1- عکس العمل ها در برابر اشعری
دانستیم که ابو الحسن اشعری در آغاز قرن چهارم هجری به مخالفت با مکتب معتزله قیام کرد و به تحکیم و نشر آرای کلامی خود پرداخت. وی در اواخر عمر خود مشاهده کرد که عده ای شاگرد و پیرو بر او گرد آمده و اندیشه های وی را به عنوان پناهگاهی در مقابل قشریگری اهل حدیث و عقل گرایی افراطی معتزله ستایش می کنند. بدین جهت می توان گفت: مکتب اشعری در زمان حیات بنیانگذار آن شکل گرفت. و از همان روزهای نخست با مخالفتهایی رو به رو گردید.
قبل از دیگران، معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود دلتنگ گردیده بودند، به مخالفت با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهر گرایان، و پیشاپیش آنان حنبلیان نیز با تردید و تحیر با وی برخورد کردند و گفتند: این تازه وارد کیست که در عین ادعای کناره گیری از معتزله باز هم جرات ندارد که بی کم و کاست، به نصوص و ظواهر دینی، مانند اهل حدیث استناد کند؟
از سوی دیگر در همان زمان که اشعری در بصره و بغداد به اصلاح عقاید دینی پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمین اسلامی) نیز ابو منصور ماتریدی (م 333) با آرمانی مشابه اشعری ظهور کرد، و شاگردان نزدیک او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق به حساب می آورند و مکتب او را به محافظه کاری و ابن الوقت بودن متهم می کردند، و از عقاید ماتریدی به عنوان احیا کننده تسنن کامل دفاع می کردند.
2- تحولات سیاسی و رسمیت یافتن مذهب اشعری
از نظر سیاسی نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان (حدود نیمه قرن پنجم هجری) مکتب اشعری از موقعیت خوبی برخوردار نبود. زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن (321- 447) آل بویه حکومت می کردند. در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبی برای عقل گرایان به وجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبی نداشتند، زیرا آنان از یک طرف پیرو مذهب شیعه بودند، که مدافع عقل گرایی است، و از طرف دیگر برخی از آنان اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزاد اندیشی بودند. بدین جهت در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عباد، وزیران دانشمند آل بویه، هر دو ضد اشعری بودند. (1)
با به قدرت رسیدن سلجوقیان وضعیت به سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعری در جهان تسنن مقامی ممتاز به دست آورد، زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقی (م 485) مقرر شد که در دو مدرسه نظامیه بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعری باشد. از آن پس مذهب اشعری، مذهب رسمی اهل سنت گردید. اشاعره از این موقعیت استفاده کرده و به مبارزه با فرقه های کلامی مخالف خود برخاستند.
مخالفت آنان، علاوه بر انگیزه کلامی، انگیزه سیاسی نیز داشت، زیرا در برخی موارد حکومت هایی که از مخالفان آنان حمایت می کردند، با حکومت های مدافع آنان در ستیز بودند.
هانری کوربن فرانسوی درباره مخالفت غزالی با باطنیان و فیلسوفان گفته است:
«هدف دشمنی غزالی با باطنیان و فیلسوفان، در عین حال، خصومت با حکومت فاطمی قاهره بود، زیرا آنان حکومت فیلسوفان را حفظ می کردند و از اصول عقاید باطنی به نفع خود فایده می جستند» . (2)
مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نیز درباره مخالفت غزالی با باطنیه گفته اند: «خطر باطنیه برای اسلام سخت تر از خطر زنادقه و مجوس- مثلا- نبود، بلکه اگر خطری داشتند، پیش از آنکه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت بود. جبهه ای که غزالی در برابر باطنیه گشوده بود، بیشتر از جنبه سیاسی بود تا از جنبه دینی. این مطلب از آنچه وی در آغاز کتاب «المستظهریه » یا «فضایح الباطنیة و فضایل المستظهریه » آورده است، به روشنی استفاده می شود» . (3)
3- عقل گرایان اشعری
اگر چه با پیروزی ظاهر گرایان بر معتزله ستاره عقل گرایی در جهان تسنن افول کرد، ولی موجب اضمحلال کامل آن نگردید و نه تنها هواداران مکتب اعتزال تا قرنها بعد با استفاده از فرصت های مناسب از مکتب خود دفاع کردند، بلکه در میان متکلمان اشعری نیز چهره های شاخص و برجسته ای به چشم می خورند که تفکر عقلانی را ارج نهاده و در مواردی با عقاید اشعری مخالفت ورزیده و یا به اصلاح آن همت گماردند.
