثال نعمت های فراوانی که در وصف بهشت ذکر شده است، رمزها و نمادهای نعمت های قدسی هستند که فهم و درک انسان قادر به دریافت حقایق آنها نمی باشد و هر کسی به اندازه ی ظرفیت فکری خود به آن راه می یابد و بیشترین دریافت صحیح را راسخان در علم می توانند از آیات قرآنی داشته باشند. شاید یکی از دلایل عمده ای که باعث شده است عارفان به استفاده از رمز بپردازند، نزدیکی و آشنایی فراوان آن ها با قرآن مجید بوده است و از آن جا که سبک بیان قرآن در اندیشه و آثار این عارفان تأثیر فراوانی گذاشته است، رمزپردازی هم یکی از هزاران انواری است که از این سرچشمه ی فیض الهی بر دل های قابل عارفان تابیده و به کلامشان تازگی و طراوت و جاودانگی بخشیده است و این نکته ای است که بزرگانی چون مولوی، حافظ، عطار و سنائی خود بدان اذعان داشته اند.

 

 

پی نوشت ها :
 

* مربی دانشکده ادبیات و علوم انسانی بیرجند
1-پور نامداریان، تقی، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ1368،3ص1.
2-همان، ص11.
3-نقد الشعر، به نقل از پورنامداریان، همان، ص3.
4-ستاری، جلال: مدخلی بر رمز شناسی عرفانی، نشر مرکز، 1372،ص23.
5-شیخ محمود شبستری، گلشن راز، به اهتمام صابر کرمانی، کتابخانه طهوری، چ1361،1ص23.
6-حافظ شیرازی، دیوان، تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری، انتشارات خوارزمی، چ1362،2،ص312.
7-نامداریان، همان، ص4.
8-همان، ص30.
9-همان، ص60.
10-سعدی شیرازی، گلستان، به کوشش خلیل خطیب رهبر، مطبوعاتی صفی علی شاه، 1348،ص12.
11-ستاری، همان، ص152.
12-عین القضاه همدانی، نامه ها، به کوشش علی نقی منزوی و عفیف عسیران، بنیاد فرهنگ ایران، ج1،ص216.
 

منبع:پایگاه نور- ش 15

 

ادامه دارد...