چکیده: اگر اندیشه سیاسی به عنوان فعالیتی ذهنی در نظر گرفته شود که اهدافی معقول را به گونه ای منطقی و عقلانی تعیین می کند، راه تحقیق آنها را نشان می دهد و کم وبیش دارای قدرت اقناع و فراگیری است; در آن صورت می توان نظریه «ولایت فقیه » امام خمینی (قدس سره)را اندیشه ای سیاسی برشمرد.
امام با ارائه نظریه «ولایت فقیه »، اهداف مبارزه، راههای کسب موفقیت و الگویی بدیل برای نظام سیاسی موجود را تبیین نمود، و در کارآیی دیگر چارچوبهای فکری خدشه و مناقشه کرد. اگر چه امام پیش از طرح این نظریه، بارها هدف خود را از مبارزه اعلام کرده بود، اما برای نخستین بار اهداف و مسیر تحقق آنها بدقت ترسیم می شد، و به صورت چارچوب فکری منسجم برای حل بحران معنای موجود در جامعه ایران در می آمد.
اما همان گونه که اندیشمند سیاسی بر جامعه خود اثر می گذارد، از آن نیز تاثیر می پذیرد. بنابراین، طبیعی است که اندیشه او همواره در حال تحول و تکامل باشد. اندیشه سیاسی امام نیز از این امر مستثنا نیست. با نگاهی به سه دوره: پیش از تبعید، دوران تبعید، و دوران پس از پیروزی انقلاب، روشن می شود که برداشت امام از «سیاست »، «برنامه ریزی » و «حکومت اسلامی »، گام به گام تغییر می کند و پیچیده تر می شود.
در دوره نخست، امام اعتقاد به اجرای احکام اسلامی داشت. اما ایشان در دوران تبعید، تشکیل حکومتی را برای اجرای آن احکام لازم شمرد. پیروزی انقلاب و تشکیل چنین حکومتی، نشان داد که نمی توان به منابع فقهی، بدون در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان، بسنده کرد. از این رو، از مفهومهای: «ضرورت » و «مصلحت » برای زدودن مشکلات سخن گفته شد، و نظریه امام کاملا جنبه عملگرایانه یافت.
تاکنون درباره این عمل گرایی دودیدگاه بدبینانه و خوشبینانه ابراز شده است که با توجه به مراحل تکاملی اندیشه سیاسی امام، این دو دیدگاه به اجمال بررسی می شود.
امام خمینی(ره) از جمله رهبران مذهبی قرن بیستم است که با حضور گسترده خود در حوزه سیاست، تلاش کرد پاسخهایی قانع کننده برای حل بحران معنوی موجود در جامعه خود بیابد. البته، امام فقط به طرح پاسخ اکتفا نکرد، بلکه برای استقرار آن نیز به فعالیت پرداخت.
پیش از طرح اندیشه سیاسی امام ، لازم است به یکی از مهمترین -و شاید مهمترین- پیشفرضهای امام که همانا «انتظار حداکثر » از دین است، توجه شود. دقت در این نکته مهم برای درک افکار و آرای امام بویژه در باره «سیاست »، راهگشاست. به نظر امام، دین می تواند همه پرسشهای بشری را پاسخ دهد، و برای ابعاد گوناگون زندگی انسان حکم دارد(امام خمینی، بی تا، ص 301):
«این، قانون خدایی است که از قبل از ولادت تا پس از مردن و ازتخت سلطنت تا تخته تابوت، هیچ جزئی از جزئیات زندگی اجتماعی و فردی را فرو گذار نکرده است.»
در سخنرانی مورخ 21/1/1343 حضرت امام آمده است (امام خمینی، 1361، ج 1، ص 66):
«اسلام برای تمام زندگی انسان از روزی که متولد می شود تا موقعی که وارد در قبر می شود، دستور و حکم دارد.»
امام دلیل این امر را ناقص بودن عقل بشری می داند که قادر نیست به وضع قانون بپردازد و حکمرانی کند، و به هرحال به دنبال منافع خود خواهد بود (امام خمینی، بی تا، ص 230):
«حکم گذاران هم بشری هستند مثل خود او، شهوت و غضب دارند، شیطنت و خدعه دارند، منافع شخصی خود را می خواهند، منافع دیگران را فدای خود می کنند. جمله کلام آنکه، تمام آنها هم محتاج و گرفتار عوامل بسیار هستند. و از چنین بشری کسی توقع ندارد که احکامش به مصالح عامه باشد و خود را بر دیگران ترجیح ندهد و منافع دیگران را پایمال نکند.»
براساس این استدلال، «غیر از حکم خدا و یا آن که خدا تعیین کرده » (امام خمینی، بی تا، ص 230) هیچ حکمی قابل پذیرش نیست. پس آنچه اهمیت می یابد، استخراج این احکام و ارائه آنها به جامعه بشری است; که آن نیز در حوزه «فقه » و به وسیله فقها انجام می گیرد. بدیهی است که با توجه به انتظار حداکثر امام از دین، قلمرو فقه بسیارگسترده می شود و اهمیت می یابد. و این، دقیقا ناشی از «غنای حکمی » فقه است، که حکم هر مسئله ای را می توان از آن به دست آورد. از این رو، امام چند بار تلاش کرد با طرح مسائل مستحدثه و پاسخگویی به آنها، توان و ظرفیت بالای فقه را نشان دهد. وی در ابتدای کتاب کشف الاسرار می نویسد (امام خمینی، بی تا، ص 11):
«ما پس از این خواهیم روشن کرد که خدای محمد(ص) که قانونگذار است،تکلیف گمرک و ثبت و هر جزئی از جزئیات احتیاج بشر رابرای همه دوره ها معین کرده. شما چه می دانید قانون اسلام چیست؟»همچنین، امام پس از آزادی در سال 1343، در دیدار با طلاب و علمای مشهد اظهار امیدواری کرد که بتواند رساله ای را درباره همه ابواب فقه و مسائل مستحدثه و مورد ابتلای روز بنویسد. درس «مسائل مستحدثه » از مردادماه همان سال آغاز شد و تا زمان تبعید امام به ترکیه ادامه یافت. در این دوره مسائل مختلفی همچون: تلقیح مصنوعی، کالبد شکافی، تشریح اعضای مرده، پیوند اعضاء، سرقفلی و بلیتهای بخت آزمایی طرح شد(بی آزار شیرازی،1369، صص 45-46). امام برآن بود که با استخراج و اجرای این احکام به وسیله علما و ارتباط با آنان، مشکلات جامعه از بین خواهد رفت (امام خمینی، بی تا، صص 256-257):
«ای بیخردان! مملکت دین، بهشت روی زمین است. و آن، با دست پاک روحانی تاسیس می شود. همین روحانی نیمه جان که شما خارخسکها به نکوهش آنان برخاستید، دو ثلث این کشور را یا بیشتر از آن را بی سرو صدا دارند اداره می کنند و شما از آن خبر ندارید . این همه فسادها، دزدیها، خیانتها ، جنایتها ، خونریزیها ، بی عفتیها ، غارتگریها از یک ثلث یا کمتر افراد این کشور است که سروکار با روحانی ندارد. اگر شما فتنه انگیزان بیخرد می گذاشتید همه افراد با روحانی مرتبط شوند، احتیاج به شهربانی را ما از جهان برمی داشتیم. یک مدرسه روحانیت به قدر صدها شهربانی کار انجام می دهد و شما غافل از آنید ... با رفتن نفوذ روحانی خللهایی در کشور پیدا می شود، که صدها دادگستریها و شهربانیها صد یک آن را نمی توانند اصلاح کنند.»
به همین دلیل، امام «سلب نفوذ روحانیت » را از مهمترین خطاهای حکومت رضا شاه می داند که «برای مملکت از همه بدتر بود» (امام خمینی، بی تا، ص 240).
