اشاره
نصر حامد ابوزید در دهم ژوییه 1943 در یکی از روستاهای نزدیک به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در کودکی به مکتب خانه روستا رفت و در هشت سالگی حافظ قرآن شد، تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه قاهره به انجام رسانید و به سال 1981 با ارائه رساله تأویل قرآن نزد ابن عربی موفق به دریافت درجه دکتری در رشته «مطالعات عربی و اسلامی» گشت، در ماه مِی 1993 به پاس خدمات وی به فرهنگ عرب، رئیس جمهوری تونس نشان لیاقت به او اعطا کرد.
ابوزید از سال 1972 علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه امریکایی قاهره (7677)، دانشگاه اوزاکای ژاپن (8586)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسیلوانیای امریکا (7780) به تدریس و تحقیق پرداخت. او اینک استاد رسمی مطالعات اسلامی دانشگاه «لیدن» (هلند) و عضو شورای نویسندگان دائرة المعارف قرآن کریم (بنگاه نشر کتاب بریل) می باشد.
دکتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربی در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسیر و پژوهش های منتقدانه درباره مباحث اسلامی، مطالبی نگاشته است.
برخی از آثار وی عبارت است از:
الاتجاه العقلی فی التفسیر؛ دراسة فی قضیة المجاز عندالمعتزلة (رساله کارشناسی ارشد)؛
فلسفة التأویل؛ دراسة فی تأویل القرآن عند محیی الدین ابن عربی (رساله دکتری)؛
مفهوم النّص؛ دراسة فی علوم القرآن؛
اشکالیّات القراءة و آلیّات التأویل؛
انظمة العلامات؛ مدخل الی السمیوطیقا، (ترجمه و تألیف با همکاری سیزا قاسم)؛
الامام الشّافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسیطه؛
الخطاب الدینی؛ رؤیة نقدیة نحو انتاج وعی علمی بدلالة النصوص الدینیة؛
دوائر الخوف؛ قراءة فی خطاب المرأة (مجموعه مقالات ابوزید درباره موضوع زن)؛
النّص، السّلطه، الحقیقة؛ الفکر الدینی بین ارادة المعرفة و ارادة الهیمنة؛
التّفکیر فی زمن التکفیر ضدالجهل و الزّیف و الخرافة؛
البوشید و روح الیابان (ترجمه).(2)
نوشتار حاضر ترجمه مقاله ای است تحت عنوان «وقفة مع د. نصرحامد أبوزید فی نظرته الی تعدُّد الزوجات» که به قلم شیخ زین العابدین شمس الدین در مجله عربی المنهاج، شماره بیست وپنجم (ربیع 1423 / 2002) به چاپ رسیده است. نقد حاضر به بررسی دیدگاه دکتر ابوزید درباره مسأله «چند همسری» در کتاب دوائرالخوف؛ قراءة فی خطاب المرأة پرداخته و با درایتی خاص و عالمانه به کاستی های نگرش ایشان در حکم به منع یا تحریم تعدد زوجات از منظری قرآنی و با بیانی منطقی، اشاره کرده است.(3)
پیشینه گفتمان نواندیشی حقوق زن
سخن از «آزادی زن» و «تساوی» او با مرد، از سال های نهایی قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم میلادی، نزد نویسندگان عرب و مسلمان شکلی جدّی به خود گرفت. سرآغاز پیدایش این بحث در مصر، زمانی بود که شیخ محمد عبده برخی مسائل مربوط به زن را با رویکردی به مشکلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امین، نیز روش او را در کتاب تحریر المرأة دنبال کرد. نویسندگان و اندیشمندان دیگری(4) غیر از این دو به بحث درباره این موضوع پرداختند؛ همان هایی که در بررسی های مشکل گشای خویش، در این موضوع و مباحث مشابه آن، یکسره راه تقلید از فرهنگ و تمدن غربی را از پیدایش تا تکامل آن در پیش گرفتند، به این تصور که تمسّک به میراثِ علمی در برخی مسائل نه تنها مانع همسویی با آهنگ رشد تمدن امروزی به شمار می آید، بلکه با تحقّق یافتن پدیده های نوظهوری که جوامع امروزی ما بدان نیازمندند، منافات دارد. از جمله مهم ترین این مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پیرامونی آن است و این نظر پذیرفته شده که هر جنبش نواندیشی (در ساختار بنیادین خود) بر دو زمینه «اجتماعی» و «مدنی» خویش هموار است و امکان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را نادیده انگارد؛ چرا که زن در زندگی اجتماعی انسان، از نقش حیاتی بزرگ و مهمی برخوردار بوده و در بیش تر زمان ها، نیمی از اجتماعات بشری را جنس زن تشکیل داده است.
از این جا بود که نگاشته های فراوانی درباره موضوع زن، از سوی نویسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلی که به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسری» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بیش از یک همسر است، جدای از پردازش به دیگر مسائل پیچیده ای همانند موضوع حجاب، ارث، دیه و دیگر مباحث مربوط به زن، که البته پرداختن به آن ها کم اهمیت تر از بحث ما نخواهد بود.
چند همسری از منظر نواندیشان
مسأله «چند همسری» و «ازدواج دوم» در نظر بعضی از این نویسندگان و پژوهندگان، تحت تأثیر پدیده «مدرنیسم» یا نوگرایی، نه تنها نوعی ظلم به جنس زن و پای مالی حقوق او و بی توجهی به احساساتش در جهت تقویت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار می آید، تا آن جا که برخی از آنان این موضوع را از منظر انسانی به شکلی بسیار زشت و دردناک به تصویر کشیده اند، به این تصور که این نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهای نفسانی مرد و علایق جنسی او نسبت به زن، حاصل شده است که به دنبال آن، این مسأله تابع ضوابط خودپسندی و رذایل حیوانی می شود و چنین نگرشی با تمامی ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان یک انسان بسیار فاصله دارد و با قُدسی بودن وجود او و حقوقی که اسلام به زن اعطا کرده نه تنها در «تنافی» بوده، بلکه نوعی بیگانگی از آن ها به حساب می آید، (با توجه به این که) در بیش تر زمان ها، گسترده ترین حقوق انسانی برای زن بوده و این موضوع در روزگار ما نیز از مسائلی است که أحدی با دیگری در آن اختلاف ندارد.
از این جا بود که گروهی از این نویسندگان به بحث و مناقشات مهمی درباره این موضوع پرداختند؛ گاهی تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن این تهمت ناروا از آن و بار دیگر تحت لوای پیوستن به کاروان تجدّد و نوگرایی و رفع موانع به تأخیر انداختن این پیوند، به سخن درباره «چند همسری» پرداخته، چنین بیان داشتند که:
آیین چند همسری در قانون اسلامی، حکمی مطابق با شرایط (زمانی و مکانی) نظام پیش از اسلام و هماهنگ با وضع معیشتی جوامع ابتدایی آن روزگار می باشد و در ابتدای دولت اسلامی، حکمی غالب و رایج (در بین مردمان آن عصر) بوده، از این رو، امروزه ما نمی توانیم این حکم اسلامی را تشریعی ابدی، که متناسب با تمامی شرایط و هماهنگ با همه جوامع بشری در جمیع زمان ها باشد بدانیم، به ویژه در عصر حاضر که تکامل حیات اجتماعی بشر به حدّی از پیشرفت خود رسیده که در گذشته تاریخ، نمونه ای برای آن قابل مثال نیست و اجرای چنین قانونی (به عنوان حکم اسلامی) در این زمان، از نشانه های عقب ماندگی فرهنگی و واپس افتادن در گوشه ای از زوایای تاریخ به شمار می آید.
در این جا شاید اشاره به این مطلب مفید باشد که حمله به (ساختارِ اصولی) نظام چندهمسری اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانی و هماهنگ جلوه دادن آن با روحیه سلطه جویی مرد نسبت به زن، در قرون وسطی، توسط مبلّغان مسیحی سامان دهی شد و به رهبری آنان شدّت یافت؛ آن چنان که از سخنان ویل دورانت در کتاب قصة الحضارة(5) او، این بحث به خوبی پیداست.