الف: خیالی و عبد الحکیم
مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی در این باره گفته اند: «طولی نکشید که عقاید اشعریان دستخوش تطورات و تحولات شد، یعنی اشعریان به عقل گرایش بیشتری یافتند، تا آنجا که آن را بر نص ترجیح دادند، و چنانکه خیالی و عبد الحکیم در حواشی خود بر «عقاید نسفی » گفتند: «در مواردی که نص حاکی از چیزی باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تاویل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زیرا نقل موقوف است بر اثبات صانع و اثبات عالمیت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسیله نقل، ابطال اصل است به وسیله فرع، و این هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل » . (4)
ب: شیخ محمد عبده
در میان متاخرین اشاعره عقل گرایان بسیاری ظاهر شدند که از آن جمله شیخ محمد عبده (متوفای 1323) را می توان نام برد. وی از مکتب اشعری پیروی می کرد، ولی در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آرا و نظریاتی ابراز کرد که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد.
مناسب است نظریه وی درباره مساله حسن و قبح عقلی را- که از مهمترین مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره است- یادآور شویم:
وی در تفسیر آیه «یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر» (5) گفته است: «معروف آن است که عقل های سالم آن را نیکو دانسته و قلبهای پاک به دلیل هماهنگی آن با فطرت و مصلحت، آن را می پسندند، و منکر آن است که عقل های سالم آن را انکار کرده و قلبهای پاک را از آن متنفر می گردند، ولی تفسیر معروف به آنچه شریعت به آن امر کرده، و تفسیر منکر به آنچه شریعت از آن نهی کرده است از قبیل تفسیر آب به آب است، و معنای این سخن ما طرفداری مطلق از معتزله و مخالفت با اشاعره در مساله حسن و قبح عقلی نیست. ما با بخشی از نظریه آن دو موافق و با بخشی از آن مخالفیم. بر این اساس توانایی عقل را بر درک حسن افعال به کلی انکار نمی کنیم (چنانکه اشاعره منکر آنند) ولی چیزی را هم بر خداوند واجب نمی دانیم (چنانکه معتزله عقیده دارد) » . (6)
قبول اینکه عقل مستقلا بر درک حسن و قبح برخی از افعال تواناست، مخالفت صریح با مکتب اشعری است، و کسانی که با مساله «وجوب علی الله » مخالفت کرده اند، آن را نادرست تفسیر کرده و چنانکه محقق طوسی یادآور شده، مفاد وجوب کلامی را با وجود فقهی خلط کرده اند. (7)
ج: شیخ شلتوت
شیخ شلتوت نیز یکی از متاخرین عقل گرای اهل سنت است. وی در مساله جبر و اختیار نظریه کسب اشعری را در حل معضل جبر کافی ندانسته و گفته است: «تفسیر کسب به تقارن عادی میان فعل و قدرت انسان، بدون آنکه قدرت او در تحقق فعل تاثیری داشته باشد، علاوه بر اینکه با اصطلاح لغوی آن و نیز با اصطلاح قرآنی آن هماهنگ نیست، از عهده تصحیح و توجیه مساله تکلیف و اصل عدل (الهی) و مسئولیت (انسان) بر نمی آید، زیرا مقارنت مزبور، نتیجه ایجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان گونه که با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نیز مقارن است.
در این صورت قدرت چه امتیازی دارد که مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته می شود؟»
وی آنگاه نظریه خود را در این باره ابراز کرده و گفته است:
«نظر من این است که خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بیهوده نیافریده است، بلکه این دو، مناط تکلیف و جزا، و ملاک انتساب افعال به انسان اند، هر گاه انسان طریق خیر یا شر را برگزیند خداوند وی را به طور قهری از ادامه آن باز نمی دارد. هر چند انسان و قدرت و اختیار او همگی به مشیت و قدرت خدا و مقهور او هستند، او اگر بخواهد می تواند جاذبه خیر را به کلی از او بگیرد، تا شر سراسر ذات او را فرا گیرد، و نیز اگر بخواهد می تواند جاذبه بدی را از او سلب نماید تا خوبی ذات او را احاطه کند، ولی حکمت الهی در مساله تکلیف و آزمایش همان را اقتضا می کند که در انسان ترسیم گردیده است » (8).
پی نوشت ها:
1- آشنایی با علوم اسلامی (کلام- عرفان) ، مرتضی مطهری، ص 51.
2- تاریخ فلسفه اسلامی، ص 165.
3- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 2، ص 542.
4- همان، ص 154- 155.
5- اعراف / 156.
6- المنار، ج 9، ص 227.
7- تلخیص المحصل، ص 342، در این باره به کتاب القواعد الکلاممیه، تالیف نگارنده، رجوع شود.
8- بحوث فی الملل و النحل، ج 2، ص 153، به نقل از تفسیر القرآن الکریم، شیخ شلتوت، ص 240- 242.