به نظر امام، از جمله مسائلی که در دین اسلام فراموش نشده، «سیاست » و شئون مختلف آن است. امام معتقد بود (امام خمینی، 1361، ج 1، ص 66): «اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کردند.» و اساسا، عملکرد پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین، بیانگر توجه آنان به این حوزه بسیار مهم بوده است (امام خمینی، 1361، ج 2، ص 82):
«این هم رسول اکرم (ص) که تاریخش را خوب می دانید دیگر، که تنهایی مبعوث شد، سیزده سال نقشه کشید و ده سال جنگ کرد. نگفت که ما را چه به سیاست. اداره کرد ممالکی را، مملکتی را. نگفت که ما چه کار داریم به این حرفها. آن هم، حکومت حضرت امیر است که همه تان می دانید و آن وضع حکومتش و آن وضع سیاستش و آن وضع جنگهایش. نگفت که ما بنشینیم در خانه مان دعا بخوانیم و زیارت بکنیم و چه کار داریم به این حرفها.»
استعمارگران پس از مطالعه در ممالک اسلامی،به این نتیجه رسیدند که دو سد بزرگ: اسلام و روحانیت، در مقابلشان وجود دارد (امام خمینی، 1361، ج 2، ص 162). از این رو، استعمار در چند قرن اخیر به تحریف اسلام و احکام آن دست زد و تصویر نادرستی از آن را پدید آورد، به گونه ای که «حالا محتاجیم زحمت بکشیم تااثبات کنیم که اسلام هم قواعد حکومتی دارد.» (امام خمینی،1357، ص 19). پس دخالت فقها و علما در سیاست، امری جدید و نوظهور شمرده نمی شود، بلکه دقیقا دنباله روی از پیامبر(ص) و جانشینانش است. و اصلا، اینان به عنوان جانشینان امام معصوم در دوره غیبت، وظیفه راهبری جامعه اسلامی را دارند. اما، نقش تخریبی استعمار از یک سو و خودباختگی در برابر پیشرفتهای مادی استعمارگران از سوی دیگر، موجب شده است این وظیفه به فراموشی سپرده شود.
انتظار حداکثر از دین، به طور طبیعی نقش علما را- به دلیل تبیین و اجرای احکام دین - حیاتی جلوه می دهد، از این رو، لازم است علما به حوزه های مختلف زندگی توجه کنند. به همین خاطر، در سخنان امام تاکید بسیار زیادی بر نقش عالمان دین و حفظ شان و شخصیت آنان شده است (امام خمینی، 1361، ج 1، ص 177):
«باید ملت اسلام بدانند خدمتهایی که علماء دین به کشورهای اسلامی در طول تاریخ کرده اند، قابل شمارش نیست . در همین اعصار اخیر، نجات کشور از سقوط قطعی مرهون مرجع وقت (مرحوم میرزای شیرازی) و همت علمامرکز بود. حوزه های علمیه و علماء اعلام همیشه حافظ استقلال و تمامیت ممالک اسلامی بوده اند.»
البته، این خدمات منحصر به گذشته نبوده است، بلکه (امام خمینی، 1361، ج 2، ص 82):
«نهضت مقدس اخیر ایران که ابتدای شکوفایی اش از پانزدهم خرداد 42 بود، صد در صد اسلامی است و تنها به دست توانای روحانیون با پشتیبانی ملت مسلمان و بزرگ ایران پی ریزی شد و به رهبری روحانیت، بی اتکا به جبهه ای یا شخصی یا جمعیتی اداره شده و می شود و نهضت پانزده ساله ما چون اسلام است بی دخالت دیگران در امر رهبری که از آن روحانیت است ادامه دارد و خواهد داشت.»
در این میان آنچه خطرناک است، تلقین شعار: «اسلام منهای روحانیت » و تکرار آن به وسیله ناآگاهان است (امام خمینی، 1361، ج 2، ص 20; امام خمینی، 1361، ج 1،ص 17)، در حالی که توجه نمی شود با از دست دادن قدرت روحانیت ، بزرگترین سد در برابر دشمن فرو می ریزد و استقلال ممالک اسلامی از بین می رود (امام خمینی، 1361، ج 1، صص 262-263):
«اگر شما بخواهید خودتان باشید و منهای آخوند، تا قیامت هم در زیر بار دیگران هستید... اسلام بی آخوند مثل اینکه بگویند ما اسلام می خواهیم، اسلامی که سیاست نداشته باشد. اسلام و آخوند این طوری توی هم هستند، اسلام بی آخوند اصلا نمی شود.»
مطالبی که تاکنون ذکر شد ، بدان معنا نیست که امام از همان ابتدای مبارزه صاحب اندیشه سیاسی منسجم بود ، بلکه ارائه این چارچوب فکری به دوره تبعید مربوط می شود. البته، این چارچوب -چنانکه بعد از این خواهد آمد- براثر مواجهه با واقعیات دچار دگرگونیهایی شد. ولی، آنچه در این مدت دست نخورده باقی ماند - برخلاف دینمدارانی همچون مهندس بازرگان- همان انتظار حداکثر از دین و عالمان دینی و اعتقاد به غنای حکمی فقه بود. با توجه به این مقدمات، اکنون می توان ویژگیهای فکری و تحولات تاریخی آن را نزد امام شناسایی و بررسی کرد.
دیدگاههای سیاسی امام، به سه دوره: پیش از تبعید، تبعید، و پس از پیروزی انقلاب تقسیم می شود.
دوره پیش از تبعید
در این دوره، نضج تدریجی اندیشه سیاسی امام- که پاسخی به بحران معنای موجود در جامعه بود- بخوبی مشاهده می شود. کتاب کشف الاسرار -نگاشته به سال 1323 - شاید مهمترین شاخص این دوره باشد. اگر چه کتاب کشف الاسرار با هدف رد کتابهای افرادی همچون: حکمی زاده و شریعت سنگلجی نوشته شد، ولی با توجه به مسائل گوناگون سیاسی و اجتماعی، نقش و تاثیر دین را در این حوزه ها بازگو کرد.
ویژگی نخست کتاب آن است که امام آشکارا به فلسفه غرب خدشه می کند و آن را بی اعتبار می داند. به نظر امام، «کسی که منطق الشفا وحکمت متعالیه صدرای شیرازی دارد، به منطق و حکمت اروپائیان که باز در کلاس تهیه است چه احتیاج دارد» (امام خمینی، بی تا، ص 42). همچنین از دید امام، تفاوتی میان دموکراسی و دیکتاتوری و مشروطه و استبداد نیست، «مگر در فریبندگی الفاظ و حیله گری قانونگذارها» (امام خمینی، بی تا، ص 368).
ویژگی دیگر، همان انتظار حداکثر از دین است که موجب اهمیت یافتن نقش مفسران دین می شود. امام در این کتاب، روحانی را به عنوان «پزشک روح مردم » وصف می کند که قصد دارد ریشه خیانت، دزدی و چپاول رااز جهان بردارد (امام خمینی، بی تا، ص 274).
اما مهمترین بحثهای کتاب، به مسئله حکومت و نقش علما در این زمینه، اختصاص دارد. امام با نقل چند حدیث بیان می کند که در زمان غیبت، حکومت از آن فقیه است (امام خمینی، بی تا، صص 237-238)، اما آن را در حد «نظارت » برمی شمارد (امام خمینی، بی تا، ص 281):
«ما ... نمی گوییم حکومت باید با فقیه باشد، بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود. و این، بی نظارت روحانی صورت نمی گیرد; چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده.»