اندک زمانی است که مطلّع شده ام نویسنده ای بر اجرای قانون چند همسری در عصر حاضر ایراد گرفته و از قانون کشور تونس به دلیل ممنوعیت چند همسری حمایت کرده است. منظورم از این نویسنده دکتر نصر حامد ابوزید است که در کتاب خود با نام «دوائرالخوف؛ قراءة فی خطاب المرأة» به شکلی کوتاه و گذرا به این موضوع پرداخته است. محتوای این کتاب، که دارای مطالبی مهم و پیچیده می باشد، به بحث و مناقشه ای گسترده تر از این مقاله کوتاه نیازمند است، ولی مانع از این نیست که ما به این موضوع (چند همسری)، که در بخشی از آن کتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهایی بر آن بیان کنیم.
در ادامه، دلایل و نظر دکتر ابوزید را از کتابش در فصل جداگانه ای آورده، همراه با توضیح و خلاصه دیدگاه او بیان می کنیم تا از این طریق، با مهم ترین مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهایی را به قدر امکان، درباره نظر ایشان بیان می کنیم، ضمن آن که از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز کرده ایم؛ چرا که بحث درباره تمامی جوانب آن محتاج به تألیف کتاب مستقلی است که اکنون درصدد پرداختن به آن نیستیم.
دلیل دکتر ابوزید
در بیان ممنوع بودن اقدام به چند همسری، نویسنده یادشده بر یک دلیل، که از سه قسمت تشکیل می شود، نظر خویش را استوار نموده است:
قسمت اول: آیه ای است که از اباحه چند همسری بحث می کند: «فأنکِحوا ما طابَ لکم من النساء مثنی و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدةٌ أو ما ملکت ایمانکم»(نساء: 3)؛ پس از زنان، کسی را به نکاح خود درآرید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است؛ دو یا سه یا چهار، و اگر بترسید که راه عدالت نپیموده، به آن ها ستم کنید، تنها یک زن اختیار کنید و یا به کنیزی که دارید اکتفا کنید.
به این آیه، جواز ازدواج با زنان کنیز ضمیمه شده است (أو ما ملکت ایمانکم) و پیوند زناشویی با کنیز به نص قطعی روشن در این آیه آمده و خود آیه به تنهایی از جهت جواز و روشنی حکم آن در مسأله چند همسری کافی است. اما در حال حاضر، ازدواج با کنیزان، خود به خود در اثر تکامل تدریجی آگاهی بشر در طول زمان و پیشرفت سنّت های اجتماعی همراه با تحوّل و ترّقی زندگی، از بین رفته است.
از این رو، فلسفه جواز چندهمسری تا چهار همسر را باید از خلال روابط طبیعی موجود بین مرد و زن دوره پیش از اسلام جست وجو کرد؛ چرا که دین اسلام در زمان و مکانی پدیدار شد که مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معیّنی از همسر، محدودیت خاصی نداشتند؛ گروهی از آنان ده یا بیست همسر داشتند. با توجه به این سیاق (و شکل حاکم در روابط زن و مرد دوره پیش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا این عدد (چهار همسر) برای مردان در آیه یاد شده، در واقع برای محدودسازی بی نظمی است که مرد در دوره پیش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حکم آیه تحوّلی ویژه در جهت رهانیدن زن از سیطره مردسالاری آن عصر، به حساب می آید.
قسمت دوم: نظر قرآن در این مسأله (چند همسری) به شکل صریحی بیان نشده است، لذا می توان از آن به دیدگاهی پوشیده و مسکوت عنه در متن نص قرآنی یاد کرد.
به این رأی ناگفته قرآن می توان از طریق جمع بین دو آیه ذیل دست یافت:
«و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدةٌ»؛ و اگر بترسید که راه عدالت نپیموده، به آن ها ستم کنید، تنها یک زن اختیار کنید.
«لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء و لو حرصتم» (نساء: 129)؛ شما هرگز نتوانید میان زنان به عدالت رفتار کنید، هرچند راغب و حریص بر عدل و درستی باشید.
آیه اول داشتن بیش از یک همسر را مشروط به رعایت عدالت در بین همسران نموده است؛ آیه ای که در قسمت اول دلیل، بر تضییق چندهمسری تأکید داشت.
آیه دوّم رعایت عدالت بین زنان را در حالت تعدد همسران نفی می کند؛ نفی ترکیب یافته از دو جزء به دلالتی یکسان؛ نفی امکان اجرای عدالت در بین زنان به نحو نفی ابدی و نفی تکاپوی راغبانه بر محقّق ساختن این عدل.
وقتی این مطلب را هم بدان اضافه کنیم که عدالت در اسلام یکی از اصول بنیادین محسوب می شود، اندک تعارض موجود بین مبدأ (قانونگذاری اسلامی)، که همان اصل عدالت باشد، و حکم به اباحه چند همسری از نقطه نظر قرآن را به خوبی درمی یابیم، و هرگاه حکم با اصل در تعارض باشد، چاره ای جز این نیست که برای پاسداشت اصل، حکم را فدای آن کنیم. و این گونه است که قرآن (آیات مربوط به چند همسری) در تکامل آرام سیاق داخلی خود، چند همسری را به طور ضمنی و یا با دلالتی که از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسکوتٌ عنه)، حرام می شمرد.
قسمت سوم: این بخش از دلیل، بحثی منطقی و مبتنی بر دو قسمت گذشته بوده، بر آن دو تأکید دارد؛ با این تحلیل که اگر پذیرفتیم اباحه داشتن چهار همسر برای محدود سازی تعدّد گسترده ای بوده که پیش از این حکم وجود داشت، دیگر عنوان «اباحه» بر این تضییقی که در متن آیه به شکل اباحه از آن یادشده است، منطبق نخواهد بود. با این تصور که تقیید آیه مذکور درصدد بیان شیوه ضابطه مند و اصلاحگر قرآن نسبت به یک قانون یا سنّت اجتماعی می باشد که تناسب با شعور اجتماعی جامعه نداشته است، با آن بینشی که قرآن به دنبال تحقق بخشیدن آن در جامعه است، سازگار نیست.
زمانی که صفت «اباحه» از آن منتفی شد، دیگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از این رو، به این دلیل الغای حکم آن نیز حرام نخواهد بود، بلکه به طور دقیق، باید این چنین بیان داشت که لغو آیین چندهمسری و اکتفا به تک همسری در امر ازدواج، خود به نوعی تضییق دیگری است که قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پیشرفت اجتماع دانسته است، و این تضییق تحت عنوان «تحریم مباح» نخواهد بود. به عبارت دیگر، این محدودسازی (و اکتفا به یک همسر در ازدواج) از دایره احکام دینی خارج شده، داخل در قلمرو احکام مدنی می گردد. باز اگر ما بپذیریم تعدّد زوجات از احکام مباح می باشد، بر عدم فعل آن اگرچه مستند به دیدگاه منع چند همسری باشد از منظر فقهی عقابی نخواهد بود.
این خلاصه مطالبی بود که دکتر ابوزید در کتابش برای توضیح دیدگاه خویش درباره این مسأله بدان استدلال کرده است.(6)
نقد و بررسی دیدگاه دکتر ابوزید
گفتار ایشان در این موضوع از چند بحث تشکیل شده که اینک ما هر یک از آن ها را جداگانه طرح و سپس به بیان پاره ای نکات انتقادی پیرامون آن می پردازیم.
مبحث اول
وجود (هم زمان) حکم ازدواج با زنان کنیز در آیه ای که مجوّز چند همسری است، کاشف از وجود نوعی ارتباط حکمی بین آن دو است، و اگر زمانی عمل به حکم اول (نکاح با کنیز) بر اثر اسباب تاریخی و آگاهی عمومی منتفی شد، حکم دوم (جواز چند همسری) نیز به تَبع همان اسباب منتفی خواهد شد.
نقد مبحث اول از دیدگاه دکتر ابوزید
اولاً، اجتماعِ حکم جواز چند همسری با حکم نکاح کنیز در آیه کریمه، بیانگر وجود ارتباط قانون گذاری محکمی بین آن دو نمی باشد، به گونه ای که اگر حکم یکی از آن دو بر اثر اسباب تاریخی معیّنی (آگاهی عمومی و پیشرفت زندگی اجتماعی) از بین رفت، حکم دیگری نیز منتفی شود؛ همان حکمی که با حکم اول در نصِ واحدی قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول کنیم که قانونگذار اسلام از دو حکم مذکور، یکی را منع کرده و ازدواج با کنیزان نیز حرام شده است و یا فرض کنیم که از نظر شرعی در حال حاضر، نکاح با کنیز منتفی شده، باز هم قبول این سخن بر فرض پذیرش صحّت آن سببی برای منتفی دانستن یا تحریم حکم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلکه بر همان حکم سابق خود (جواز) باقی است؛ به این دلیل که تعلیق یک حکم به غیر از متعلّق خاص خود، صحیح نمی باشد.