این نظارت از طریق مجلس مؤسسان و مجلس شورای ملی صورت می گیرد (امام خمینی، بی تا، صص 234-235):
«ما که می گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقهاء است ، نمی خواهیم بگوییم فقیه هم شاه و هم وزیر و هم نظامی و هم سپور است ، بلکه می گوییم همان طور که یک مجلس مؤسسان تشکیل می شود از افراد یک مملکت و همان مجلس تشکیل یک حکومت و تغییر یک سلطنت می دهد و یکی را به سلطنت انتخاب می کند و همان طور که یک مجلس شورا تشکیل می شود از یک عده اشخاص معلوم الحال و قوانین اروپایی یا خود درآری را بر یک مملکت که هیچ چیز آنها مناسب با وضع اروپا نیست تحمیل می کنند و همه شماها کورکورانه آن را مقدس می شمرید و سلطان را با قرارداد مجلس مؤسسان سلطان می دانید و به هیچ جای عالم و نظام مملکت برنمی خورد ، اگر یک همچو مجلسی از مجتهدین دیندار که احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهای نفسانیه عاری باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجرای حکم خدا غرضی نداشته باشند تشکیل شود وانتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهای خدایی تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند، به کجای نظام ملکت برخورد می کند. و همین طور، اگر مجلس شورای این مملکت از فقهای دیندار تشکیل شود یا به نظارت آنها باشد- چنانچه قانون هم همین را می گوید- به کجای عالم برمی خورد؟»حال، باید پرسید که چرا امام با اینکه حکومت را در زمان غیبت از آن فقها می داند، آن را به نظارت تقلیل می دهد؟ از بحثهای امام، دو دلیل استنباط می شود. یک دلیل، مربوط به همین دوره پیش از تبعید است که براساس آن، امام در آن زمان دولت را تااندازه ای «قابل اصلاح » می دانست، لذا، از دولت چنین درخواست می کند ( امام خمینی، بی تا، ص 132):
«ما انتظار داریم که دولت اسلام با مقررات دینی و مذهبی همیشه همراه و این نشریات را که برخلاف قانون و دین است جلوگیری کند و اشخاصی که این یاوه سراییها را می کنند در حضور هواخواهان دین اعدام کنند و این فتنه جویان را که مفسد فی الارض هستند از زمین براندازد تا فتنه انگیزان هوسران دیگر دامن به آتش فتنه گری و تفرق کلمه نزنند، و دست خیانت به مقدسات دینی دراز نکنند.»
همچنین در جریان «تصویب نامه انجمنهای ایالتی و ولایتی »، امام بشدت موضعگیری کرد و در سخنرانی مهمی- به تاریخ 10/1/1341- تصریح نمود: «امروز، سکوت همراهی با دستگاه جبار است; نکنید سکوت » (امام خمینی، 1361، ج 1، ص 12). ولی پس از عقب نشینی رژیم شاه و لغو تصویب نامه ، امام در سخنرانی دیگری -به تاریخ 11/9/1341 - خطاب به روحانیت گفت (امام خمینی، 1361، ج 1، ص 20):
«حق اینکه به دولت ناسزا گفته شود، نیست . شما بزرگتر از این هستید که حرفی که مناسب شما نیست، بزنید. از امروز مشغول کار خودمان هستیم... نصیحت از واجبات است ، ترکش شاید از کبائر باشد . از شاه گرفته تا این آقایان تا آخر مملکت ، همه را باید علما نصیحت کنند.»
دلیل دیگر، به روح کلی اندیشه امام در باب وظایف علما برمی گردد. بر این اساس ، نظارت فقها امری بنیادی و فعالانه محسوب می شود ، نه منفعلانه; چرا که آنان از سویی موجب «مشروعیت » حکومت و برنامه های آن می شوند، و از سوی دیگر به هدایت فعالیتهای حکومت در چارچوب احکام اسلام می پردازند. از این رو، نیازی نیست که فقیه در امور اجرایی یا برنامه ریزی مشغول شود . اتفاقا، امام در دوره تبعید نیز چنین برداشتی داشته است، که در قسمت بعد بررسی می شود.
مطلب آخر آنکه، کشف الاسراراز جهتی -و تا اندازه ای- منعکس کننده روح کلی حاکم برروحانیت شیعه در آن دوره است. کافی است بدانیم که این کتاب، به عنوان پاسخ رسمی حوزه علمیه قم به اشکالات و شبهه های طرح شده برگزیده شد . اما طی سالهای پایانی این دوره، مبارزه امام از شکل «نصیحت » خارج می شود، و تیغه انتقادها متوجه شاه و دربار می گردد .
دوران تبعید
دوران چهارده ساله تبعید ، فرصت مناسبی را فراهم آورد تا امام به طراحی چارچوبی بپردازد -که از دید وی- قادر به حل بحران معنای موجود در جامعه ایران باشد . براساس این چارچوب ، دگرگونی سیستم حکومتی اجتناب ناپذیر بود . اولین تلاش در این زمینه، نگارش کتاب تحریرالوسیله در ترکیه بود. امام در این کتاب بار دیگر اسلام را به عنوان « دین سیاست » معرفی می کند و تاکید می نماید که هرکس قائل به جدایی دین از سیاست باشد ، دین و سیاست را نشناخته است (امام خمینی، 1982م، ج 1، ص 234). همچنین، فقهای جامع الشرایط به عنوان نواب عام حضرت ولی عصر (عج) دانسته شده اند، که باید به اجرای سیاسات (حدود و تعزیرات ) و تمام آنچه برای امام باشد، بجز جهاد ابتدایی، اقدام کنند (امام خمینی، 1982م، ج 1، ص 482).
ویژگی تحریر الوسیله در آن است که احکام مسائل مختلف سیاسی، در قالب زبان فقهی آمده است. به عنوان نمونه، به نظر امام ، اگر یکی از دولتهای اسلامی پیمانی بست که با مصلحت اسلام و مسلمانان مخالف بود ، بر سایر دولتهای اسلامی واجب است که با استفاده از روشهای گوناگون سیاسی و اقتصادی آن پیمان را به هم بزنند (امام خمینی، 1982م، ج 1، ص 486). در بخش «امر به معروف و نهی از منکر» نیز چند مسئله به ممنوعیت و حرمت ورود علما، ائمه جماعات و طلاب علوم دینی به مؤسسه های دولتی و مؤسسه های دینی تحت نظارت دولت اختصاص داده شده است (امام خمینی، 1982م، ج 1، صص 474-475).
اما ارائه آنچه که امروزه به عنوان اندیشه سیاسی امام نام می بریم ، در عراق صورت گرفت . در این زمینه، کتاب البیع و ولایت فقیه، دو اثر قابل توجه است. اما به پیروی از شیخ مرتضی انصاری (ره) مسئله ولایت فقیه را در کتاب البیع مطرح می کند. کتاب ولایت فقیه نیز حاوی 12 جلسه سخنرانی امام در مسجد شیخ انصاری نجف است، که از روز چهارشنبه اول بهمن 1348 آغاز شد (روحانی، 1364، ج 2، ص 494).
اینک با استفاده از مباحث هر دو کتاب ، گزارشی از این چارچوب فکری ارائه می کنیم.
به نظر امام، دین اسلام احکام بسیاری درباره امور سیاسی و اجتماعی دارد. حتی در احکام صرفا عبادی، وجوه سیاسی و اجتماعی لحاظ شده است . این احکام تا روز قیامت معتبر و برای همه مسلمانان لازم الاجرا است . در نتیجه، تشکیل حکومت برای اجرای احکام اسلامی لازم می شود. وظیفه حکومت اسلامی آن است که به اجرای این احکام بپردازد، و ضمنا از مرزهای کشور اسلامی دفاع کند. پیامبر (ص) و جانشینان او که صاحب ولایت عظمی بودند ، در زمان حیات خود و تا حد امکان به این مهم اقدام کردند ، اما مشکل اصلی، مربوط به زمان غیبت است. به عبارت دیگر ، برای اجرای احکام فردی و اجتماعی در زمان غیبت چه باید کرد؟ (امام خمینی،1357، ص 30):
«از غیبت صغری تاکنون که هزار و چند صد سال می گذرد و ممکن است صد هزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود ؟ و هرکه هرکاری خواست بکند ؟ هرج و مرج است ؟ قوانینی که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجرای آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید، فقط برای مدت محدودی بود ؟ آیا خدا اجرای احکامش را محدود کرد به دویست سال ؟ و پس از غیبت صغری اسلام، دیگر همه چیزش را رها کرده است؟»
امام با استناد به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می کند که فقها در زمان غیبت جانشینان امام زمان (عج) به شمار می آیند و وظیفه برپایی حکومت اسلامی را دارند. فقیه از آن جهت جانشین حضرت محسوب می شود، که «علم » به قانون اسلامی دارد و البته «عدالت » و «صلاحیت » نیز شروطی اساسی در این زمینه است (امام خمینی، 1365،ص 30). فقهای عادل موظفند برای تاسیس حکومت اسلامی تلاش کنند، و مردم هم باید ایشان را یاری دهند . بنابراین، فقها که نواب عام امام زمان (عج) در زمان غیبت می باشند، از همه اختیارات و وظایف حکومتی پیامبر (ص) و ائمه برخوردارند.از این رو، «اینان هر جا و هر زمان که مصالح مسلمانان اقتضا کند ، در حدود اختیارات خود، احکامی صادر می کنند که همگان باید از ایشان پیروی کنند» (امام خمینی، 1365، ص 35). هر فقیه عادلی که مؤفق به برپایی حکومت اسلامی شود ، همه مردم حتی دیگر فقیهان باید از او پیروی کنند. و از این پس، او به حکومت و احکام آن مشروعیت می بخشد .
حال، می توان پرسید که حکومت اسلامی از لحاظ شکلی چگونه است ؟ به اعتقاد امام، حکومت اسلامی، «مشروطه » و مقید به احکام و قوانین اسلامی موجود در قرآن و سنت است. بنابراین، مجلس شورا به قانونگذاری نمی پردازد، بلکه وظیفه برنامه ریزی را در پرتو احکام اسلام بر عهده دارد. نکته مهم آن است که امام در این مباحث- همچون دوره پیش از تبعید - نظارت فقها را به رسمیت می شناسد و حضور آنان را مشروعیت بخش می داند. لذا، به نظر وی تعیین شکل دقیق حکومت اسلامی ، روابط بین قوای سه گانه ، نحوه اجرای برنامه ها و اموری از این گونه، برعهده متخصصان است (امام خمینی،1357، ص 173):
«ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند; سستی ، سردی و یاس را از خود دور نمایند، و -ان شاءالله تعالی -کیفیت تشکیل و سایر متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بیاورند و کارهای حکومت اسلامی را به دست کارشناسان و خردمندان معتقد بسپارند.»
براین اساس، نمی توان اشکال گرفت که فقها از اداره امور ناتوانند، زیرا (امام خمینی، 1365، ص 80):
« تدبیر امور کشور در هر حکومت، با تشریک مساعی زیادی از افراد متخصص و ارباب بصیرت انجام می گردد. و سلاطین و رؤسای جمهور از دیرباز تاکنون جز در موارد بسیار نادر، به تدابیر سیاسی و فنون نظامی آگاه نبوده اند، بلکه همواره امر بر این منوال بوده است که امور مربوط به هرفن، توسط متخصصان آن فن انجام می گرفته است . ولی نکته مهمی که شایان توجه فراوان است، این است که اگر رهبر و رئیس یک حکومت شخص عادل باشد ، مسلما وزیران و کارگزاران عادل یا درستکار را انتخاب می کند. و این امر، موجب می شود که از ظلم و فساد و تجاوز در اموال عمومی مسلمانان کاسته شود و جان و حیثیت و آبروی آنان حفظ شود. همان گونه که در زمان حکومت امیرالمؤمنین - علیه السلام- نیز تمام کارها به دست خود ایشان انجام نمی گرفت، بلکه فرمانداران و قضات و فرماندهان نظامی و دیگر افراد لازم را انتخاب می کردند وکارها را به عهده آنان می گذاشتند. امروز هم به همان صورت است; یعنی اداره امور سیاسی و نظامی و همچنین اداره شهرها و حفظ مرزهای کشور ، همه به دست شخص یا اشخاصی که دارای شایستگی لازم هستند، انجام می گیرد.»
در مصاحبه های امام در «پاریس » نیز این مطلب آشکارا به چشم می خورد . به عنوان مثال، امام در مصاحبه با گاردین - به تاریخ 10/8/1357- می گوید(امام خمینی، 1361، ج 2، ص 260):
« ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آراء عمومی. شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.»
همچنین، امام در مصاحبه با لوموند- به تاریخ 22/8/1357- تاکید می کند(امام خمینی، 1361، ج 3، ص 145):
«جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است، لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام باشد. اینکه ما جمهوری اسلامی می گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود ، اینها براسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است.»
همچنین، امام در سخنرانی مهمی - به تاریخ 3/10/1357- به روحانیت گوشزد می کند که به دیگر جناحها هم توجه کند (امام خمینی، 1361، ج 4، ص 93):
« شما نمی خواهید که خودتان بروید حکومت کنید. شما یک شغل دیگر دارید، شما حکومت لازم دارید، شما اجزای ادارات لازم دارید. ادارات شما، حکومت شما-عرض می کنم- لشگر شما، جیش شما ، همه اینها با این جبهه ها تحصیل می شود. با این دانشگاهها و با این دانشجوهای خارجی و داخلی، مملکت ما باید اداره شود.»
بااین توضیحات، مشخص است که نظارت فقها از دید امام، تفاوت بسیار زیادی با نظارت آمده در قانون اساسی مشروطیت دارد. توضیح اینکه، برای اجرای احکام اسلامی در این حالت ، حضور و نظارت فقیه عادل وجامع الشرایط لازم است. این نظارت، امری فعالانه است و همه نهادهای حکومتی و قوانین اساسی و عادی با تنفیذ وی مشروع می شوند . همچنین، او از همه اختیارات پیامبر (ص) و ائمه در امر حکومت برخورداراست ، لذا «ولایت مطلقه » دارد .
دوره پس از پیروزی انقلاب
چند روز پیش از پیروزی انقلاب، امام در مورد انتصاب مهندس بازرگان به سمت نخست وزیری گفت (امام خمینی،1361، ج 5، صص 31و34):
«من باید یک تنبه دیگر هم بدهم و آن اینکه ، من که ایشان را حاکم کردم ، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ، ایشان را قرار دادم...مابه حسب ولایت شرعی که داریم و به حسب آراء ملت که ما را قبول کرده است ، آقای مهندس بازرگان را مامور کردیم که دولت تشکیل بدهد .»
پیروزی انقلاب به رهبری امام خمینی، موجب شد تا نظریه ولایت فقیه به عنوان نظام حکومتی اجرا شود. پاسخ مثبت مردم به همه پرسی درباره «جمهوری اسلامی » و نیز متن قانون اساسی، در واقع تایید دیگری از رهبری امام -و به طور غیر مستقیم چارچوب فکری او- محسوب می شود. همان گونه که امام در دوره تبعید وعده داده بود ، از آن پس صرفا به نظارت بر عملکرد دولت و ارشاد مردم پرداخت، و حتی به «قم » عزیمت کرد اما سیر وقایع و بروز مشکلات به گونه ای بود که «نظارت » کافی به نظر نمی رسید، و اعمال «ولایت » ضروری می نمود . توضیح آنکه، امام معتقد بود (امام خمینی، 1357، صص 190-191):
«احتیاجی نیست بعداز تشکیل حکومت، بنشینید قانون وضع کنید... همه چیز آماده و مهیا است. فقط می ماند برنامه های وزارتی که آن هم به کمک و همکاری مشاورین و معاونین متخصص در رشته های مختلف در یک مجلس مشورتی ترتیب داده و تصویب می شود.»