به عبارت دیگر، ما نمی توانیم چنین بگوییم: «مولا (قانونگذار اسلامی) از منع یکی از دو حکم و تحریم آن بر فرض حرمت منع حکم دیگر را نیز اراده نموده است؛ فقط به این دلیل که آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترک هستند، مگر این که آن را به یک «قیاس ذوقی»، که بر هیچ اصل منطقی مبتنی نیست، استوار کنیم.
ثانیا، این سخن که شارع اسلام ازدواج با کنیز را حرام کرده، نه تنها مطلب صحیح و ثابت شده ای نیست، بلکه باید گفت: حکم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در این باره حادث شده این است که موضوع این حکم (پدیده کنیزداری) در اثر تکامل تدریجی حیات بشری به «اختفای تدریجی» دچار شده است.(7) مسلّم است که انتفای موضوع هر حکمی حتما مستلزم آن نیست که حکم ثبوتی آن هم منتفی گردد، بلکه در این مورد، انتقای حکم موضوع مورد بحث همانند انتفای حکم در قضیه، «سالبه به انتفای موضوع» خواهد بود که اگر زمانی موضوع آن تحقق پیدا کرد (مثل این که فرض کنیم پدیده کنیزداری دوباره در جوامع بشری رایج شود) حتما حکم اسلامی سابق آن، که در دوره نزول نصّ قرآنی «اباحه» بوده، بر آن حاکم خواهد بود.
مبحث دوم
آگاهی عمومی جوامع و تحوّلات حیات اجتماعی دو عاملی هستند که موجب الغای پدیده «کنیزداری» شده اند. همین دو عامل لغو پدیده «چند همسری» را در جوامع لازم و بایسته می شمرند.
نقد این گفتار
اولاً، در این جا یک فرق اساسی بین آن آگاهی که در جوامع نسبت به موضوع کنیزداری حاصل شده و آگاهی موردنظر در مسأله چند همسری وجود دارد و با یک مطالعه سریع در احکام مربوط به عبد و کنیز و «چند همسری» این تفاوت به خوبی روشن می شود. برای مثال، قانونگذار اسلام آزادسازی عبد را در صورت مخالفت آن با بعضی از احکام شرعی واجب می داند و آزادی عبد را نوعی کفّاره برای بعضی از تخلفّات تکلیفی مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد کردن برده ها را در بیش تر مناسبت ها همانند اعیاد اسلامی، روزهای جمعه و ایّام ماه مبارک رمضان مستحب شمرده و برای آن پاداش معنوی قرار داده است.
اضافه بر آن، تعداد بی شماری از متون شرعی در اسلام وجود دارند که بر آزادی بردگان به هر سببی تأکید داشته، مسلمانان را به آن تشویق می کنند و نیز احکام دیگری مربوط به عبد و کنیز که ما را از آوردن شواهد دیگر برای اثبات درستی این ادّعا بی نیاز می کنند. ولی این مطلب در رابطه با متون شرعی چند همسری و احکام آن، وجود ندارد.
از این جا روشن می شود که در دین اسلام، سیاست و خط مشی موجود خواستار آزادی بردگان در طی سال های طولانی بوده و این سیاست اسلام با آگاهی مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگی اجتماعی نیز همسو بوده است، تا حدی که پدیده کنیزداری و برده داری در اجتماع آن روز به صورت تدریجی به حد پایین خود رسانید و آن را عملاً از قاموس زندگی اجتماعی مسلمانان محو نمود. اما همانند این سیاست و نگرش را در موضوعِ «چند همسری» در دیدگاه اسلام نمی یابیم، بلکه عکس این نگرش را در موضوع چند همسری ملاحظه می کنیم. اگر نظری به برنامه و ساختار تربیتی اسلام، که زن مسلمان و جامعه اسلامی در سایه چنین تربیتی رشد می کند، بیندازیم، پی می بریم که در این نظام، هیچ طرح یا سیاستی از سوی اسلام، برای از بین بردن پدیده (چند همسری) در طول تاریخ وجود نداشته است، اگرچه منکر آن نیستیم که نتیجه حاصل شده به طور کلی عکس این است. ساختار نظام تربیتی زن در اسلام با مسأله چند همسری، هماهنگی و انسجام کاملی دارد. از جمله شواهد بر این مطلب، وجود تعداد بی شماری از متون شرعی آراسته به مفاهیم اخلاقی است. (دست یابی به این متون با یک مراجعه سریع به مصادر تشریع اسلامی به وضوح قابل ملاحظه است.) که در آن ها به قبول تفکّر همسر دوم نزد زنان و راضی بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است که البته این جا محل بیان این متون و ادلّه نبوده و بحث از آن ها مقام دیگری می طلبد.
آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجرای این قانون می بینیم، که در منافات با این حکم اسلامی است، به قطع نتیجه دور افتادن ما از تعالیم اسلامی و گزاره های آن در تربیت و سلوک می باشد. آیا شده است که کسی همسر دومی اختیار کند و بر رعایت عدل بین دو همسر، که شرعا بر او واجب است، کوشش کند؟ آیا ازدواج های دیگر همگی با توجه به حقیقت مسؤولیت شوهر در برابر همسرش صورت می پذیرد؟ جواب، به وضوح منفی است و این امر نتیجه تأثیرپذیری بیش تر جوامع اسلامی از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن می باشد؛ فرهنگی که از مهم ترین اهداف آن سعادت فرد و دست یابی او به مطامع شخصی، بدون پذیرش کم ترین تعهدی در برابر دیگران است. از این رو، مرد تنها از جهت ارضای غریزه جنسی است که اقدام به ازدواج دوم می کند، بدون این که متوجه وظیفه خود در قبال این اقدام باشد.
فرهنگ و تمدن غربی در موارد متعددی با فرهنگ اسلامی، که مبنای خود را بر مشارکت فرد در پذیرش مسؤولیت های اجتماعی در برابر دیگر افراد جامعه، به ویژه افراد نزدیک از خویشاوند فرد، بنیان نهاده است، تفاوتی اساسی دارد. فرهنگ اسلامی در اهداف خود، رستگاری فرد انسانی را همانند رستگاری کل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشری قرارداده است، به ویژه زمانی که بین مصالح اجتماعی و مصالح فردی تعارض حاصل شود.
ثانیا، آنچه در این زمینه گفتنی است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام برده داری و کنیزداری به هدف مادی صرف و بهره کشی از آن می باشد. از این رو، برخورد ریشه ای با این نظام در صدر اسلام، اجرای قانون اسلامی را در این باره با مشکلات فراوانی روبه رو می کرد و هرج و مرجی بنیان شکن در اجتماع آن عصر به وجود می آورد. به این دلیل، اسلام در برخورد با این نظام، به «سیاست تدریجی» برای محو آن روی آورد.
از مهم ترین شواهد قابل ارائه در این مقوله، آن است که اسلام هیچ عاملی برای به بردگی گرفتن انسان آزاد، جز اسیر شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پیدایش این عامل (اسارت) برای بردگی در اسلام از زمره قانون گذاری های ابتدایی و تأسیسی اسلام نیست، بلکه تشریعیِ امضایی بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگ ها می باشد. زیرا قانون حاکم در جنگ های آن دوره در بیش تر جوامع مبتنی بر بردگی گرفتن اسیران جنگی بود، آن هم در شرایط عادی؛ چرا که در بعضی زمان ها، اسیران جنگی را هم به قتل می رساندند. به برده گرفتن اشخاصی که از اول آزاد به دنیا می آیند، از جمله قوانین اسلام نمی باشد؛ آن گونه که شهید سید محمدباقر صدر نیز گفته است: «زمانی که ما قانون اسلام را درباره اسیر از خلال حیات سیاسی آن بررسی می کنیم، می بینیم که در اسلام به بردگی گرفتن اتفاق نیفتاده، مگر در حالتی که برده کردن اسرای جنگی از بین این سه حالت قتل، فدیه دادن و برده شدن، بهترین آن ها بوده است؛ زیرا دولت اسلامی با دشمنانی درگیری داشت که سربازان اسلامی را در صورت اسارت آنان، به بردگی می گرفتند.»(8)
و این خود بهترین دلیل بر وجود تفاوت اساسی میان دو پدیده ذکرشده در این آیه می باشد.