پس از پیروزی انقلاب ، در جریان تنظیم متن قانون اساسی بحثهای مختلفی در این زمینه صورت گرفت. سرانجام، وضع قانون برمبنای مصلحت اندیشی به عهده مجلس شورای اسلامی گذاشته شد.همچنین، براساس اصل 91 قانون اساسی، شورای نگهبان موظف شد تا بر مغایر نبودن مصوبات مجلس با قانون اساسی و احکام شرعی، نظارت کند.
برخورد مکرر با واقعیتهای جامعه، باعث شد تا برای کارآمدی چارچوب تازه استقرار یافته، چاره ای اندیشیده شود . اختلاف نظر مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان درباره قانون اراضی شهری، نقطه عطفی در این زمینه بود و نشان از تقابل «موازین شرعی » و «واقعیات جامعه » داشت . رئیس مجلس وقت در نامه ای، از امام خواستار چاره اندیشی شد. و امام در تاریخ 20/7/1360، پاسخ داد (امام خمینی، 1361، ج 15، ص 188):
«آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی ایران دخالت دارد که فعل یا ترک فعل آن موجب اختلال نظام می شود ... پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت دوسوم وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقتی بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود، مجاز به تصویب و اجراست.»
به عبارت دیگر ، طبق این نظر ، راه حل مشکلات از طریق «احکام ثانویه » دانسته می شود که اصولا موقتی و ازباب ضرورت «اکل میته » است. از این رو، پس از رفع مشکل ، استفاده از آن راه حلها هم لغو می گردد . با این پاسخ ، نخستین اقدام برای سازگار کردن چارچوب فکری حاکم با واقعیتهای موجود و پاسخگویی به پرسشهای جدید صورت گرفت، و واژه «ضرورت » اهمیت ویژه ای یافت .
مفهوم ضرورت عمر دیرپایی نداشت، و پس از مدتی بهره گیری از عنوان احکام ثانویه برای حل مشکلات، ناکافی تشخیص داده شد . بروز پرسشهای جدید بویژه در زمینه میزان اقتدار و اختیارات حکومت اسلامی، به اظهار نظر صریح و بسیار مهم امام در این زمینه انجامید; که باز نقطه عطفی در روند حیات نظریه ولایت فقیه محسوب می شود. توضیح اینکه، امام پیش از پیروزی انقلاب چندین بار اهمیت مصالح جامعه را متذکر شده بود، اما معتقد بود راه حل مشکلات ناشی از مصالح نیز در قانون اسلام مشخص شده است . در نتیجه، هنوز در باره مکانیزم حل مشکلات ابهام وجود داشت . اظهار نظر امام در باره قانون اراضی شهری، عملا گامی برای ابهام زدایی بود; چنانکه یک سال بعد نیز تاکید کرد (امام خمینی، 1364، ج 17،ص 162):
«آن جاهایش که مصلحتی در تغییرات بوده است خدا گفته است آنها را. احکام ثانویه برای همین معناست که گاهی یک مسائلی در جامعه ها پیش می آید، که باید یک احکام ثانویه ای در کار باشد. آن هم احکام الهی است ، منتها احکام ثانویه الهی است.»
در سال 1366، ابوالقاسم سرحدی زاده وزیر کار وقت ، طی نامه ای به امام در باره اینکه: آیا دولت می تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی، شروط الزامی برقرار کند، کسب تکلیف کرد . پاسخ امام مثبت بود . این اظهار نظر، تفسیرهای گوناگونی را در پی داشت. یکی از روحانیون بلندپایه، سعی کرد این پاسخ را در چارچوب چوب احکام ثانویه اسلام تفسیر کند. امام طی نامه ای، مرزهای گسترده اختیارات حکومت اسلامی را چنین ترسیم کرد (امام خمینی،1369، ج 20، صص 170-171):
«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله- صلی الله علیه و آله وسلم- است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است ... حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است ، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد ، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است ، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است ، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتا جلوگیری کند.»
با این پاسخ روشن و صریح ، مفهوم «مصلحت » جایگزین مفهوم «ضرورت » شد و در مرتبه ای بالاتر از احکام اولیه اسلام قرار گرفت (مهرپور، 1372، صص 45-80; هاشمی،1372، ج 2، صص 733-749;زحمتکش،1376، ش 47و48). نخستین پیامد این امر، آن بود که اصل «اجتهاد» گستره ای وسیعتر از گذشته پیدا کرد، و شناخت «زمان » و «مکان » برای تصمیم گیری فقها ضرورتر شد (امام خمینی،1369، ج 21، ص 61):
«یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی ، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهااست . حکومت ، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی راتعیین می کند. و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریها است ، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد . شما در عین اینکه باید تمام هم خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد -و خدا آن روز را نیاورد- باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی ، نظامی ، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»
و نیز امام در باره نقش زمان و مکان در اجتهاد تاکید کرد (امام خمینی،1369، ج 21، ص 98):
« درمورد روش تحصیل و تحقیق حوزه ها، این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم، و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست; زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند . مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است ، بظاهر، همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که، با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهراحکم جدیدی می طلبد... حکومت نشاندهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه ، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»
هنگامی که «اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی » نباشد (امام خمینی،1369، ج 21، ص 47)، بدیهی است که حضور و دخالت روحانیت در صحنه های مختلف زندگی سیاسی و اجتماعی لازم شمرده می شود (امام خمینی، بی تا،1369، ص 100):
«روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد ، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست . حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث ، مهیای عکس العمل مناسب باشند.»
سیر حوادث بدانجا ختم شد که براساس دیدگاه مصلحت گرایی ، «مجمع تشخیص مصلحت نظام » به عنوان مرجع حل معضلات نظام و رفع اختلافات شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی درآمد. این مجمع از سال 1366 تا 1368 فاقد جایگاهی در قانون اساسی بود. از این رو، تشکیل چنین مجمعی، از جمله موضوعاتی بود که طبق فرمان امام، در دستور کار «شورای بازنگری قانون اساسی » قرار گرفت و اصل 112 بدان اختصاص داده شد . تشکیل این مجمع را باید مرحله مهمی از تطور نظریه ولایت فقیه دانست، که موجب نهادینه شدن اصل مصلحت گرایی در چارچوب فکری حاکم شد. به گفته دکتر فرهنگ رجائی (رجائی،1373، ص 279):
«ساز و کاری بود برای برقراری ارتباط میان سپهر آرمان و سپهر امکان.»
البته جدای از تشکیل مجمع تشخیص مصلحت ، نفس بازنگری در قانون اساسی نیز نشانگر غلبه واقعگرایی و دور شدن از آرمانگرایی است . امام در نامه خود ضمن اشاره به «ده سال تجربه عینی و عملی از اداره کشور»، بروز «نقایص » و «اشکالات »در قانون اساسی را ناشی از «جو ملتهب ابتدای پیروزی انقلاب » و «عدم شناخت دقیق معضلات اجرایی جامعه » می داند (امام خمینی،1369، ج 21، ص 122).
در اینجا نکته جالبی وجود دارد و آن، نگرانی امام از احتمال غلبه مصلحت گرایی و بی توجهی به قانون اساسی است. روشن است که این گونه مصلحت گرایی و تقدم آن براحکام اولیه اسلام، از ابتکارات امام است. ولی امام در تاریخ 7/9/1367 در پاسخ به نامه شماری از نمایندگان مجلس شورای اسلامی می نویسد (امام خمینی،1369، ج 21، ص 57) :
«ان شاءالله تصمیم دارم در تمام زمینه ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضاء می کرد تا گره های کور قانونی سریعابه نفع مردم و اسلام باز گردد.»