مبحث سوم
مسأله «چند همسری» را باید از خلال روابط حاکم بین جنس مرد و زن در دوره پیش از اسلام بررسی کرد و اباحه آن در اسلام نوعی محدودسازی برای شکل ازدواجی بوده که پیش از اسلام رایج بوده است. به این دلیل، شارع اسلام پس از تکامل اجتماعی بشر و رشد آگاهی عمومی آن، می تواند ازدواج مردان را فقط در «یک زن» محصور نماید، پس از آن که امروزه نیز زمینه مناسبی برای آن به وجود آمده است. پس این حصر در واقع، نوعی تغییر طبیعی و تداوم مسیری است که نظام اسلام آن را آغاز کرده بود.
پاسخ مبحث سوم
اولاً، صرف محدودیتی که اسلام پس از وقوع بی نظمی در ازدواج با زنان قایل شده، کاشف این مطلب نیست که هدف اسلام از این محدودسازی، تضییق دوباره ای است که با تحولات تکاملی جامعه در تمامی حالاتش همسو می باشد، به طوری که بگوییم: حتما حکم اسلام در حال حاضر، تحریم چند همسری است؛ چرا که چنین سخنی نیازمند شناخت ملاک حکم چند همسری و حکمت تشریع آن می باشد و محتاج تبیین این مطلب است که علت و غایت این تضییق در مسأله چند همسری همان آزادسازی و رهانیدن زن می باشد که اسلام نیز از آغاز به دنبال آن بوده است؛ چنان که نویسنده این گونه فهمیده است.
ولی ما به چنین مطلبی در اندیشه اسلامی و متون شرعی موجود درباره این موضوع برنمی خوریم. علاوه بر این، نویسنده به دلیلی که در اثبات این ملاک و تبیین غایت از این حکم، بدان اعتماد نموده، اشاره ای نکرده است.
آن چنان که تمامی این بحث در مسأله ارث زن و غیر آن از موضوعات بحث انگیز میان مرد و زن همانند تفاوت دیه آن دو و بحث شهادت زن نیز جاری است، نمی توانیم ادعا کنیم که نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر این است که زن همانند مرد ارث ببرد، صرفا به این دلیل که زن در دوره پیش از اسلام ارث نمی برده است. از این رو، اسلام به او نصف از حق الارث مرد را بخشیده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانیدن زن از محرومیتی که مرد برای او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با این حکم (زن همانند مرد ارث برد) راهی را که اسلام شروع کرده است، کامل می کنیم.
چون چنین حکمی در اسلام به شکل واضح تشریع نشده است، نمی توانیم بدان اقدام نموده، یا حکم آن را به اسلام منتسب کنیم، مگر آن که شناختی کامل از ملاک تشریع سابق به شیوه ای واضح و ضابطه مند به دست آوریم. باید دست کم به برخی از پژوهش ها و تحلیل های تاریخی، که هرچند متکی به اصل اساسی و منطقی نیستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سایه آن، ابهامات این تشریع روشن شده، شرایط حاکم بر آن آشکار شود و در صورت عدم دست یابی به شناخت علت و ملاک حکم موردنظر، بر حکمی که از اول دارا بوده است، باقی باشیم.
بله، اگر زمانی دلیل صریحی اقامه شود که هدف آیه از حصر چند همسری سابق به داشتن چهار همسر، محدود کردن زیاده روی جنسی مردان آن عصر بوده، باز این مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نویسنده برای اثبات آن بیان داشته، کافی نخواهد بود.
افزون بر این، دلیل مذکور ممکن است مردود شناخته شود به این توضیح که ملاک این تضییق ممکن است گاهی به سبب عدم وجود ارتباط صحیح زناشویی و رابطه خانوادگی متقابل بین مرد و زن لحاظ شود و گاهی هم به لحاظ این که روابط میان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسی آن دو بوده، ملاحظه گردد. از این رو، نفی، چنین «ارتباط زودگذر جنسی» خود به نوعی، تضییق دیگری است که به قانونگذار این امکان را می دهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پیشرفت بیداری عمومی و ترقّی زندگی اجتماعی، آن را به انجام رساند.
پس به چه دلیلی در اثبات ملاک تضییق دوم، فقط ملاک «اکتفا به یک همسر» را مدنظر قرار دهیم، بدون این که به التزامات آگاهی جامعه در آینده و شاخصه های پیشرفت پی درپی زندگی اجتماعی توجهی نداشته باشیم؟
به عبارت دیگر، اگر فرض ما بر این باشد که پیوند زناشویی مرد و زن در زمانی صورت گرفته که با تکامل تدریجی فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّی جامعه، مبتنی بر رابطه جنسی زودگذری بوده است که میان زن و مرد صورت می پذیرفت، آیا می توانیم ادعا کنیم که این حکم یا قانون از ظاهر آیه یادشده فهمیده می شود، با این ادعا که این حکم به مثابه تضییق دیگری است به معنای عدم اقدام به پیوندهای زناشویی دیگر که به قانونگذار یا حاکم این امکان را می دهد تا آن را الزام نماید.
بنابه آنچه نویسنده آن را مرجّح شمرده، چنین سخنی نه تنها صحیح است، بلکه برای حفاظت از تکامل بشری و ترقّی زندگی به آن نیازمندیم. البته بیان چنین سخنی و منتج شدن آن به چنین دستاوردی جدای از فقدان اصول اساسی و ضوابط منطقی استنباط احکام در آن، نتیجه ای است که احدی بدان قایل نیست و حتی خود نویسنده راضی به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضای آن را قبول ندارد. ولی بیان ایشان به چنین نتیجه ای منتهی شده است.
کاملاً روشن است که انتساب چنین حکمی به اسلام سخنی غیرمنطقی و ناصحیح بوده (از ضوابط منطقی استنباط احکام شرعی خالی است) و قبول چنین سخنی به نوعی، پذیرش نظریه «نسخ» در احکام شرعی و قوانین اسلامی متعارف می باشد.
ثانیا، قانون اسلام با زن، برخوردی بسیار خوب نموده، او را از چنگال وحشیگری و ظلمی که از ناحیه نظام حاکم پیش از نزول قرآن به او می شد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامی، به شکل کاملی پاس داشته شده است؛ به گونه ای که برای آن نمی توان مثالی از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و کمال رعایت نموده و آن را بیان داشته است و در اعطای حقوقی که برای زن روا داشته، هیچ تعلّلی از خود نشان نداده است.
با این دید، دیگر بهانه ای نیست که بگوییم: زن از گذشته تا به امروز اسیر دست مرد بوده و امروز چاره ای جز پی گیری «اندیشه آزادی زن» و «تکمیل» راهی که اسلام در رهایی زن از قیود شروع کرده، نیست. این نگرش زمانی درست خواهد بود که ما نادیده انگاریم که اسلام در اعطای حقوق کامل زن پیشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادی او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون این که از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد.
اما آنچه را در مقابل این دیدگاه در جوامع اسلامی می بینیم، از پای مالی حقوق زن گرفته تا به تحقیر کشاندن او، دستاورد عدم پای بندی مسلمانان به حکم قانونگذار اسلام است و این نقص در آن ها ناشی از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامی و بی اعتنایی به قوانین آن می باشد. از این رو، نمی توانیم این حادثه را نقص در تشریع اسلامی قلمداد کنیم.
ثالثا، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شریعت اسلامی بسنده می کنند بر استنطاق از آنچه درون مایه ای از مسائل بنیادین و اصول احکام اسلامی را داراست و از آن برای تطبیق در هر عصری بهره جسته، در استنباط احکام موضوعات جدید از آن منابع کمک می گیرند، نه آن که بتوانند حکم جواز فعلی را که به صراحت در شریعت ثابت شده به حرمت تبدیل کنند و عمل بدان را منع نمایند؛ زیرا شارع اصلی اسلام در وضع آن حکم، برخی از قیود را در نظر داشته که پیش از این موجود بوده اند. از این رو، این از حوزه اختیارات حاکم و قانونگذار امروزی خارج است که به تحریم آنچه حلیّت آن در شریعت با دلیلی روشن ثابت شده است، حکم نماید و یا یک حلال شرعی را حرام اعلام نماید. آری، حاکم شرع می تواند از اجرا و اعمال قانونی ممانعت به عمل آورد، یا اقدام به انجام برخی از احکام مباح را با حکم ولایتی و حکومتی خود، تحریم کند؛ آن چنان که می تواند برخی احکام را بر این منوال وضع کند البته زمانی که مصلحت اجتماعی آن را بطلبد، یا ضرورتی آن را اقتضا نماید. روشن است که این منع از حکمی و یا الزام به آن، توسط حاکم، منع یا الزام شرعی محسوب نمی شود، بلکه آن را «حکم ولایی موقت» گویند و از جمله اختیارات داده شده به حاکم و ولیّ امر به شمار می آید. البته روشن است که این منع و یا وجوب صادر شده از ناحیه حاکم با تحریمی که منظور ما در این مقام است، تفاوت دارد.
رابعا، حکم به حرمت چند همسری، حکمی شایسته نسبت به زن است و با حقوقی که پیش از اسلام داشته در تنافی می باشد التبه در صورتی که قایل نشویم ضرورت اجتماعی چنین حکمی را اقتصا نموده است؛ با این توجیه که این از حق انسانی و اجتماعی هر زنی است که با همسری در یک خانه زندگی کند که عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و برای او فرزندانی به ارمغان آورد و برآوردن نیازهای جنسی و عاطفی او را بر عهده بگیرد و در یک زندگی مشترک پرشور و مملوّ از عشق، او را یاری رساند تا زن در سایه آن بتواند کمال وجودی خود را به کار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و این امر برای هر زنی اتفاق نمی افتد مگر زمانی که قبول کنیم گروهی از مردان به چند همسری اقدام نمایند، با عنایت به این که آمار زنان در بیش تر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونی دارد. این مطلب در سرشماری های به عمل آمده ازنقاط گوناگون دنیابه خوبی نمایان است.
اما اگر فرض کنیم نظام چند همسری لغو شود، حتی در جوامعی که آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آن ها فزونی دارد آن گونه که وضعیت موجود در تمامی جوامع امروز این چنین است، حتی در جامعه ای که آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونی دارد در آینده نسبت قابل توجهی از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعی در نقصان بوده، مسائل غریزی آن ها را رنج خواهد داد و این منع نوعی ظلم از طرف قانونگذار برای زنان آینده بوده، خلأ حقوقی و عاطفی گسترده ای برای آن ها ترسیم می کند و جدای از نابسامانی های تربیتی، رفتاری و اجتماعی که برایشان به بار می آورد، وبال چنین اقدامی گریبانگیر خود جامعه نیز خواهد شد.
امروز شاهد بی نظمی جنسی نامحدودی در جوامع غربی و اسلامی هستیم. این دستاورد معلول عوامل متعددی است که از جمله آن ها هرچند مهم به نظر نیاید منع چند همسری از لحاظ قانونی است، که در کشورهای غربی این چنین است. یا منع آن از لحاظ اجتماعی است؛ آن گونه که در گروهی از کشورهای اسلامی وضع این گونه است. اما نویسنده، (دکتر ابوزید) تفکر مقایسه ای و ارتباط میان منع چند همسری و بی نظمی و آشوبی را که در جوامع غربی است که خود مثال آشکاری بر این نظر می باشد نادیده انگاشته و نپذیرفته است؛ آن جا که می گوید: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فی سیاق المساجلة، یقوم علی افتراضٍ ضمنیٍ فحواه اَنّ الغرب هوالمقیاس تقاس علیه الامور، و هو منطق معاکس تمام المعاکسة لمشروع النهضة علی اساس حضاری مستقل و متمیّز، بل هو نقیضٌ له»؛(9) یعنی دفاع از چند همسری در یک بحث مناقشه ای، مبتنی بر فرضیه مقدّری است که محتوای آن پذیرش غرب به عنوان تنها وسیله سنجش سایر امور می باشد، و این بیان، منطقی کاملاً متضاد با جنبش نواندیشی بر پایه تمدنی مستقل و مشخص بوده و نقیض آن می باشد.
در پاسخ به این گفتار باید گفت: اصل اندیشه مقایسه میان جوامع اسلامی و غربی یک قیاس مع الفارقِ بزرگ و اشتباهی است که تفاوت های آن در عرصه فرهنگی، دینی، تمدنی و غیر آن کاملاً نمایان است و پذیرش این اندیشه خود بیانگر اعتراف به مرجعیت غرب در تشخیص صواب و خطا در تمامی مسائل می باشد و با حرکت نوزایی مسلمانان و عرب در هماهنگ نیست.
البته نوع مقایسه ای که در مسأله چند همسری توسط ایشان مطرح شده این گونه نیست، بلکه مقایسه ای است که هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفی قانون منع از اقدام به چند همسری در نگرش شخص و (گوشزد به) کشف این نکته که در صورت عملی شدن چندهمسری، خطر اجتماعی بزرگی از باب قاعده «والضدُ یُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پیدا خواهد شد. این قاعده همان است که در بررسی جهات منفی و مثبت هر حرکت و جنبشی مورد توجه بوده، نتیجه ای مقبول خواه مثبت و خواه منفی به دنبال دارد؛ آن چنان که در استمرار جنبش یا قانون اخذ شده بسیار مؤثر است، نه این که در تنافی با این سخن باشد که بپذیریم غرب وسیله و میزان سنجش درستی امور نسبت به ما به حساب نمی آید و یا این دیدگاه را از اساس قبول نکنیم.
مبحث چهارم
عدالت یکی از اصول اساسی دین اسلام به شمار می آید و حکم به اباحه چند همسری با این اصل در تعارض می باشد. از این رو، اصل بر حکم مقدّم بوده، حکم اباحه منتفی می گردد.
پاسخ: ما هم با این سخن موافق هستیم که «عدالت» از اصول بنیادین در تمامی قانون گذاری های اسلامی است، به ویژه در وضع قوانین اجتماعی، و در همین راستا است که دین اسلام در جایز دانستن مسأله چند همسری، رعایت عدل بین همسران را شرط آن قرار داده است. ولی در مقابل، ما با این گفتار موافق نیستیم که حکم جواز چند همسری در اسلام، با عدل مخالف باشد، این سخن ناشی از این تصور نادرست است که ما بپذیریم منظور از «عدل» در آیه مجوّز چند همسری، که به مثابه یک شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقی» است که امکان تحصیل آن در آیه دیگر نفی شده، و آن آیه: «ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم.» (نساء: 129) می باشد.
نقد گفتار دکتر ابوزید درباره عدل در چند همسری
در پاسخ به این تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آیه یادشده، باید گفت:
اولاً: تصوری این چنین از مفهوم «عدل» را هیچ یک از مفسّران قبول نداشته اند؛ چرا که منظور از «عدل» در آیه اول، همان عدالتی است که مرد باید درباره نفقه و شب ماندن در بین همسران، آن را رعایت کند و نه چیزی بیش تر از این، و منظور از «عدل» که امکان تحصیل آن برای مردان، در آیه بعدی (نساء: 129) نفی شده، عدالت در محبت و علاقه قلبی شوهر در رابطه با همه همسران خود می باشد، بخصوص اگر به ذیل آیه توجه کنیم که می فرماید: «فلا تمیلوا کلَّ المیل فتذروها کالمعلّقة» (نساء: 129)؛ پس به تمام میل خود یکی را بهره مند و دیگری را محروم نکنید تا او معلّق و بلاتکلیف ماند.
ذیل آیه گویا تمایل قلبی مرد به یکی از همسران خود را در صورتی که موجب معلّقه شدن همسر دیگر نگردد، تمایلی مقبول و از لحاظ شرعی مجاز شمرده شده است. در نتیجه، دیگر داخل در حوزه حکم تکلیفی وجوب اجرای عدالت بین همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود؛ چرا که اجرای عدل بدین معنا، برای أحدی از مردم مقدور نیست.