به نظر می رسد امام برای رفع تعارض مصلحت گرایی - قانون گرایی، راه چاره را در آن دانست که مجمع تشخیص مصلحت پشتوانه قانونی پیدا کند ، و «برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد» (امام خمینی،1369، ج 21، ص 123)، از آن استفاده شود.
در باره این گونه مصلحت گرایی و تشکیل مجمعی برای تشخیص مصالح نظام، دیدگاههای متفاوتی ابراز شده است. شماری از حقوقدانان هم جایگاه و هم عملکرد این مجمع را نقد کرده اند. به عنوان مثال ، دکتر سید جلال الدین مدنی معتقد است که تشکیل این مجمع، موجب شناور شدن قانون اساسی شده است (مدنی، 1370، ص 262):
«قرار گرفتن مجمع تشخیص مصلحت در قانون اساسی، یعنی از طریق قانون اساسی در جهت خلاف استقرار قانون قدم گذاشتن.»
دکتر حسین مهرپور نیز ضمن بررسی انتقادی عملکرد مجمع، می گوید- برخلاف هدف اصلی مجمع در رفع اختلافات میان مجلس و شورای نگهبان- دوسوم مصوبات آن از بدو تشکیل تا اردیبهشت ماه 1371، وضع قانون بوده است. در نتیجه (مهرپور، 1372، ص 79):
«گاه این توهم پیش می آید که برخی مراجع اجرایی که می خواهند زودتر و راحت تر مقرراتی را در دست داشته باشند و در پیچ و خم راه طولانی بررسی و تصویب مجلس و اظهار نظر شورای نگهبان معطل نشوند ،می کوشند آن را به عنوان معضل نظام توجیه کنند، و به این ترتیب مجمع تشخیص مصلحت را درگیر بررسی طرح پیشنهادی خود و قانونگذاری نمایند.»
در صورت پذیرش چنین دیدگاهی، مشخص است که تلاش امام برای حل تعارض مصلحت گرایی- قانون گرایی مؤفق نبوده، و عملا مصلحت گرایی بر قانون گرایی غلبه کرده است. اما جهانگیر صالح پور از زاویه ای دیگر به اصل مصلحت نگاه می کند، که در ذیل گزارشی از دیدگاه او می آید.
صالح پور در ابتدای مقاله «فرایند عرفی شدن فقه شیعی » (صالح پور، 1374، صص 17-23)، فرآیند عرفی شدن را به انتقال از ساحه قدسی به ساحه عرفی تعریف می کند(صالح پور، 1374، ص 18).وی معتقد است:
«ارزشهای قدسی مشروعیت خود را از عرصه ای ماورایی می گیرند و به هیچ رو برای توجیه خود به مبانی خردپسندانه و مبتنی بر مفیدیت فرو کاسته نمی شوند; و اساسا و بنا بر تعریف ، خود را ملزم به توجیه نمی دانند. حال آنکه ارزشهای عرفی ( مبتنی بر سودمندی ناسوتی) با فایده قابل اثبات خود شناخته می شوند.»
بنابراین، دو معنا از عرفی شدن برداشت می شود:
الف: دنیایی شدن; یعنی « عبور مفاهیم و مقولات از ساحه قدسی به ساحه ناسوتی که علی القاعده بافرسایش توام است.»
ب: افتراق ساختاری میان ساختار سیاسی و نهاد دینی; یعنی « نهاد دین که در اعصار گذشته دارای کارکردهای گوناگون بوده (آموزش، قضاوت ، تدبیر امور شهر و ...) به علت پیچیده شدن مناسبات زندگی اجتماعی و تخصیص نقشها ، همچون سایر نهادها متکثر شده و وظایف خود را واگذار می کند» (صالح پور، 1374، ص 19). البته، این تعبیر با تعبیر سکولاریزم در ایران -یعنی جدایی دین از سیاست- تفاوت دارد .
سپس، صالح پور فرضیه خود را این گونه، بیان می کند: «دکترین ولایت مطلقه فقیه » آخرین و مهمترین تلاش برای تسریع فرایند عرفی شدن -به هر دو معنای یاد شده- فقه شیعی است، زیرا زمینه نظری لازم را برای تبدیل «شیعه یک حزب تمام » به «شیعه به مثابه یک دولت تمام عیار» فراهم می آورد . او دلیل می آورد که ولی فقیه به عنوان واسطه میان عالم لاهوت و ناسوت ، دو جنبه و حیث دارد:
در وجه اول (وجه یلی الربی)، نماینده امام معصوم و منصوب از طرف او است.
در وجه دوم ( وجه یلی الخلقی) ، وکیل مردم و منتخب از سوی آنهاست.
ولی فقیه از وجه اول، ولایت مطلقه بر دستگاه فقه دارد و از جنبه دوم ، نماینده و سمبل «حاکمیت ملی » و مکلف به پاسداشت مصالح عامه و منافع ملی است.
او نتیجه می گیرد که وارد شدن عنصر مصلحت در دستگاه فقه شیعی بسیار مهم است، زیرا دولت مدرن « دایر مدار مصالح و منافع ملی است. و اساسا تاسیس دولت مبتنی بر اندیشه ولایت فقیه ، بدون پذیرش عنصر مصلحت امکان نداشت ». لذا، می توان عناصر مقوم اندیشه سیاسی مدرن را از تئوری ولایت فقیه استخراج کرد، و در ایران -همچون مغرب زمین- در آستانه عصر تشکیل «دولت -ملت »، اندیشه سیاسی به سمت دولت مطلقه گرایش پیدا کرده است .
در نهایت، نویسنده به نقد دیدگاهی می پردازد که «تشکیل دولت دینی در ایران و ادغام دستگاه روحانیت در دستگاه دولت را خلاف روند عرفی شدن می پندارند». به نظر وی چون دین با امور ثابت سروکار دارد و دولت با امور دائم التغییر ، افتراق دو نهاد متولی دین و دولت پیش خواهد آمد. همچنین، «پیدایش قدرت مرکزی و تمرکز روابط ملی در شکل حقوقی ، مستلزم روند شمولیت حقوق و قواعد زاجره و جابره است ». پس، «عملا همه مردم در زمینه حقوق عمومی و خصوصی مقلد قوه مقننه »می شوند. صالح پور استعفای آیت ا... صافی گلپایگانی را از شورای نگهبان به عنوان شاخصی مهم می داند، زیرا وی حاضر نشد مصلحت را به عنوان ملاکی در کنار عناوین اولیه فقهی، به شمار آورد.از این رو، او این استعفا را نقطه عطفی بر آغاز افتراق ساختاری میان این دو نهاد ذکر می کند.
در نتیجه، «این روند در عصر جمهوری اسلامی ، از آنجا که فرایندی درون زا و خودجوش است، بسیارپایدار و بازگشت ناپذیر تر از فرایندهای مشابهی است که در پاره ای از کشورهای اسلامی در اثر فشار نیروهای محیطی وتوسط عناصر بیگانه بادین صورت گرفته است و امروزه عوارض سوء خود را به شکل جنبشهای سلفی و بنیادگرا بروز می دهد» (صالح پور، 1371، ص 23).
به نظر می رسد که دیدگاه خوش بینانه صالح پور در باره نهادینه شدن مصلحت گرایی ، چند ضعف عمده دارد:
1. همان گونه که صالح پور به طور گذرا اشاره می کند ، قبض و بسط دستگاه فقه بستگی تامی به فقها و سایر مفسران دین دارد . به نظر می رسد باید در این زمینه بیشتر تاکید شود، زیرا میان تغییرات بیرونی ( متغیر مستقل) و تغییرات در دستگاه فقه ( متغیر وابسته )، متغیر واسطی به نام فقها وجود دارد. آشکار است که آنان در ارائه نظریات جدید فقهی، از عوامل گوناگونی متاثرند که نمی توان از آنها غافل ماند . به عنوان مثال ،در استنباطهای یک فقیه، پیشفرض: «انتظار حداکثر از دین » اثر بسیار متفاوتی از پیشفرض: «انتظار حداقل از دین » به جای می گذارد. در نتیجه به غیر از «جامعه شناسی فقه »، پرداختن به «خصلت شناسی فقها » هم ضروری می شود .
2. نویسنده در خلال این مقاله و نیز مقاله دیگری با عنوان: «فرایند عرفی شدن شریعت مسیح » (صالح پور،1373، صص 35-39)، تاریخ افتراق دو نهاد دین و دولت را در غرب بخوبی بیان می کند و نشان می دهد که تشکیل دولت مدرن و مقتدر شدن آن، همگام با کاهش قدرت «هیروکراسی » (Hierocracy) بوده است. اما اشتباه از آنجا آغاز می شود که او دست به مقایسه می زند، و مصلحت گرایی در نظریه ولایت مطلقه فقیه را گامی برای شکل گیری دولت مدرن تلقی می کند . این مقایسه از آنجا نادرست است که از سویی نظریه ولایت فقیه موجب تداوم ساخت پاتریمونیالیستی دولت شد، و حتی استناد به اصل مصلحت باعث گردید که در کنار تطبیق با شرایط متغیر ، تمرکز قدرت نیز بیشتر شود . از سوی دیگر، به جای کاهش قدرت روحانیت، ما شاهد شکل گیری تدریجی هیروکراسی هستیم. در نظر نگرفتن تفاوت ساختار دولت و نیز ساختار روحانیت در دو فرهنگ، می تواند نتایج گمراه کننده ای به بار آورد .
3. از دید صالح پور، دین با امور ثابت و دولت با امور متغیر سروکار دارد. لذا، افتراق میان دو نهاد به طور طبیعی پیش خواهد آمد. چنین استدلالی نتیجه بی توجهی به تعریف دولت از سویی ، و مقدمات نظریه ولایت فقیه از سوی دیگر است، زیرا:
اول، او مقصود خود را از مفهوم دولت و قلمرو آن دقیقا بیان نکرده است.
دوم، به نظر امام- همان گونه که در ابتدای مقاله گفته شد - دین قدرت پاسخگویی به پرسشهای بشری را دارد، و فقه متکفل استخراج احکام مسائل مختلف است. اهمیت یافتن مفهوم مصلحت در این نظریه و گسترده شدن قلمرو اجتهاد، برای آن بود تا نشان داده شود که هنوز از توانایی دین برای پاسخگویی به پرسشهای جدید چیزی کاسته نشده است . مشروعیت دولت هم ناشی از ولایت فقیه است، و صرفا بازوی کارشناسی و اجرایی آن به شمار می رود .
حال، ممکن است گفته شود که به رغم تذکر دو نکته یاد شده، اشکال جدی به سخن نویسنده وارد نمی شود، و به هرحال نهادینه شدن مصلحت گرایی به عرفی شدن فقه شیعه منجر می شود. این گفته نیز چندان راهگشا نیست، زیرا باید در عمل سنجیده شود که مصلحت گرایی تا چه اندازه آن نتیجه را به بار می آورد . ضمن آنکه براساس نظریه ولایت فقیه ، عرف عامه مرجع تشخیص مصلحت نیست ، بلکه این وظیفه به عهده ولی فقیه گذاشته شده است; همچنانکه از ابتدا «مصالح عامه » یا «مصلحت عمومی » مراد نبوده ، بلکه «مصلحت نظام » مورد توجه بوده است. امام در این باره می گوید (امام خمینی،1369، ج 21، ص 112):
«مصلحت نظام از مسائلی است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم ».
4. نویسنده از جهتی ولی فقیه را منتخب و وکیل مردم می داند، و برای او « وجه یلی الخلقی » قائل است . این برداشت با مبانی نظری دیدگاه امام سازگار نیست. طبق نظریه امام ، ولی فقیه منصوب از جانب خداست و مردم درباره او وظیفه ای جز شناسایی، بیعت و اطاعت ندارند. استدلال صالح پور با نظریه صاحب نظرانی همچون مطهری سازگار است، که به «ولایت انتخابی فقیه » معتقدند (مطهری، 1368،صص 85-86). حال، می توان پرسید که تاکیدات مکرر امام در باره نقش مردم را چگونه می توان توجیه کرد ؟ پاسخ آن است که تاکید فراوان امام در این زمینه ناشی از نظریه علمی او نبود ، بلکه بهره گیری خودآگاه یا ناخودآگاه از میراث مبارزه صد و پنجاه ساله ضد استبدادی - ضد استعماری، موجب همیت یافتن نقش مردم می شد.
نیز، ممکن است اشکال شود که طبق اصل 107 قانون اساسی: «تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است »، و این تعبیر در قانون اساسی بیانگر «انتخاب » رهبر و مؤید دیدگاه صالح پور است.این اشکال هم نارساست، زیرا در دیدگاه امام- که زیر بنای نظام سیاسی ایران است- « نصب » آمده و انتخاب فقیه گفته نشده است . از سوی دیگر، تفسیر کسانی همچون آیت ا... جوادی آملی از واژه «تعیین »، نشان می دهد که «شناسایی » و «کشف » مراد بوده است ، نه انتخاب (جوادی، آملی، 1368ب، ص 20):
«مجلس خبرگان فقط خبره تشخیص انتصاب فقیه جامع یا انعزال اوست، نه سبب نصب یا موجب عزل. هرگز زمامدار اسلامی از طرف مردم یا خبرگان منصوب یا معزول نمی گردد.»
به همین خاطر، از دید وی جمهوری اسلامی معنای خاصی به قرار ذیل دارد (جوادی ، آملی 1368الف، صص 171-177):
«معنای جمهوری اسلامی هم غیر از این نیست که اصل مکتب اسلام توسط وحی الهی تثبیت شده است و چیزی بر او افزوده یا از آن کاسته نمی شود و هیچ تاثیری برای بیعت جمهور و میثاق توده مردم نیست، مگر انشاء تعهد و گردن نهادن. و به همین معنا، رسالت رسول اکرم (ص) نیز جمهوری است، زیرا توده انسانهای متفکر بعداز ارزیابی آن را می شناسند و بعداز معرفت وی ، اعتراف به حقانیت آن می نمایند ... واما سمتهای الهی قابل جعل درباره غیر معصومین مانند فقیهان جامع الشرایط از قبیل منصب افتاء و پست قضاء و مقام ولایت- همه آنها به همان تفسیر گذشته- جمهوری اند; یعنی ثبوت آنها فقط با نص ونصب الهی است [که] توسط معصومین حاصل می شود، و اثبات و تنفیذ و اعتراف و ... با آراء جمهور محقق می گردد.»
لذا، مردم پس از شناسایی ولی فقیه به وسیله خبرگان خود ، فقط می توانند با او بیعت کنند و حق تخلف و سرپیچی را ندارند. اما این، به معنای شکل گیری استبداد و دیکتاتوری نیست، زیرا(کدیور،1373، ص 10):
«با وجود شرایط عدالت، تا فقیه خواست دیکتاتوری و استبداد بورزد، خود بخود و بلافاصله ساقط می شود . با توجه به عنصر فقاهت و نیز مشورت با کارشناسان، میزان خطا به حداقل می رسد . از آنجا که ولی فقیه تالی تلو معصوم (ع) است و با عنایات ویژه حضرت صاحب الامر وظیفه هدایت امت را بر عهده دارد، سلامت نظام مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه در بالاترین حد تضمین می شود.»