فخر رازی در تفسیرش درباره آیه «ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم» چنین آورده است:
«فیه قولان:
الأول: لن تقدروا علی التسویة بینهنّ فی میل الطباع، و اذا لم تقدروا علیه لم تکونوا مکلَّفین، و الثانی: لا تستطیعون التسویة بینهنّ فی الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فی الحبّ یوجب التفاوت فی نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعی و مع قیام الصارف محال، و أضاف: فلا تمیلوا کلَّ المیل أنّکم لستم منهیّین عن حصول التفاوت فی المیل القلبی، لأنّ ذلک خارج عن وسعکم، و لکنکّم منهیّون عن اظهار ذلک التفاوت فی القول و الفعل.»(10)
در رابطه باتفسیر این آیه، دو نظر وجود دارد:
اول آن که هیچ وقت بر مساوات بین همسران در رعایت تمایل طبیعی (و قلبی به یکی از آن ها)، قادر نخواهید شد، و چون توان آن را ندارید، تکلیفی هم در این باره برای شما نیست. نظر دوم آن که بر رعایت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نیستند؛ چرا که تفاوت در محبّت،سبب حصول تفاوت در نتایج محبّت می شود؛ به این دلیل که وقوع هر عملی بدون وجودانگیزه وحصول مانع،محال است.
و در ادامه آیه می افزاید: معنای «فلا تمیلوا کل المیل» آن است که شما از حصول تفاوت در تمایل فطری و قلبی (نسبت به یک همسر) نهی نشده اید؛ زیرا این امر از توانایی شما خارج است، بلکه از اظهار این علاقه در بیان و رفتار، نهی شده اید.
همچنین ابن جریر طبری درباره این آیه در تفسیر خود می نویسد: «(لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء): لَن تطیقوا أیّها الرجال أن تسوّوا بین نسائکم و ازواجکم فی حبّهنّ بقلوبکم حتی تعدلوا بینهنّ فی ذلک ممّا لا تملکونه و لیس الیکم. (لو حرصتم) یقول: ولو حرصتم فی تسویتکم بینهنّ فی ذلک.»؛(11) یعنی تفسیر آیه «لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء» چنین است: ای مردان، شما هیچ وقت بر رعایت تساوی میان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبی نسبت به آنان، توانایی پیدا نخواهید کرد، تا چه رسد به این که میان آن ها در این مسأله، عدالت پیشه کنید؛ چرا که شما بر آن قادر نیستید و در تفسیر (ولو حرصتم) می گوید: هرچند که شما مردان در رعایت تساوی میان زنان خود، در محبت به آن ها تلاش زیادی روا بدارید.
علّامه طباطبائی نیز در تفسیر خود، به شاهدی درباره این معنای از عدل اشاره کرده، می فرماید: «أن الذیل یدّل علی أنّ المنفی هو العدل الحقیقی الواقعی من غیر تطرّف، اصلاً بلزوم حاق الوسط حقیقة و انّ المشرع هو العدل التقریبی عملاً من غیر تحرُّج»؛(12)
ذیل آیه دلالت بر این دارد که جمله «هرگز نمی توانید» می خواهد عدالت واقعی و حقیقی را نفی کند و بگوید: شما نمی توانید عدالت واقعی را بین چند همسر برقرار کنید، به گونه ای که حتی علاقه قلبی خود را هم به تساوی بین آنان تقسیم کنید. پس آن مقدار عدالتی که تشریع شده، «عدالت تقریبی» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبی، و عدالت تقریبی در مرحله رفتار امری است ممکن.
معنایی که مفسّران در این باره بیان داشته اند همان معنایی است که سیاق تاریخی موجود در مفهوم آیه نیز آن را تأیید می کند. روشن است که در پژوهش پیرامون هر موضوعی، ناگزیریم به شرایط تاریخی حاکم بر آن نیز توجه کنیم؛ آن گونه که خود نویسنده نیز آن را ترجیح داده است.(13) با این رویکرد، ما نمی توانیم معنای اصلی و حقیقی دو آیه یادشده را بفهمیم، مگر پس از آن که با نگرشی دقیق متون تاریخی موجود در این باره را بررسی کنیم.
با توجه به سیاق موجود در این آیات، منظور از «عدل» در آیه ای که امکان حصول آن را نفی می کند، همان عدل در «محبت قلبی» است، نه عدلی که رعایت آن در میان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شب گذرانی و غیر آن). از دیگر ادلّه ای که این مطلب را اثبات می نمایند وجود روایات و احادیث فراوانی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله است که در این موضوع، از ایشان نقل شده، تاحدی که ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاریخی و روایی بی نیاز می کنند. یک نمونه از این اخبار را از زبان عایشه نقل می کنیم:
«عن عائشة قالت: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقسّم و یعدل و یقول: "اللّهم هذا قسمی فی ما أملک فلاتلمنی فی ما تملک و لا أملک؛ یعنی القلب.»(14)
یعنی حضرت محمد صلی الله علیه و آله با آن که در میان همسران خود ملاحظه عدل می نمود، باز این گونه می گفت: بار خدایا، این قسمت من است در آنچه مالک آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالک آنی و من مالک آن نیستم؛ یعنی در علاقه قلبی و میل طبیعی.
ثانیا: خود شخص پیامبر صلی الله علیه و آله چند همسر برگزید و این مسأله را عملی ساخت. حال اگر فرض کنیم عدلی که برای مرد رعایت آن در میان همسرانش واجب می باشد همان عدلی است که در آیه بعدی تحصیل عینی آن نفی شده، باید پیامبر را نخستین کسی دانست که اوامر الهی را در ازدواج با بیش از یک زن به استناد عدم توانایی او در رعایت عدل بین آن ها، زیر پا نهاده؛ آن گونه که آیه نفی عدالت نیز مفید آن است؛ چرا که شخص پیامبر از زمره اشخاصی است که مخاطب در این آیه می باشد و نفی ای که از آن برداشت می شود، شامل او نیز هست، اما این پندار که پیامبر صلی الله علیه و آله با دستورات الهی خود مخالفت می کرده و انجام آن ها را بر مسلمانان غیر از خودش واجب نموده، آشکارا تصوری نادرست است و با در نظر داشتن این نکته که پیامبر خود را از حکم به وجوب رعایت عدالت در میان همسران، مستثنی نکرده، نمی توان چنین گفت: حکم پیامبر در این مسأله، حکمی مستقل و جداست؛ همان گونه که حال او در سایر احکام اختصاصی اش، متفاوت با دیگران است.
علاوه بر آن، چند همسری در میان بزرگان صحابه نیز مرسوم بوده است. حال اگر نفی موجود در آیه یادشده نفی عدالت در تمایل قلبی باشد و فعلی حرام محسوب گردد، پیامبر می بایست که اصحاب خود را به اجتناب از این حرام بزرگ آگاهی می داد؛ همانند تعابیری که درباره اشخاص ظالم به حق همسر بیان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بین صحابه که متناسب با روح تعالیم اسلامی نبود و پیامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر می داشت.
ثالثا، اگر قایل شویم که منظور از «عدل» در آیه ای که رعایت آن را در میان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقی است که امکان تحصیل آن در آیه بعد بکلی نفی شده و آن را به عدل در تمامی جوانب زندگی زناشویی معنا کنیم، در این صورت، حکم آیه اول، که مجوّزی برای چند همسری است، لغو خواهد بود و تشریع آیین چند همسری از آغاز بدون فایده خواهد شد، با این توجیه که آیه اول، انجام فعل مشروطی را جایز دانسته که امکان تحصیل شرط آن فعل، هرچند با کوششی بسیار، میسور نیست، آن چنان که آیه دوم گویای آن است (ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم.) با چنین رویکردی به این مسأله، باید گفت که حکم جواز چندهمسری با تکلیف شرعی (شرط استطاعت در وجوب تکلیف بر مکلّف علیه) همیشه در تنافی است و جعل چنین حکمی در میان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعید به نظر می آید و عملی زشت محسوب می شود، چه رسد به این که «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!
مبحث پنجم
در اسلام، موضوعاتی مطرح هستند که حکم آن ها ناگفته مانده است، ولی قرآن نه به صراحت، بلکه به طور ضمنی به پاسخ حکم آن ها اقدام کرده است. حکم حرمت چندهمسری نیز از زمره چنین موضوعاتی است که از جمع بین دو آیه می توان به حکم آن رسید: آیه ای که اقدام به چند همسری را مقیّد به رعایت عدل نموده و آیه ای که تحصیل آن عدل را نفی کرده است.
پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نیز وجود چنین احکامی را در دین اسلام منکر نیستیم و قایل هستیم که در قرآن از (حکم) هر چیزی سخن گفته شده و به عبارتی، قرآن از بیان هیچ موضوع لازمی نکاسته است (ما فرّطنا فی الکتاب من شی ء) (انعام: 29) بدین معنا که می توان از طریق تحلیل محتوایی گروهی از آیات، که در موضوعی واحد مشترکند و ارتباط دهی بین مفاهیم آن ها، بدین ناگفته ها دست یافت.
این همان روشی است که بعضی از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسیر موضوعی قرآن» یا «تفسیر قرآن با قرآن» نام نهاده اند. البته ناگفته نماند که استخراج این مطالب و احکام از قرآن، تابع قواعدی معیّن و شرایطی مشخص می باشد که بدون رعایت آن ها نمی توان حکمی از قرآن استخراج کرد. از جمله این شرایط و بلکه مهم ترین آن ها این است که حکم استخراج شده از طریق جمع (تحلیلی محتوایی) دو آیه ای که در ضمن آیات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آیات نباشد، دیگر این که ناگزیر حکم مسأله مسکوتٌ عنه و حکمی که از طریق جمع دلالی آیات روشن می شود، به طور صریح در جای دیگری از قرآن و یا در غیر قرآن از دیگر منابع تشریعی اسلام نیامده باشد همان گونه که در موضوع بحث ما سخن این گونه بوده و حکم مسأله به روشنی موجود است زیرا حکم اباحه چندهمسری حکمی قرآنی است و در آیه ای بس روشن از حیث دلالت، حکم آن آمده است و دلیل این که در جای دیگری از قرآن نیز (نساء: 129) بدان پرداخته شده، آن است که قرینه ای باشد بر عدم اراده چنین جمعی بین این دو آیه (آن گونه که دکتر ابوزید انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حکمی خلاف دیدگاه قرآن در این باره (همانند حکم تحریم دکتر ابوزید یا حکم منع آن). با این حساب، حکم مسأله چندهمسری در اسلام «حکم مسکوتٌ عنه» نبوده و بیان حکم آن ناگفته نمانده است.
مبحث ششم
حکم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعی محدودسازی برای یک شکل از چندهمسری نامحدودی بوده که پیش از اسلام وجود داشته است و این شیوه قانون گذاری حرکتی در جهت تعدیل یک آیین اجتماعیِ ناسازگار با تکامل بیداری عمومی جامعه بوده است و به همین دلیل است که عنوان «مباح» بر آن صدق نمی کند و زمانی که عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممکن خواهد بود و امکان لغو آن دیگر از باب تحریم مباح نخواهد بود (چرا که عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتی اگر قایل شویم که چندهمسری فعلی مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانیم، باز با قول به منع از چند همسری فعل حرام صورت نمی گیرد و بر انجام آن هم عقابی نخواهد بود.
پاسخ و نقد گفتار ششم: اولاً، نویسنده، منظور خویش را از عبارت ذیل به طور واضح بیان نداشته است: «اذا کانت اباحةُ التعدد هی فی الواقع تضییقٌ لتعدد أوسع سابق علی حکمها، فانّ اسم الاباحة لا ینطبق علیها»؛(15) جواز چند همسری وقتی در اصل، نوعی محدودسازی برای چند همسری گسترده ای باشد که سابق بر آن وجود داشته است، دیگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود.
اگر منظور ایشان از این عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسری است، در این صورت باید از ایشان پرسید که معنای تعبیر «اباحة التعدد» چیست؟ آیا ایشان در این عبارت، از اباحه، معنای دیگری غیر از آنچه قرآن در آیه یادشده بدان اطلاق کرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ایشان از «اباحه» همان معنای مدّنظر در آیه باشد، پس اباحه، شرعی خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند.
و اگر مراد ایشان آن است که حکم به اباحه در این مسأله، نتیجه تمایل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدی محدود برای چند همسری سابق می باشد، به این معنا که خطاب در آیه مذکور، متوجه بیان تضییق حکم بدون نظر به بیان جواز داشتن چهار زن به معنای شایع اباحه است و تضییق در آیه کاشف از وجود اباحه شرعی نیست و از باب تنگنای لفظ در بیان معناست که از آن اباحه تبادر می شود، در این صورت، معنای آیه چنین می شود: «لا تنکحوا اکثر من اربع نساء»؛ بیش از چهار زن به همسری نگیرید، نه این که مفهوم و مراد آن، جایز شمردن نکاح با چهار همسر باشد.
اگر منظور دکتر ابوزید این باشد، باید در پاسخ گفت که این دیدگاه نسبت به آیه، مردود است؛ به این دلیل که چنین بیانی با شیوه ثابت قرآن در بیان احکام خود، هماهنگ نبوده، موجب می شود که معنای آیه بر خلاف ظاهر آن تداعی گردد؛ زیرا ظاهر آیه عکس این برداشت را بیان می کند؛ به این معنا که آیه حکم ازدواج با چهار زن را بیان کرده و آن را امری مباح شمرده است، به ویژه آن که متن آیه مشتمل بر خطاب «ما طاب لکم» بوده و نه تنها به وجهی قوی از آن اباحه استفاده می شود، بلکه این عبارت از آیه مفید آن است که این متن قرآنی نص در اباحه چند همسری می باشد آن چنان که به روشنی قابل ملاحظه است اما اراده تضییق از ضمن بیان این حکم، در صورتی که متناسب با قواعد بیانی و بلاغی قرآن باشد، با اباحه، که اصل در این موضوع است، هیچ تضادی نخواهد داشت.
از این رو، مراد آیه بیان دو مطلب در یک زمان واحد است:
اول: اباحه ازدواج باچهارهمسر و جوازداشتن بیش ازیک همسر؛
دوم: تضییق آیین همسرداری سابق بر این تشریع و حصر اباحه چندهمسری فقط به چهار همسر، نه زیاده بر آن.
با توجه به این، دلیلی ندارد که ما مراد آیه را فقط به یکی از این دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب دیگر) محدود کنیم.
ثانیا، ارتباط میان منتفی دانستن حکم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسری با «ممکن بودن الغای حکم اباحه و تحریم چند همسری» به خوبی روشن نشده است. شاید انسجام متقابل این دو مطلب، مستند به دیدگاهی باشد که قایل است: «اباحه» یعنی رفع ید شارع از یک موضوع و یا واقعه و سپردن حکم آن به اعتماد اختیار خود مردم در آن موضوع، که اگر خواستند آن را حرام شمرند و یا حکم دیگری برای آن قایل شوند.
به احتمال قوی، این دیدگاه در تفسیر «تشریعات اسلامی» متکّی بر مبانی «کثرت گرایی، سکولاریسم» است که بر نفی ضرورت وجود حکم دینی در عرصه زندگی استوار شده است، با این توضیح که قانون گذاری اسلام برای هر واقعه ای، حکمی تعیین کرده است، به طوری که هیچ فعلی یا موضوعی خالی از حکم اسلامی نیست و یکی از احکام پنج گانه تشریعی بر آن حاکم است: وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه. از این نظر، معنای انتفای حکم اباحه، «ثبوت حکم دیگری از چهار حکم باقی مانده به جای آن به شکل خود به خود» خواهد بود. از این رو، این معنا صحیح نیست که بگوییم: فعلی که از دایره حکم اباحه شرعی خارج شده به طور قطع حرام است و یا از لحاظ شرعی ممنوع می باشد؛ چرا که حکم حرمت در رابطه با چهار حکم دیگر از نسبت متساوی برخوردار است (هیچ اولویتی بر سایر احکام ندارد تا در صورت فقدان حکمی بر یک موضوع، حرمت را بر آن حاکم داریم) و به چه دلیل، ما حکم حرمت را برگزینیم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حکم به وجوب یا استحباب و یا کراهت ندهیم؟ آیا در این مسأله، حرمت نسبت به سایر احکام مرجّحی دارد؟ ظاهر آن است که این گونه حکم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسری توسط دکتر ابوزید) از باب «ترجیح بدون مرجّح» است که از نظر عقلا، قبیح به شمار می آید و اعتماد به آن در مرحله تشریعی و قانونی صحیح نخواهد بود.
اما ظاهر مراد نویسنده همان «عدم ضرورت وجود حکمی (دینی اسلامی) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حکمی در یک مسأله این امکان را به ما می دهد تا به جای آن، حکم دیگری که مصلحت را در آن می بینیم، جایگزین کنیم (توضیح اضافه درباره این موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.)
ثالثا، سخن ایشان که می گوید: «و مع التسلیم بأنّ تعدد الزوجات حکم یقع فی دائرة المباح، فانّ عدم فعله ولو بالمنع منه لا عقاب علیه بحسب القاعدة الفقهیه»،(16) در دل خود، تناقضی آشکار و تنافی ای صریح در بر دارد؛ چرا که معنای «اباحه شرعی» آن گونه که از نوشته ایشان فهمیده می شود و در کتاب دوائرالخوف نیز آن را به روشنی بیان داشته(17) جایز بودن انجام فعل و ترک آن است و معنای منع و تحریم فعل، جایز نبودن انجام آن می باشد. پس چگونه امکان دارد که در برابر عمل مباحی حکم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع کنیم؟ بلکه چگونه ممکن است دو حکم متضاد را در یک موضوع واحد جمع کنیم؟
آری، این امکان هست که ما مباحی را انجام ندهیم و از انجام آن در خارج منع کنیم، اما این امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشکالی بر آن وارد نیست، بلکه اشکال در این است که ما قایل به منع آن در مرحله قانون گذاری و حکم باشیم؛ آن گونه که منظور نویسنده اثبات این شقّ (منع در مرحله تشریع) می باشد.
مبحث هفتم
پس از آن که عنوان «اباحه» از حکم چند همسری منتفی شد چنان که در مبحث ششم گذشت دیگر الغای آن به معنای تحریم چندهمسری نیست، بلکه الغای این آیین و محدود کردن ازدواج به داشتن یک همسر، محدودسازی دیگر است که قانون گذار آن را متناسب با پیشرفت جامعه دیده است. بدین روی، این حکم نیز همانند احکام مدنی می باشد.
تفکّر سکولاریسم که این گفتار بدان تکیه دارد، در این جا به وضوح آشکار است، نفی حکم اباحه از یک فعل اجتماعی که داخل در اصلی است که در چارچوب قانون گذاری اسلامی و محدوده آن قرار دارد، از دیدگاه «سکولاریسم» نوعی محدودیت اسلامی به شمار می آید. این مکتب، دین اسلام و احکام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصی فرد با خدا خلاصه کرده، دین را محدود به عبادات و فعالیت های روحی و فردی شخص می داند. حتی از مسائل فردی، آنچه جنبه اجتماعی داشته و یا با یک حکم تکلیفی در ارتباط است، صدایش را در مسائل غیر فردی ناشنیده می پندارد. تفصیلی که در سخن ایشان میان احکام دینی و مدنی به عمل آمده بهترین شاهد بر این مطلب می باشد.
پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامی نکات این گفتار، احتیاج به بحثی مستقل درباره «سکولاریسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شک ظرفیت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شایان توجه است و تذکر به آن مفید خواهد بود هرچند اثبات آن مجال دیگری می طلبد این است که «احکام اسلامی» عبارت از یک مجموعه کلی به هم پیوسته از احکام عبادی، مدنی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره می باشد که اصلاً ایجاد جدایی میان این احکام و تفریق آن ها از هم به طور مطلق، امکان پذیر نیست، به ویژه در موردی که حکم آن به شکل مستقیم در شریعت بیان شده باشد، آن چنان که در بحث ما این چنین است.
با این که موضوع چند همسری به صورتی آشکار در قرآن کریم و دیگر مصادر تشریع اسلام بیان شده و حکم آن در این منابع به شکل مبسوطی ذکر گردیده و احکام تکلیفی دیگری از قبیل وجوب نفقه همسران، اختصاص یک شب به همسر و رعایت عدالت و غیر ان بدان تعلّق یافته است، حال چگونه ممکن است که بگوییم: حکم مسأله چند همسری حکم دینی نبوده و حکم مدنی یا اجتماعی است؟ اگر موضوع از این قرار باشد، (پذیرش این تفکّر) این امکان را به ما می دهد که تعداد بی شماری از احکام شرعی را به احکام مدنی تغییر دهیم و به جای آن احکامی مخالف با آنچه در شریعت می باشد، وضع کنیم؛ تنها با استناد به این دلیل که حکم آن موضوع یک حکم مدنی یا اجتماعی محض بوده است.
به این دلیل، در بحث از مسأله چند همسری، ملاحظه می کنیم که امکان استنباط دستاوردی واضح و کاملاً علمی به مجرّد طرح برخی مفاهیم ناقص وجود ندارد، مگر این که با پژوهشی مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روایات صورت پذیرد و پژوهشی دیگر که به تفصیل به بررسی تجربه های حاصل شده در این باره بپردازد و نکات مثبت و منفی اجرای این پدیده را در جوامع بَر رَسد و در سایه انجام این تحقیقات است که پژوهشگر این امکان را می یابد تا به نتیجه ای کاملاً روشن و فراگیر دست پیدا کند.
پی نوشت ها
* پژوهشگر حوزه علمیه لبنان.
1 در نگارش این بخش، از منابع ذیل استفاده شده است:
مرتضی کریمی نیا، آراء و اندیشه های دکتر نصر حامد ابوزید، تهران، مدیریت مطالعات اسلامی، 1376؛
نصر حامد ابوزید، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، 1380، تهران، طرح نو، زندگی نامه مولف، ص 482؛
جان کوپر، رنالد نتلر و محمد محمود، اسلام و مدرنیته، ترجمه سودابه کریمی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1380.
2 شایان ذکر است، عنوان بخشی به مطلب و توضیحات داخل علامت () همگی از مترجم می باشد.
3 برای مثال، می توان به اشخاص ذیل اشاره کرد: نجیب جمال الدین،شحادة خوری،طاهرالحداد،فاطمه مرنیسی ونوال سعداوی.
4 ویل دورانت، قصة الحضارة، ج 1، ص 70.
5 نصر حامد ابوزید، دوائرالخوف فی خطاب المرأة، مرکز ثقافی العربی، 1999، ص 287293.
6 این سخن با چشم پوشی از برنامه اسلام در تقلیل پدیده برده داری در جوامع اسلامی است، آن چنان که در ادامه بدان اشاره خواهد شد.
7 سیدمحمدباقرصدر، اقتصادنا، دارالکتاب الاسلامی، ص 316.
8 نصر حامد ابوزید، پیشین، ص 226.
9 فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 67.
10 ابن جریر طبری، جامع البیان، ج 5، ص 422. همچنین ر.ک: ابن جوزی، زاد المسیر، قرطبی، تفسیرقرطبی، ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر.
11 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر المیزان، مؤسسه اسماعیلیان، ج 5، ص 102.
12 آن جا که می گوید: «اباحه چندهمسری را باید در بافت طبیعی روابط انسانی حاکم در جامعه عرب پیش از اسلام فهمید و تفسیر کرد.» (ص 288) در پاسخ به این سخن، باید گفت: مراجعه و بررسی نصوص تاریخی و روایی موجود، اسرار فراوانی از این آیه را برای ما آشکار می کند، بلکه فهم مراد از آن ممکن نیست، مگر پس از بررسی سیاق عام آن و دقت در اسباب نزول آن و نصوص متعلّق به آن.
13 ابن أشعث سجستانی، سنن ابن داود، ج 1، ص 473 / همچنین ر.ک: سنن دارمی، مستدرک حاکم نیشابوری، سنن الکبری بیهقی و دیگر نگاشته هایی که به این موضوع پرداخته و یا متعرّض تفسیر آیه مذکور شده اند.
14 نصر حامد ابوزید، پیشین، ص 290. سخن ایشان را با متن اصلی نقل کردیم تا اندیشه او روشن شود و در آن تأمّل گردد.
15 همان، ص 291.
16 آن جا که می گوید: «فقهای مسلمان احکام شرعی را در پنج صنف متقابل تقسیم کرده اند: واجب در برابر حرام، مستحب مقابل مکروه، و میان این دو دسته، مباح واقع است که بر انجام آن ثوابی نیست و بر ترک آن هم عقابی نمی باشد.» (ص290و291)