نتیجه
در این مقاله، تلاش بر آن بود که به درکی تازه از اندیشه سیاسی امام خمینی برسیم. امام به عنوان یک اندیشمند سیاسی، از بحران معنای جامعه خود تفسیری داشت که آن را برآمده از عقب نشاندن دین از صحنه زندگی سیاسی و اجتماعی می دانست.از این رو، کوشید تا دین را به جایگاه راستین خود بازگرداند و بدین وسیله بحران معنا را حل کند.
نخستین فعالیتهای امام، «درخواست » از حکومت برای اجرای احکام دینی بود. ادامه این جریان، به «نصیحت » دولتمردان و فعالیت برای اصلاح چارچوب فکری حاکم منجر شد. اما سیر حوادث و وقایع، امام را به این نتیجه رساند که هدف یاد شده بدون تشکیل «حکومت اسلامی » تحقق نمی یابد. پس، ایشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعیت خواند و قانونی بودن آن را زیر سؤال برد. امام در دوره تبعید بجز حرکت سلبی (نفی مشروعیت رژیم شاه) حرکتی ایجابی نیز انجام داد و نظریه ولایت فقیه را به عنوان الگویی بدیل برای نظام سیاسی ایران ارائه کرد.
این مرحله بندی - درخواست، نصیحت برای اصلاح، دگرگونی کامل چارچوب حاکم - در حقیقت نمایانگر مراتب امر به معروف و نهی از منکر است ودلالت دارد که «انقلاب » از ابتدا در اندیشه امام، امری ضرور تلقی نمی شد. نیز، مراحل سه گانه فوق نشان می دهد که حرکت امام از حالتی «انفعالی » - پاسخگویی به افرادی همچون: حکمی زاده و ریعت سنگلجی- آغاز گشت، و به حالتی «فعالانه » - پیشنهاد بی سابقه تشکیل حکومت اسلامی - ختم شد.
به هر حال، پیروزی انقلاب در سال 1357 موجب شد تا اندیشه سیاسی امام به حاکمیت برسد، و بتدریج توانایی آن محک بخورد. با بروز مشکلات و ظهور پرسشهای جدید، در ابتدا مفهوم «ضرورت » (احکام ثانویه) و در نهایت مفهوم «مصلحت » (احکام حکومتی)، نقشی کلیدی برای افزایش ظرفیت این چارچوب فکری پیدا کردند.
اگر مراحل تطور اندیشه سیاسی امام را به طور کامل در نظر بگیریم، می بینیم که برداشت امام از «سیاست » و «برنامه ریزی » گام به گام تغییر می کند و پیچیده می شود. برداشتهای نخستین امام از هر دو مفهوم بسیار ساده بود. وی اعتقاد داشت که کمبودی جز اجرای احکام اسلامی مانند حدود و تعزیرات نیست. در دوره مبارزه علنی و تبعید، امام متوجه مسئله مهمتر تشکیل حکومتی برای اجرای احکام شد; البته با این توضیح که اسلام حاوی قانون کامل و بی نقصی است که باید برای اجرای آن برنامه ریزی کرد. در نهایت امر، امام پس از پیروزی انقلاب مفهومهای ضرورت و مصلحت را به کار برد، و آنها را مهمترین ملاک برای تصمیم گیری فقها (اجتهاد) معرفی نمود. چنین برداشتی، بدان معناست که - برخلاف تلقی دوره های پیشین - اصلا" برنامه مدونی برای اجرا وجود ندارد، و اکتفا به منابع فقهی بدون در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان، حکومت را به بیراهه می برد.
در باره «سیاست » نیز اگر در دوره اول گفته می شد که حکومت اسلامی همانا اجرای احکام دینی است، ولی در دوره آخر سخن امام آن بود که «حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند» (امام خمینی،1369، ج 21،ص 61) و «نشاندهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است » (امام خمینی،1369، ج 21، ص 98).
به هر حال، آرمانگرایی و ساده نگری به مقوله هایی همچون سیاست و برنامه ریزی، مسئله ای بود که دیر یا زود مشکل ساز می شد. یان ریشارد [ Yann Richard ] طی مقاله ای در سالهای آغازین انقلاب، به بررسی این مسئله پرداخت و بدرستی خاطر نشان کرد (کدی،1369، ص 339):
«مشکل جدی تر این است که اکثریت متفکرین سیاسی جدید شیعه، پنداشته اند که راه حل مسائل ایران اساسا ساده است. آنها متمایل به این فکر بوده اند که اگر ایران از زیر کنترل و نفوذ خارجیها خارج شده و نهادهای جدید و نسبتا ساده سیاسی و اقتصادی بنا نهاده شوند، که متفکرین مزبور برای آنها مبانی اسلامی نیز پیدا کرده اند، مسائل ایران به خودی خود حل خواهد شد. در حالی که این مطلب در عمل نتیجه مطلوب را به دست نداده است. اساسا،این تفکر جدید اسلامی اسلحه نیرومندی برای ایجاد انقلاب گردید، اما برای ایجاد مؤسسات جدید توفیق بسیار کمتری داشت.»
البته، مشکل یاد شده- که گریزی هم از آن نبود- با طرح مفهوم مصلحت و گسترش قلمرو اجتهاد تا حدی حل شد، و نشان داد که تلقی امام از سیاست و برنامه ریزی دچار دگرگونی عظیمی شده است.
کتابنامه
1. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، «بینش فقهی امام در برخورد با رویدادهای نوین جهان »،کیها ن اندیشه، شماره 29، فروردین و اردیبهشت 1369، صص 45-46
2. جوادی آملی، عبدالله، پیرامون وحی و رهبری، تهران: انتشارات الزهراء، 1368 (الف)
3. همو، ولایت فقیه، رهبری در اسلام، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1368 (ب)
4. [امام] خمینی، روح الله، تحریر الوسیلة، 2ج، ج 1، بیروت: دارالانوار، 1982م
5. همو، شؤون و اختیارات ولی فقیه: ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع،ترجمه: مرتضی حاج علی فرد و دیگران، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365
6. همو، صحیفه نور، 21ج، ج 1-16، تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361; ج 17، همانجا، 1364; ج 18، همانجا، 1365; ج 19، همانجا، 1368; ج 20و21، همانجا،1369
7. همو، کشف الاسرار،بی جا: بی نا، بی تا
8. همو، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر،1357
9. رجائی، فرهنگ، معرکه جهان بینی ها،در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان، تهران: شرکت انتشارات احیاء کتاب، 1373
10. روحانی (زیارتی)، سید حمید، نهضت امام خمینی، ج 2، تهران: واحد فرهنگی بنیاد شهید، 1364
11. زحمتکش، یدالله، «روند شکل گیری مجمع تشخیص مصلحت نظام »، آفرینش، شماره های 47و48،23و 24مهر1376
12. صالح پور، جهانگیر، «فرایند عرفی شدن شریعت مسیح(ع)»، کیان، شماره 21، شهریور و مهر1373، صص 35-39
13. همو، «فرایند عرفی شدن فقه شیعی، پا در رکاب مرکب عرفی، دل در کمند شاهد قدسی »، کیان، شماره 24، فروردین واردیبهشت 1374، صص 17-23
14. کدی، نیکی آر.،ریشه های انقلاب ایران،ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران: انتشارات قلم،1369
15. کدیور، محسن، «نظریه های دولت در فقه شیعه »، راهبرد، شماره 4، پاییز1373، صص 1-41
16. مدنی، سیدجلال الدین، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: نشر همراه، 1370
17. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات صدرا، 1368
18. مهرپور، سیدحسین،دیدگاههای جدید در مسائل حقوقی، تهران: انتشارات اطلاعات، 1372
19. هاشمی، سیدمحمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج 2، تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی،1372
پی نوشت:
× دانشجوی دوره دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران
