تاریخ و عقاید معتزله(۱)

معتزله عنوان جنبشی مذهبی است که واصل بن عطا (متوفای 131ه/748م) در نیمه اول قرن دوم هجری / هشتم میلادی در بصره آن را بنیان گذاشت و بعدا یکی از مهم ترین مکاتب کلامی اسلام شد.

منشأ این اصطلاح که به معنای کسانی است که عزلت اختیار می کنند و در کناری می ایستند هنوز در هاله ای از ابهام قرار دارد. بنا به تبیینی سنّتی که گاهی اوقات خود معتزله نیز بدان اقرار دارند این کلمه درباره واصل یا جانشینش عمرو بن عبید (م. 144ه / 761م) به کار می رفته است، زیرا در بحث مربوط به تعریفِ مسلمانِ مرتکبِ کبیره، واصل (یا عمرو بن عبید) از حسن بصری (یاقتاده) جدا شده است.⁽²⁾ تبیینی که به صورت آشکارتری خصمانه است و به طور مشخص ابن راوندی آن را مطرح کرده،⁽³⁾ این است که در همان مسئله، نظر واصل در مورد عنوانی که باید بر مسلمان گناهکار اطلاق کرد که طبق نظر او چنین شخصی را باید فاسق، یعنی «مرتبه ای میانه» بین مؤمن و کافر دانست مخالف اجماع مسلمانان بود، چرا که بنابر اجماع، مسلمان گناهکار در هیچ حالی نمی تواند نه مؤمن باشد و نه کافر. معتزلیان به این سخن پاسخ داده اند که برعکس، واصل در حقیقت در پی آن بود که صرفا آنچه را که میانِ مسلمانان، مورد اتفاق است حفظ کند، زیرا اگرچه مسلمانان در مؤمن یا کافر نامیدن مسلمان گناهکار اختلاف نظر داشتند، از دیگر سو، همگی در فاسق نامیدن وی هم رأی بودند.⁽⁴⁾ به عبارت دیگر، در این بحث واصل به همان اندازه از هم رأی شدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود که از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم)؛ او ترجیح می داد که خود را از این نزاع «کنار بکشد».

امروزه به ویژه در نتیجه مطالعاتی که نالینو انجام داده این تبیین را عموما پذیرفته اند که⁽⁵⁾ عنوان اعتزال مشخص کننده موضعی بی طرفانه در قبال دسته بندی های متضاد است. نالینو برای تأیید این استدلال از این واقعیت بهره می گیرد که در اولین جنگ داخلی، بعضی از اصحابِ [پیامبر] (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابی وقاص و دیگران که ترجیح داده بودند نه در کنار علی باشند و نه همراه دشمنان او، معتزله نامیده شدند. او حتی نتیجه گیری کرده که اعتزال گراییِ کلامی واصل و پیروان وی، صرفا استمرار این اعتزال گراییِ سیاسیِ اولیه است؛ البته به واقع به نظر نمی رسد که کمترین رابطه ای بین این دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما کلیّتِ این توجیه، محتملاً موجه است.

در مورد خاستگاه این جنبش [مطلب] زیادی نمی دانیم. ظاهرا این امر پذیرفته شده است که واصل که در ابتدا شاگرد حسن بصری بود در واقع یگانه مؤسسِ [این حرکت [آن هم در زمان حیات حسن بصری است. تنها در پایان دوره ای نسبتا طولانی و پس از مرگ حسن بصری (م. 110ق / 728م) است که عمرو بن عبید، دیگر شاگردِ حسن که چهره ای بسیار سرشناس بود، تصمیم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در 131ق / 748م، عمرو بن عبید رهبری گروه را به عهده گرفت. به دشواری می توان گفت که در همین مرحله اولیه جنبش، آموزه های معتزله، آن گونه که چندین دهه بعد، ابوهذیل آنها را مدون ساخت، به طور کامل بسط یافته بود. بدون تردید، نظریات مورد حمایت در این مرحله، در اصل همان هایی بود که قبلاً در محیط اجتماعی قدریه معمول بود و حسن [بصری] به آنها تعلقِ خاطر داشت، یعنی ردِّ آموزه قضا و قدر [جبر]، اعتقاد به مسئولیت کامل هر شخص نسبت به گناهانش و اینکه این افعال به هیچ وجه نمی تواند فعل خدا باشد. در آینده خواهیم گفت که در بحثِ [مربوط به] عنوانی که باید بر مرتکب کبیره اطلاق شود، ظاهرا حسن عقیده «المنزلة بین المنزلتین» را پذیرفته بود، هر چند او به جای «فاسق»، «منافق» را پیشنهاد می کرد. به همین قیاس، حسن با این اصل که هر گناهکار غیر تائب، برای همیشه عذاب جهنم را خواهد چشید، موافق بود؛ و این نکته مؤلفه اساسی آموزه ای است که بعدها «الوعد و الوعید» نام گرفت.

آیا این جنبش که واصل به راه انداخت اهداف سیاسی نیز داشت؟ نِیبرگ بر اساس تفسیر غیر متعارفی از «اعتزال» و از آموزه «المنزلة بین المنزلتین» به چنین نگرشی معتقد است.⁽⁶⁾ مطابق نظر وی، این نظریه را در حقیقت باید حاکی از ماهیّتی سیاسی دانست که آشکارا با امویان و نیز به صورت محتاطانه ای با «شیعه»، دست کم با ملاحظه عناصرِ افراطی تر آن خصومت داشت. نیبرگ مدعی است که این وضعیت در آن موقع دقیقا با جنبش عباسیان مطابقت داشت تا آنجا که آموزه «المنزلة بین المنزلتین» چیزی بیش از «خلاصه سازی نظریِ برنامه سیاسیِ عباسیان قبل از به قدرت رسیدنشان نیست». این نکته تبیین می کند که چرا دست کم برای یک قرن کلام معتزله آموزه رسمی دستگاه عباسی شد؛ همچنین تبیینی است برای این واقعیت که واصل نمایندگانی را به نقاط مختلف جهان اسلام گسیل داشت؛ هدف وی گسترش دامنه تبلیغ عباسیان بود. این تفسیر، آن گونه که اکنون ثابت شده، درست نیست. معتزله اولیه نه تنها از نهضت عباسیان حمایت نکردند، بلکه تعداد زیادی از آنان در قیام ابراهیم بن عبداللّه در سال 145ق/ 762م بر ضد منصور [عباسی] شرکت داشتند.⁽⁷⁾ به احتمال زیاد، تبلیغاتی که واصل آغاز کرد ماهیتی صرفا دینی داشت.⁽⁸⁾ اما فرضیه روابط مسالمت آمیز منصور با عمرو بن عبید می تواند افسانه ای باشد که پس از این واقعه جعل شده است.⁽⁹⁾ تنها در زمان به قدرت رسیدن مأمون بود که مکتب معتزله، برای مدت کوتاهی، آموزه رسمی شد.

سیر تاریخی

نگارنده مقاله حاضر مورخ نیست و بنابراین، به خود اجازه نمی دهد درباره تاریخ معتزله (که شامل تقریبا بیش از پنج قرن می شود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه های آن، شامل آموزه ها و ابعاد سیاسی و اجتماعی اظهارنظر کند. در سال های اخیر درباره این موضوع؛ به ویژه دوره های آغازین، فان اس تحلیل های بسیار مفصل و روشنگری ارائه کرده است. ما در اینجا به چند منبع بسیار مختصر بسنده می کنیم و از خواننده می خواهیم خود به منابع فوق مراجعه کند.

دوره رونق معتزله، آن گونه که هنوز هم نظریه عمومیِ غالب است، به دوره اول عباسیان محدود نمی شود. الغای دستور محنت توسط متوکل، خلیفه [عباسی]، در سال 234ق / 848م صرفا نشانه پایان دوره ای است که طی آن، مکتب اعتزال حدود سی سال از نظرِ مساعدِ خلفای عباسی بهره مند بود. در حقیقت، تا زمان تحقق این نقض حکم، معتزله نه تنها در پایتخت بلکه در نواحی بی شماری از جهان اسلام نیز استقرار پیدا کرده بودند؛ مخصوصا در ایران که تصمیمات اخذشده در بغداد، لزوما تأثیری در آن نداشت. علاوه بر این، هر چند معتزله از حمایت خلافت عباسی محروم شدند، اما آنها بعدا شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگری را (به خصوص در دوره حکومت آل بویه) یافتند که از آنها پشتیبانی کنند.

نکته دیگر اینکه، این دوره نخست که ما بسیار علاقه مندیم تا آن را دوره «قهرمانان» یا «سلف صالح» بنامیم، دست کم در نظر ما مهم ترین دوره نیست. تنها در مرحله بعد بود که معتزله در اتقان و نظام مندکردن آموزه ها، بروز و ظهور یافتند؛ مرحله ای که می توان آن را دوره «کلاسیک» معتزله توصیف کرد که تقریبا از ربع اخیر قرن سوم قمری / نهم میلادی تا اواسط قرن پنجم قمری / یازدهم میلادی (به عبارت دیگر، تا به قدرت رسیدن سلجوقیان) ادامه یافت. درباره اشخاصی مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی کمابیش می توان گفت که نسبت معتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.

این تمایز میان دو دوره معتزله را می توان به وضوح کامل در درون خود این مکتب احساس کرد؛ از همین رو ابن ابی الحدید به گونه نظام مندی بین متقدمان، یا قدما (کسانی که در دوره پیشتر بودند) و متأخران (کسانی که در دوره بعدی بودند)، تمایز می نهد.⁽¹⁰⁾ مانکدیم به سهم خود، به راحتی برای اشاره به دوره اول از عنوان «سلف» استفاده می کند و می گوید: السلف من اصحابنا، المشایخ من السلف.⁽¹¹⁾

سرشناس ترین شخصیت های «بصری» دوره نخست عبارت اند از: ضرار بن عمرو (م. حدود 200ق / 915م)، ابوبکر اصمّ (م. 201ق / 816م)⁽¹²⁾، ابوهذیل (م. 227ق / 841م)⁽¹³⁾، نَظّام خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل (م. 221ق / 836)، معمر بن عَبّاد (م. 215ق / 830م)، هشام بن عمرو فُوَطی (م. بین سال های 227232ق / 842847م)⁽¹⁴⁾؛ نویسنده بلندآوازه، جاحظ (م. 255ق / 869م)، شاگرد نظّام؛ عباد بن سلیمان (م. حدود 250ق / 864م)، شاگرد هشام فوطی و ابویعقوب شحّام (م. پس از 257ق871/م)⁽¹⁵⁾، یکی دیگر از شاگران ابوهذیل.

میان «بغدادی های» همان دوره، شخصیت های قابل ذکر عبارت اند از: مؤسس مکتب بغداد، بشر بن معتمر (م. 210ق / 825م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. 213ق / 828م) و ابوموسی المردار (م. 226ق / 841م)، شاگردان ابوموسی، جعفر بن حرب (م. 236ق / 850م) و جعفر بن مبشر (م. 234ق / 848م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسکافی (م. 240ق / 854م).

برجسته ترین ویژگی دوره نخست، تنوع بسیار زیاد اشخاص و آموزه هاست؛ این دوره نمونه ای از مجموعه اشخاص مشهور و شخصیت های «پرتحرک» است تا انجمن های همگرا و پیوسته. مثلاً در سطح اشخاص ناهمگون تر از این دو شاگردِ بشر بن معتمر نمی توان یافت یعنی ثُمامه، ملازم، دوستِ صمیمی مأمون و لذت گرا، و ابوموسی، زاهد و ملقب به «راهبِ» معتزله که همه کسانی را که در صدد جلب رضایت امیرزادگان بودند، به بی دینی (کفر) متهم می کرد. در باب آموزه ها نیز همین اختلاف شدید وجود دارد؛ مثلاً، ضرار بن عمرو به سبب این عقیده اش که خدا خالق افعال ارادی انسان است، از دیگر افراد این مکتب جدا می شود و به جهم بن صفوان می پیوندد. به خاطر همین عقیده بود که طبقات بعدی معتزله او را کنار گذاشتند (ابن ندیم این نکته را نقل کرده است) و گفته که ابوالقاسم بلخی به نوبه خود صریحا او را در کتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضی عبدالجبار نام او به چشم نمی خورد.

نَظّام به طور ریشه ای، نظریه جزء لایتجزی را که مورد قبول دایی و استادش ابوهذیل بود، رد کرد و به این صورت از دیگران جدا شد. اصم نیز جهان شناسی ابوهذیل را نمی پذیرد، ولی در همین مورد از منظری دیگر، قاطعانه وجود اعراض، یعنی دیگر عنصر بنیادی این جهان شناسی را رد می کند. همچنین همین اصمّ عینا همان چیزی را که در ابتدا مشخصه اعتزال بود یعنی نظریه «المنزلة بین المنزلتین» را منکر شد؛ یکی دیگر از اصول اساسی مکتب معتزله که واقعی بودن تهدیدها (به عبارت دیگر، واقعی بودن جهنم ابدی برای مرتکب کبیره) را تأیید می کند، از سوی همه مرجئه معتزله از جمله: ابوشمر، مویس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذیل) و بعدا محمد بن شبیب (از طبقه بعدی معتزله)، انکار شده است.

بشر بن معتمر، نظریه مورد حمایت ابوهذیل و نظّام یعنی نظریه اصلح را ردّ کرد. بر طبق این نظریه خدا بالضروره برای هر انسانی، آنچه راکه بهترین است، از جمله آنچه به زندگی آینده او مرتبط است، انجام می دهد. بِشر که پایه گذار نظریه «لطف» است در حمایت از این نظریه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه دیگری نداشت و محتوای این نظریه بر خلاف [قاعده اصلح [این است که خدا به همه انسان ها «لطف»ی را که تضمین کننده سعادت آنها باشد، عطا نمی کند. با توجه به این واقعیت که بشر مؤسس مکتب بغداد است، دیدگاه وی تناقض آمیز جلوه می کند. [چرا که [این بغدادیها بودند که بعدها به طور مشخص هوادار نظریه «اصلح» شدند. همچنین بشر (و تا حد کمتری ابوهذیل) ازنظریه «تولد» حمایت کردند. مطابق این نظریه، انسان بر ایجاد فعلی خارج از خود، به واسطه فعل دیگری که خودش آن را ایجاد کرده، قادر است. این نظریه را از سوئی، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبیعت» (طبع یا طباع) و از سویی دیگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاکمیت مطلق الاهی رد کردند.

همچنین درچشم انداز حاضر، شخصیت هایی هستند که بعضا دیدگاه های غیررایجی دارند. ریاضت گرایی ترویج شده از سوی ابوموسی و نیز دو شاگردش جعفر [بن حرب] و جعفر [بن مبشر] در بعضی موارد به وضوح شکلی صوفیانه به خود می گیرد، این گروه «صوفیة المعتزلة» نامیده می شوند و شخصیت های مهمی مانند عیسی بن هیثم صوفی (م.245ق/860م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل می شود؛ کسی که بنا به نقل ابن ندیم درپایان کار به «هذیان گویی» (خُلِّط) مبتلا شده است یا ابوسعید حصری که به همین منوال نویسنده کتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دین» متهم کرده و عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه بدون تردید او را از «زنادقه» دانسته است.⁽¹⁶⁾ و نیز می توان به دو شاگرد نظّام، که در بخش عمده ای از طبقات المعتزله به صورتی حساب شده، نادیده گرفته شده اند، توجه کرد. نظریات این دو یعنی احمد بن خابط (یا حابط) و فضل الحدثی (مخصوصا در تأیید تناسخ) دقیقا نظریات «غلات شیعه» را تداعی می کند. در نهایت، دو شخصیت [تاکنون[ ناشناخته، به نام های ابن راوندی، شاگرد عیسی بن هیثم، و ابوعیسی ورّاق را نیز باید درشمار معتزله به حساب آورد اگرچه معتزله کاملاً منکر این مطلب اند.

اکنون اگر به دوره دوّم باز گردیم، چشم انداز متفاوتی را شاهد خواهیم بود در این دوره، مکاتب اصلی، بر محور مجموعه ای از آموزه های سازگار که حقیقتا می توان آنها را یک «نظام» نامید، بنیاد نهاده می شوند. در ناحیه «بصره» (در واقع، هر دو شخصی که در ذیل نامشان می آید، تقریبا تمام زندگی شان را در «عسکر مکرم» خوزستان گذراندند) دو شخصیت متنفذ به نام های ابوعلی جبائی (م. 303ق / 933م) و پسرش ابوهاشم (م. 321ق / 933م) معروف به «شیخان» ظهور کردند، که نام هایشان در آثار نویسندگانی که مطلبی را از آنها نقل کرده اند، مکررا به چشم می خورد. تا آنجا که می توان از مکتب «جبائی» سخن گفت، میان خیل بی شمار طرفداران این مکتب، آنهایی که قابل ذکرند عبارت اند از: ابوعلی بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصری (م. 369ق / 980م) و ابواسحاق بن عیّاش ؛ قاضی عبدالجبار (م. 415ق / 1025م)، شاگرد ابوعبداللّه بصری، ابواسحاق بن عیاش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصری بوده)؛ ابورشید نیشابوری، ابوالحسن بصری (م. 426ق / 1044م) و ابومحمد بن متویه، که سه نفر اخیر شاگردان عبدالجبار بوده اند. مکتب بغداد، به سهم خود، عمدتا توسط افرادی همچون ابوالحسین خیاط (م. 300ق / 913م) که ابن ابی الحدید او را «شیخ المتأخرین من البغدادیین» نامیده است؛⁽¹⁷⁾ ابوالقاسم بلخی (م. 319ق / 913م) شاگرد خیاط (که اگرچه او را بغدادی معرفی می کنند ولی بیشتر زندگی وی در خراسان بوده است)؛ ابوبکر بن اخشید (م. 326ق / 938م)؛ و علی بن عیسی رمّانی (م. 384ق / 944م) نحوی و شاگرد ابوبکر بن اخشید، عرضه شد. اکنون تضاد و تقابل میان این دو مکتب خیلی بیشتر از دوره قبلی سرنوشت ساز است. اثر مشهور ابورشید نیشابوری در موضوع جهان شناسی و انسان شناسی که خوشبختانه باقی مانده است از مسائلی (که مورد اختلاف بصری ها و بغدادی ها بوده) پرده بر می دارد.⁽¹⁸⁾ این کتاب به نظریاتی که از یک سو ابوعلی و (مخصوصا) ابوهاشم جبائی و از سویی دیگر ابوالقاسم بلخی تأیید کرده اند، توجه ویژه ای کرده است. به خصوص نظریه «احوال» ابوهاشم که بغدادی ها (مخصوصا ابن اخشید) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. این نکته درست است که، حتی میان «بصری ها» هم این نظریه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتی بعضی مانند محمد بن عامر صیمری (م. 315ق / 927م) و به خصوص ابوالحسین بصری با همه توان آن را رد کردند اگرچه باید گفت که صیمری دست کم به همان اندازه که «بصری» است، «بغدادی» نیز هست نتیجه اینکه، در میان همین «مکتب بصره» برخی از طرفداران ابوهاشم گروهی تشکیل دادند که به «بهشمیه» شهرت یافت. (هر چند [این گروه] تقریبا همه جبّائیانی است که بالا نامشان آمد).

به طور کلی، ورود سلجوقیان نشانگر پایان این دوره دوم و نتیجتا پایان «دوره طلائی» مکتب معتزله است (البته بدون اینکه هیچ گونه رابطه علّی و معلولی بین ورود سلجوقیان و افول اعتزال در کار باشد) با وجود این، معتزله از بین نرفتند و از یک سو، مکتب معتزله با همین اسم مدت زمانی طولانی ادامه حیات داد. حتی نباید برای توبه نامه تحمیلی ابن عقیل در بغداد، تحت فشار گروه های حنبلی، اهمیتی بیش از حد قائل شد. بسیاری از حنفی ها معتزلی بودند و چنانکه مشهور است، شاهان سلجوقی نسبت به «مذهب» حنفی نظر مساعدی داشتند. نتیجتا در طول دو قرن اخیر خلافت عباسیان، شمار قابل توجهی از «قاضیان» بغداد و ری، معتزلی قلمداد می شدند.⁽¹⁹⁾ در میان اینان باید از ابویعقوب یوسف لمْغانی (م. 606ق / 1209م) نام برد که یکی از اساتید ابن ابی الحدید بوده است.⁽²⁰⁾ آیین اعتزال در خوارزم، که آشکارا مورد حمایت امیران محلی بود، مکتب غالب سرتاسر این دوره به شمار می رفت⁽²¹⁾ به گونه ای که در خارج از این منطقه خوارزمی را مترادف با معتزلی می دانستند.⁽²²⁾

از سوئی دیگر، نظریات معتزلی خاص و ویژه این مکتب نیز، با این عنوان مشخص دیگر باقی نماند. دیگر گروه های مسلمان وحتی غیرمسلمان، این نظریات را اقتباس کرده واستمرار بخشیده اند؛ تا آنجاکه می توان گفت این نظریات درحال حاضر هنوز موجودند.

این گروه ها در درون عالم اسلام عبارت اند از: شیعیان، زیدیان و بعدا امامیان. تا اینجای نوشته و تا حدی در ضمن تعالیم قاسم بن ابراهیم رسی (م. 246ق / 860م) اشاره شد⁽²⁴⁾ که حسن بن زید (م. 270ق / 884م) مؤسس امارت زیدی طبرستان (که برادر و جانشینش محمد، ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی، یکی از مفسران معتزلی قرآن را به عنوان منشی خود به کار گرفت)، و همین طور یحیی بن الحسین الهادی الی الحق (م. 298ق / 911م) مؤسس امارت زیدی یمن مکتب معتزله را به طور یکسانی قاطعانه پذیرفتند. در میان یمنیان، گرایش مکتب بغداد، رواج داشت در حالی که بین زیدیان حوزه خزر، آموزه جبایی پیروی می شد امام المؤید باللّه (م. 411ق / 1020م) شاگرد ابوعبداللّه بصری و قاضی عبدالجبار بوده است. یکی از مدعیان جانشینی وی که با نام عجیب و غریب مانْکْدیم (با مانَکْدیم) شَشدیو (م. 425ق / 1034م) مشهور است نویسنده کتاب معروف «شرح اصول خمسه» عبدالجبار است.⁽²⁵⁾ نتیجه مطلوب این اوضاع خاص، محفوظ ماندن شماری ازآثار معتزله بود. این آثار عمدتا در یمن هستند،(حکومت زیدی فارس در آغاز قرن 6ه / 12م از بین رفت) در ضمن آثار بر جای مانده تمام یا بعضی از آثار عبدالجبار، ابورشید نیشابوری، ابن متویه و دیگران کشف شده است.

اما از ناحیه امامیه؛ مکتب معتزله اولین بار در پایان قرن 3ه / 9م با بنونوبخت، یعنی ابوسهل نوبختی (م. 311ق / 924م) و برادرزاده اش حسن بن موسی (م. 310ق / 923م)، نویسنده کتاب «فرق الشیعه» ارتباط پیدا کرد. این ارتباط اولیه، عمر کوتاهی داشت؛ در مقابل، کلام ابن بابویه (م. 381ق / 991م) این نظریه را تأیید کرد که خدا خالق افعال انسان است و هر چیزی که پدید می آید (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظریات معتزله دوباره، و این بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابویه، شیخ مفید (413ق / 1022م) برتری یافت؛ وی نظریات «بغدادیان» را در کتاب «اوائل المقالات» خویش مفصلاً شرح داد و تأیید کرد.⁽²⁶⁾ سپس، نوبت به شریف مرتضی (م. 436ق / 1045م)، شاگرد عبدالجبار رسید که او نیز به نوبه خود، به خوبی از نظریات «بصریان» پشتیبانی کرد. تفسیرهای ابوجعفر طوسی (م. 459ق / 1067م) و طبرسی (م. حدود 548ق / 1155م) بر قرآن، (حتی بیش از «کشاف» زمخشری)، آشکارا تفسیرهایی معتزلی هستند، ویژگی عمده و جالب آنها ارجاعات بی شمار، به تفاسیرِ جبّائی و بلخی (که اکنون هر دو مفقود است) می باشد (علاوه بر این، همان ملاحظه نسبت به تفسیر قرآن متکلّم زیدی، حاکم جُشَمی (م. 494ق / 1101م)، نیز در کار است).

و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، اندیشه معتزله تأثیر عمیقی بر جای نهاده است، همان گونه که در تحقیقات گ. وجده این تأثیر بر متکلّمان یهودی که در کشورهای اسلامی زندگی می کردند، نشان داده شده است. رِبّی ها (مانند سعدیا الفیّومی، م. 330ق/ 942م) و مخصوصا کریتیان به ویژه یوسف البشیر (ثلث اول قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی)، تمام بن مایه های کلام خود را به طور مستقیم از اثر عبدالجبار اقتباس کردند. علاوه بر این، اقتباس نظریات معتزله توسط کریتیان، همان اثر سودمند را داشت که در میان زیدیان یمن مشاهده شد، یعنی حفظ شمار زیادی (اگرچه در ابعاد نسبتا کم اهمیت تری) از آثار معتزله، که البته در این مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصیصه های یهودی دارد. برای مثال، در انجمن فرکوتیچ کتابخانه عمومی ایالت لنینگراد، در میان دیگر کتاب ها قسمت های زیادی از مغنی و محیط عبدالجبار یافت می شود که هنوز چاپ نشده است.

پس از قرن ها سرکوب و یا به طور حساب شده معرفی نادرست مکتب معتزله در اسلام سنّی، این مکتب از آغاز قرن چهاردهم / بیستم «دوباره کشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهی برای نوسازی آن، مخصوصا در مصر، مشاهده می شود. نخستین بار، احمد امین در کتاب ضحی الاسلام خویش (1936)، فصلی را که حدودا دویست صفحه است به موضوع معتزله اختصاص داد و در آن جا نشان داد که معتزلیان بیش از همه متدینان دیگر، مدافع دلسوز اسلام بوده اند، وی کلام خود را با این بیان صریح تمام می کند: «در دیدگاه من، افول مکتب معتزله بزرگ ترین مصیبتی بود که مسلمانان به آن مبتلا شدند؛ آنان [با این کار] به خودشان ظلم کردند».

سپس، به طور ویژه، کتاب المعتزله (چاپ قاهره، 1947م) اثر زهدی حسن جار اللّه دفاعی رسا از این مکتب است. وی از بین رفتن تاریخی معتزله را «عامل پیروزی تاریک اندیشی» و علت انحطاط اعراب می داند. از آنجا که این مکتب به تقدم عقل و اختیار قائل است، امروزه بسیاری از متفکران مسلمان، دیگر بار مکتب معتزله را (بعضا به صورتی مبالغه آمیز) نمادی از آزادی عقلانی و تجدد می بینند.

نظریات: مراد از این عنوان در اینجا نظریاتی است که شاخصه معتزله به شمار می رود، یعنی نظریاتی که به سبب آنها، معتزله به معنای واقعی کلمه شناخته می شوند و رقبای آنها مخصوصا متکلّمان سنّی به خاطر همین افکار با آنها در نزاع هستند. بنابراین در اینجا از جهان شناسی معتزله و مبتنی بودن آن بر اصل جزء لایتجزی (جز در مورد نَظّام) و تمایز بین جوهر و عرض بحثی نخواهد شد؛ در نتیجه، این جهان شناسی که به احتمال قوی ابوهذیل آن را شرح داده است، آموزه مشترک همه متکلمان سنی و معتزلی شد. همچنین اشاره ای به نظریات معتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا که دیدگاه های آنان (در این موضوع تقریبا بدون استثنا) با دیدگاه های اهل سنت هماهنگ است. ابوهذیل در زمان خود، معتقد بود که می توان نظریات شاخص مکتب معتزله را در قالب «اصولی پنجگانه» ارائه کرد. این اصول عبارت اند از: 1. توحید خدا. 2. عدل خدا. 3. وعد و وعید. چنان که در آینده یادآوری خواهد شد، مراد از این اصل آن است که هر مسلمان مرتکب کبیره که بدون توبه بمیرد، به موجب اصلِ «وعید» در جهنم همیشه عذاب خواهد شد. 4. نظریه «المنزلة بین المنزلتین» از سوی واصل بن عطا پی ریزی شد، مطابق این اصل، مسلمان مرتکب کبیره، در این دنیا نمی تواند در زمره «مؤمنان» یا «کافران» قرار گیرد، بلکه به دسته سومی به نام «فاسقان» ملحق می شود. 5. و بالاخره [اصل پنجم [تکلیفی است قرآنی که بر طبق آیات 104 و 110 سوره آل عمران، آیه 157 سوره اعراف، آیه 71 سوره توبه، و غیره بر عهده هر مؤمنی نهاده شده است یعنی «فرمان دادن به نیکی ها و نهی کردن از بدی ها» (الامر بالمعروف و النهی عن المنکر)؛ به عبارت دیگر: مکلف باید در راستای مراعات شریعت و برخورد با بی اعتنائی نسبت به امور مذهبی، در شئون عمومی جامعه دخالت کند.

دو قرن پس از مرگ ابوهذیل، باز هم این اصول معتبر بودند؛ چرا که، شالوده بهترین «راهنمای» شناخته شده کلام معتزله درآن زمان را تشکیل دادند؛ یعنی کتاب شرح الاصول خمسه قاضی عبدالجبار که مانکدیم ششدیو نوشته بود اما ما نمی توانیم آن اصول را به طور مطلق بپذیریم. زیرا اولاً، در حالی که چهار اصل اول، معرّف یا در برگیرنده دیدگاه هایِ خاص این مکتب است، اصل پنجم این گونه نیست؛ مخصوصا با توجه به این واقعیت که در طی تاریخ معتزلیان، آنان تمایلی نسبت به عملی ساختن این اصل نشان نداده اند (شاید به جز همان آغاز ظهورشان) فعالیت سیاسی مذهبی ای که این اصل متضمن آن است تا حد بسیار زیادی امتیاز ویژه خوارج و پس از آنان حنبلیان بود. علاوه بر این، ناهمخوانی آشکاری از یک سو میان اصول سوم و چهارم که به نکات اعتقادی خاص و نسبتا فرعی اشاره دارند، (اهمیت نظریه «المنزلة بین المنزلتین» صرفا این نکته بود به لحاظ تاریخی برای نخستین بار [این اصل [مطرح می شد.) و از سوی دیگر، اصل اول و دوم، وجود داشت که این دو اصل معرّف دو نظریه عمده معتزله است، آن گونه که عنوان رایج «اهل العدل و التوحید» حاکی از آن است و آنها خودشان نیز از صمیم قلب این عنوان را پذیرفتند. حتی بجاست بدانیم که اصل سوم (واقعیت وعد و وعید)در حقیقت از اصل دوم گرفته می شود، اصل عادل بودن خدا از یک سو دلالت دارد که او به کسانی که اطاعتش را بکنند، پاداش می دهد و آنانی را که از اطاعتش سرباز زنند، مجازات می کند و از سوی دیگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد که خدا آنچه را وعده انجام آن را داده است، جامه عمل می پوشاند و الاّ، او خود مرتکب دروغ خواهد شد، که فعلی قبیح است. علاوه بر این، (مطابق نظر مانکدیم)،⁽²⁷⁾ عبدالجبار در مغنی به این امر توجه کرده که کل اصول اعتقادی، مبتنی بر دو اصل توحید و عدل است و به تبع وی، مانکدیم مدعی اثبات آن است که در واقع هر چیزی که از اصل اولی نتیجه گرفته نشود بالضروره از دیگری به دست می آید.⁽²⁸⁾ سرانجام همان طوری که از مطالب بالا کاملاً روشن است حتی همین اصطلاح «توحید» و «عدل» هم به طور کامل وافی به مقصود نیستند. تحت عنوان اول (که ممکن است به معنای کاملاً ساده ای تفسیر شود [یعنی [تأکید بر عقیده توحید محض در اسلام، به عنوان عقیده ای بر ضد نظریه ثنویت یا اصل تثلیث مسیحیت) مفاهیمی مربوط به ذات خدا مطرح می شود اینکه او قابل دیدن نیست و اینکه اصطلاحات تشبیهی که در قرآن به خدا نسبت داده شده، باید به معنای استعاری در نظر گرفته شوند و غیره که در واقع بر عقیده تنزیه بیش از توحید الاهی تکیه دارد. همان گونه که «عدل» چنان که بیان خواهد شد، مفهومش آن است که خدا نه تنها به معنای واقعی کلمه «ظلم» نمی کند، بلکه در تمام امور، بالضرورة آنچه راکه (از لحاظ اخلاقی) خوب است، انجام می دهد و از انجام هر فعلی که (از لحاظ اخلاقی) بد است، مبرّاست. از این رو پژوهشی که در پی می آید، با سرفصل هایی برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شده در بالا، مرتب شده است.

تعریف ایمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتکب کبیره

ویژگی خاص این دیدگاه نیازی به تأکید ندارد، زیرا معتزله صرفا به سبب تعریفی که به تبع واصل بن عطا، از مسلمانِ گنهکار (یعنی مرتکب گناه کبیره) ارائه می کنند، آشکارا از مکاتبِ دیگر متمایز می گردند. در دیدگاه آنان و نیز حنابله و دیگر «اصحاب حدیث»، ایمان صرفا تبعیت از اعتقادات اسلام نیست، بلکه «اعمال» را نیز در بر می گیرد. آنها اغلب ایمان را به عنوان «کل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعریف می کنند. تنها اختلاف نظر بین آنان این است که آیا افعالی که تنها توصیه شده اند مستحبّات، می توانند بخشی از ایمان باشند یا نه.⁽²⁹⁾ از این رو مطابقِ نظر آنان، اگر سزاوار نباشد که مسلمانِ گناهکار را «کافر» بدانیم (زیرا این [تعبیر] را فقط درباره کسی می توان به کاربرد که اعتقادات او با اعتقادات اسلامی در تضاد باشد، مثلاً کسی که خدا را «سومین از سه تا» می داند)، همین طور «مؤمن» دانستن او نیز درست نیست. این دیدگاه نیز کاملاً با نظر جبّائی مطابق است، زیرا بر طبق وحی، تعبیر «مؤمن» عنوانی ستایش آمیز است، و حال آنکه گناهکار، به سبب گناهش،صرفا سزاوار سرزنش است.⁽³⁰⁾ البته این بدان معنا نیست که، در جهان دیگر، مسلمان گناهکار دقیقا مثل کافر مستحق ماندن ابدی درجهنم نیست (با این تفاوت که شدتِ مجازات وی در آنجا کمتر خواهد بود). به عنوان نتیجه این بحث گفته شده که اشعری، معتزله را مخانث الخوارج می دانسته است، زیرا آنها، مانند خوارج، مسلمان گناهکار را به جهنم ابدی روانه می کنند، اما این جسارت را ندارند که مانند خوارج او را صریحا «کافر» بشمرند. (البته همان گونه که بیان شد باید توجه داشت که همه آنها این دیدگاه را نداشتند؛ حتی در طول «دوره دوم»، مرجئه معتزله هم قائل بودند که احتمال دارد مجازات مسلمان گناهکار، ابدی نباشد).

عقل گرائی معتزله

این کاملاً منطقی است که معتزله را «عقل گرا» بدانیم، اما لازم است که دقیقا نشان بدهیم که از این عنوان چه باید فهمید و عقل گراییِ آنها دارای چه خصوصیتی است. آنها به طور روشن و صریح عقل گرا نیستند، به این معنا که مدعی باشند با به کارگیری عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحی، نظامی را تشکیل می دهند. چنان که احمد امین به درستی بر این موضوع تأکید کرده است، معتزله فیلسوف نیستند (و لو اینکه، در بسیاری جهات، گونه ای تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلکه متکلم اند. معتزله، که عمیقا درگیر مباحث اسلامی هستند، در فکر آنند که (دقیقا همان گونه که مخالفانشان در همین فکرند) راست کیشی حقیقی، و به عبارت دیگر، آنچه را که خود، به عنوان مسلمان، تفسیر صحیح قرآن می دانند، عرضه کنند.

اما معتزله، از این حیث که معتقدند انسان، تنها به کمک عقلِ خود می تواند در نبود وحی یا پیش از آن، به بعضی از مسائل، دست یابد، مسلما، به معنای واقعی کلمه عقل گرا هستند. در مرحله اول آنها، تنها در قلمرو کلام، قائل هستند که ما از طریق استدلال می توانیم خدا را بشناسیم؛ علاوه بر این فقط از طریق همین اسلوب است که در این جهان می توانیم او را بشناسیم (و به همین دلیل است که مطابق نظر آنان، اولین تکلیفی که مشخصا بر عهده انسان نهاده شده است، استدلال کردن در راستای معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا توانا می کند، بلکه به لحاظ شأن خالقیت خدا (زیرا، این جهان آغازی دارد و هر چیزی که آغازی دارد، یعنی کسی آن رابه وجود آورده است) از ذات او نیز، آگاه می سازد، بدین معنا که خدا قادر است (زیرا هر فاعلی بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اینکه، فاعل «افعال متقن» است)، حیّ است (زیرا هر شخصی که قادر و دانا باشد، بالضروره حیّ است، شنوا و بینا است (زیرا هر موجود زنده خالی از نقص، توانایی درک کردن دارد) و اینکه چنین خدایی جسم نیست؛ بی نیاز و عادل است، و فقط افعال حَسَن را می تواند انجام دهد یا اراده کند و... فقط یک بار نشان داده شده است باز هم از طریق عقل که [حضرت] محمد [صلی اللّه علیه و اله] یقینا رسول خداست (زیرا رسول بودن وی با معجزات ثابت شده است) و اینکه می توان وحی قرآنی را به حساب آورد. در واقع این وحی فقط می تواند آنچه را که عقل اثبات کرده است، تأیید بکند و هیچ تعارضی بین این دو نمی تواند وجود داشته باشد. تعارضاتی که وجود دارد، صرفا ظاهری است و تأویل مناسب نصوص دینی می تواند در این زمینه راهگشا باشد. این راه حل را می توان در مورد همه تعابیر قرآنی که دلالت می کند بر اینکه خدا جسمی شبیه جسم ما دارد، در جهت معینی قرار دارد، می تواند از مکانی به مکان دیگر حرکت کند، یا اینکه می تواند دیده شود و بر هر چیزی که بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهی را به چالش می کشاند، جاری کرد. البته، اینگونه نیست که هر آنچه وحی به ما می آموزد، عقل ما قبلاً آن را کشف کرده باشد، چرا که مثلاً تنها با وحی الاهی است که ما می دانیم خدا شریعتی را برای انسان ها وضع کرده است، یا اینکه او، آنها را دوباره زنده می کند، بعضی را پاداش خواهد داد و بعضی را مجازات خواهد کرد. ناگفته نماند همه اموری که در بدو امر اثبات پذیر نیستند، خودشان باید با یک صورت منطقی، با ضروریات عقل، مخصوصا در جایی که اصل «عدل» مطرح می شود، مطابقت داشته باشند.

اما حقیقت آن است که، معتزله در اینجا با مکاتب کلامی رقیب تفاوتی اساسی ندارند. اساسا، همگی با یک اسلوب پیش می روند و در واقع با این تحلیل، کلِّ «کلام» (یعنی کلام متکلمان) را باید «عقل گرا» نامید. معتزله صرفا الگو شدند و راه را باز کردند (اینکه کلام به عنوان یک علم، واقعا به دست آنها پدید آمده باشد، آن گونه که خود مدعی اند، موضوعی است که باید درباره آن بحث کرد). متکلّمان سنی نیز معتقد بودند که وجود خدا برای ما از طریق استدلال شناخته می شود نه از هیچ طریق دیگری. بدین ترتیب متکلّمان اشعری و ماتریدی استدلال مشهوری را که گفته می شود اولین بار ابوهذیل آن را مطرح کرده است⁽³¹⁾ مورد استفاده قرار دادند. این استدلال، وجود خدا را از طریق اصلِ «حدوث جواهر» اثبات می کند و خود این اصل از طریق حدوث اعراض اثبات می شود. متکلّمان سنّی، دقیقا مانند معتزله، این دغدغه را دارند که قرآن را مطابق اسلوب خودشان تفسیر کنند تا با دیدگاه های اعتقادیشان مطابقت داشته باشد. مطمئنا ممکن است تصور شود که در برخی موارد، معتزله بیشتر [از اهل سنت] نسبت به نص قرآن (برای مثال، در تفسیر «هُدی» و «اضلال») سرسختی به خرج داده اند اما این صرفا به دلیل آن است که معنای تحت اللفظی آیات قرآن، عموما مؤید نظریات اهل سنت است.

چیز دیگری که ممکن است به حق عنصری از «عقل گرایی» به حساب آید، نوعی نظام اساسی است که معتزله برای تبیین جهان و انسان ترسیم می کنند. این نظام اساسا برگرفته از قرآن نیست، بلکه اولاً به بخش هایی از فلسفه یونان، و بعدا و به صورت قابل ملاحظه تری، به تأملات خودشان بر می گردد. نظیر آنچه که در تصور اجسام به عنوان توده هایی از اتم، تمایز میان جوهر و عرض و تبیین تمام پدیده هایی که به جهان مادی تعلق دارند، از طریق التصاق اعراض در اتم هایی که اجسام از آنها ساخته می شوند، شاهد هستیم. سپس، در این متن که حقیقتا نوعی طرحِ «فلسفی» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعریفی برای مکان و حرکت بودند؛ در پی اثبات علت سکون زمین و طبیعتِ آتش برآمدن، یا دنبال کردن اینکه چیزی به عنوان خلأ در عالم وجود دارد یا نه؛ جستجوی شناخت کیفیت ادراک سمعی و بصری؛ ملاحظه اینکه چگونه «انسان» را تعریف کنند؛ مراد از «روح» و «نفس» چیست؛ اشکال مختلف اراده کدام اند؛ اینکه آیا میل و امید نیز از اقسام اراده هستند یا نه و غیره. بدون تردید اینجاست که آثار معتزله خود را به جالب ترین و بدیع ترین وجه، به گرایش های معاصر نشان می دهد. اما در این مورد نیز، چنین ویژگی هایی، خصیصه این مکتب نیست؛ متکلّمان سنّی، چنان که قبلاً اشاره شد، آنها را به صورت کامل برای اهداف خودشان به کار گرفتند. به علاوه اینکه این ویژگی ها را می توان خصیصه کلی علم «کلام» تلقی کرد. احتمالاً این قبیل موضوعات موقعیت مهم تری به معتزله می دهد. به نظر می رسد در تمام آثار کلامی سنی، به ندرت بتوان اثری مثل «تذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض» از ابن متویه (با چاپ ناقص و جدّا معیوب⁽³²⁾) پیدا کرد که منحصرا به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. اما برای مثال، مروری بر آنچه که از کتاب «شامل» جوینی باقی مانده است، کافی است تا ما را نسبت به علاقه ای که او به این موضوعات نشان داده، متوجه کند.

اختلاف میان معتزله و اهل سنت در این موضوع و نیز موضوع پیشین، اختلاف بین دو کلّ همگون تلقی نمی شود، بلکه همانند اختلاف بین کسانی است که روش ها، موضوعات و واژگان «علم الکلام» را می پذیرند و بین آنهایی که آن را رد می کنند؛ نظیر حنابله دروهله نخست (که البته در مورد قاضی ابویعلی بن فرّاء، عنوان «متکلم» تمام عیار آن چنان که بر جوینی اطلاق می شود صادق نیست) یا کسانی که در قلب مکتب اشعری (برای مثال، ابوبکر بیهقی) بر وفاداری به فکر «اصحاب حدیث» تأکید دارند.

عقل گرایی خاصِّ معتزله، در قلمرو اخلاق است. در دیدگاه آنان چنان که گفته آمد، انسان تنها از طریق عقل خویش، قادر به شناخت خیر یا شر اخلاقی است. آنها می گویند، انسان به طور فطری، ظلم، دروغ و کفران نعمت را بد می داند و از سوی دیگر ادای دَیْن، دفع ضرر از خود یا سپاس گزاری کردن از ولی نعمت را (که به موجب آن همه مکلّف به پرستش خدا هستند، پرستشی که تجسم عالی ترین شکل سپاس گزاری باشد چرا که او والاترین منعم است) واجب می داند. در این مورد نیز، وحی صرفا می تواند تأیید همان چیزی باشد که عقل به ما می گوید. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چیزی که شرّ است و هر چیزی که لازم است، کافی نیست؛ به عنوان مثال تنها شریعت وحیانی می تواند به ما خبر دهد که نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شکل خاص، واجب است؛ یا اینکه در روزهای ماه رمضان خوردن و آشامیدن حرام است. حتی می توان تصور کرد در اینجا بین وحی و عقل تعارضی وجود دارد، چرا که به طور طبیعی عقل ما می تواند تکرار آئین نماز را در هر روز شرّ بداند (زیرا طاقت فرساست و بنابراین ضرر دارد) و بر عکس، خوردن و آشامیدن را در زمانی که شخص گرسنه یا تشنه است، لازم بداند (زیرا ضرر را برطرف می کند)؛ اما در واقع این گونه نیست، چرا که عقل به راحتی می تواند تحمل ضرر ناچیز را به قصد پرهیز از ضرری بزرگ، یعنی کیفری که خداوند به گناهکاران وعده داده، معقول بداند. با این بیان، حتی رهنمودهای شریعت، پایه ای عقلانی دارند؛ اگر عقل ما خودش بتواند تشخیص بدهد که فعل یا ترک بعضی از افعال، موجب عذاب ابدی در جهنم خواهد شد، ضرورتا در می یابد که عمل مورد بحث قبیح یا حرام است.⁽³³⁾ معتزله تنها در این مورد به صورت بسیار صریح با متکلّمان اشعری مخالفت کردند. در دیدگاه اشعری، یگانه بنیان خیر و شر در هر موردی، شریعت وحیانی است. آنچه را که خدا امر کند، واجب و آنچه را که جایز بداند، حَسَن و آنچه را که ممنوع سازد، قبیح است. دروغ که شرّ اخلاقی است زیرا خدا چنین فرموده است اگر خدا آن را حَسَن معرفی کرده بود، خیر بود.⁽³⁴⁾ لکن، این دیدگاه همه اهل سنت نیست؛ در این مورد، دیدگاه ماتریدی و بسیاری از طرفدارانش، به دیدگاه معتزله نزدیک است.⁽³⁵⁾

Une lecture a rebours de l'histoire du mu`tazilisme.⁽³⁹⁾, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra.⁽⁴⁰⁾

فقط به «دوره نخست معتزله» (تا زمان ابن راوندی) مربوط است و به صورت سرفصل های ساده ای است از آنچه که نویسنده در پی بسط آن بوده است و سرانجام تصحیح شده آنها را در کتاب [دیگر] خود به نام ûGeschichte der Fruhen islamischen ûTheoligie‎ آورده است.

مهم ترین منابع مربوط به تاریخ معتزله، کتب «طبقات»ی است که منحصرا در مورد این مکتب نوشته شده است. کتاب «طبقات المعتزله» که از «المنیة والأمل» امام احمد بن یحیی بن مرتضی زیدی (متوفای 840ه/1437م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzer منتشر شده است،⁽⁴¹⁾ بازنویسی شده (و در بعضی قسمت ها خلاصه شده) مطالبی است که در کتابِ «شرح العیون» حاکم جُشَمی مطرح گردیده؛ البته خود این مطالب نیز برگرفته از اثری از عبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. کتابی از ف. سید، تحت همین عنوان، در تونس (سال 1393/1974) (البته پس از مرگ وی) منتشر شد که مشتمل است بر: 1. بخش معتزله کتاب «مقالات الاسلامیین» ابوالقاسم بلخی 2. تمام متن کتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) 3. خلاصه «شرح العیون» جشمی که با دوره بعدی (با طبقات 11و12) سر و کار دارد.

بخش بسیار پر ارزش «فهرست» ابن ندیم درباره معتزله که تقریبا به طور کامل در چاپ فلوگل⁽⁴²⁾ مفقود است؛ قاعدتا می باید در نسخه جدیدی که رضا تجدد منتشر کرده است (تهران، 1971م.) وجود داشته باشد.

در باب مطالعه آموزه های معتزلی، منبع اساسی (برای «دوره اول») «مقالات الاسلامیین» اشعری است.⁽⁴³⁾ بخش «مقالات» بلخی، که قبلاً ذکر شد، در این جهت فوق العاده خلاصه است. اطلاعات موجود در کتاب «الملل و النحل» شهرستانی نیز، با حواشی نقادانه و چشمگیر دی. گیمارت⁽⁴⁴⁾ و جی. مونوت مواجه شده است.⁽⁴⁵⁾

در باب نظریات جبائی، در دسترس ترین منبع، تلخیصی است که پیش تر یاد شد؛ یعنی مجموعه ای از یادداشت های درسی (تعلیقات) امام مانکدیم ششدیو زیدی بر «شرح اصول خمسه قاضی عبدالجبار» (که مقاله حاضر با علامت اختصاری «شرح» به آن ارجاع می دهد)؛ ع. ک. عثمان این اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال 1965م. منتشر کرد و از روی اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (درباره این نسبت غلط، نگاه کنید به: Gimaret, in Annales Islamologiques, ×V [1979]) تمام مجموعه عظیم کلامی عبدالجبار، با نام «المغنی فی ابواب التوحید و العدل»، محفوظ نمانده است؛ فقط چهارده جلد از بیست جلد آن در چاپ قاهره (65-1960) به چشم می خورد. «المجموعة فی المحیط بالتکلیف» از ابن متویه را می توان جانشینی برای بخش های مفقود آن به شمار آورد، این کتاب بازنوشته کتاب «محیط» عبدالجبار است.⁽⁴⁶⁾

در میان آنچه در رابطه با عبدالجبار یا به طور کلی مکتب جبائی نگاشته شده، سه اثر به طور خاص قابل توجّه است: عقل گرایی اسلامی، اصول اخلاقی عبدالجبار؛⁽⁴⁷⁾ کلام مخلوق خدا، مطالعه ای درباره کلام نظری متکلم معتزلی قاضی القضات ابوالحسن عبدالجبار بن احمد همدانی؛⁽⁴⁸⁾ موجودات و صفات آنها، تعالیم مکتب معتزلی بصره در دوره کلاسیک.⁽⁴⁹⁾

در پایان به این نکته باید توجه کرد که، در نتیجه پیشرفت مطالعات از [زمان] آغاز به کار ویرایش جدید «دائرة المعارف اسلام»، بعضی از مقالات انتشار یافته در جلدهای آغازین، آخرین اطلاعات را به دست نمی دهد، بنابراین به نویسندگانی که در این موضوع، تحقیق می کنند، توصیه می شود که به مجموعه جدیدتر «دائرة المعارف ایرانیکا» (لندن، 1985م.) نیز مراجعه کنند. این توصیه به طور خاص در مورد «عبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخی» مصداق دارد.

---

1. مشخصات کتابشناختیِ این اثر عبارت است از:

Gimaret, D, Mu'tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.

2. درباره این نقل رایج و اختلافاتش رک: و. مونتگمری وات، دوران شکل گیری تفکر اسلامی، ادینبورگ 1973م، ص209211.

3. بنابر گزارش الخیاط، کتاب الانتصار، ویراستِ نادر، بیروت، 1957، ص118، و بعدا اشعری در کتاب اللمع، ویراستِ مک کارتی، بیروت، 1953، ص182.

4. کتاب الانتصار، ص118.

5. Sull' origine del nome dei Mu`taziliti, in RSO, Vii [1916].

6. رک: EI,S.V.Mutazila, atIII, 787-8

7. مقایسه کنید با: J. Van ESS, une lecture a rebours de lhistoire du-mutazilisme, 120-1

8. همان، 8-104.

9. همان، 22-118.

10. رک: شرح نهج البلاغة، تحقیق م. ابوالفضل ابراهیم، ج1، ص78؛ ج3، ص288؛ ج11، ص119و120.

11. شرح [اصول خمسه]، 634و146.

12. به نظر می رسد سال 916 میلادی باشد.

13. سال میلادی ظاهرا 941 باشد، یا اینکه سال میلادی ضرار 815 بوده است.

14. رک: Gimaret-Monnot, Shahrastani, Livre desreligionseldes-sectes,i249.

15. رک: Gimaret-Monnot, OP. cit, 199

16. ویراست ع.ک. عثمان، بیروت، 1966، ج1، ص129.

17. شرح نهج البلاغه، ج11، ص120.

18. المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، ویراست م. زیاد و ر. السید، بیروت، 1979م.

19. رک: و. مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، لندن، 1985، ج2، ص7135.

20. رک: شرح نهج البلاغه، ج9، ص192.

21. رک: مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی، ص16115.

22. رک: یاقوت، معجم الادباء، ج6، ص155.

23. اعتقادات فرق المسلمین، نوشته ع. س. النشار، قاهره، 1938، ص45.

24. ظاهرا مؤلف به مدخل های پیشین دائرة المعارف که با این موضوع مرتبط اند، اشاره دارد. (م) کتاب شرح اصول خمسه، تقریرات درس قاضی عبدالجبار است که مانکدیم آن را به رشته تحریر در آورده است. (م)

25. درباره تمام مطالب بالا رک:

W. madelung, Der. Imam al Gasim ibn Ibryahim und die Glaubenslehre der zaiditen, Berlin, 1965

26. رک: م. جی. مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، بیروت، 1978.

27. شرح اصول خمسه، ص122.

28. همان، ص123.

29. رک: مقالات، ص9266.

30. ر.ک: شرح اصول خمسه، ص701.

31. بنا به شرح اصول خمسه، ص95.

32. Partial, and seriously flawed edition by S.N. Lutf and F.B. Awn, cairo 1975.

33. CF. Gimaret-Monnot, 270-1.

34. نگاه کنید: اللمع، ص171.

35. ماتریدی، التوحید، تحقیق خلیف، بیروت، لینس، قاهره، 1383ق. / 1963م، ص207

36. نیویورک، 1987م.، ج10، ص9-220.

37. المعتزله، قاهره، 1947م.

38. Le systeme Philosophigue des mutazilsme, Beirut 1956.

39. پاریس، 1984م.

40. برلین نیویورک، 1991م.

41. بیروت، ویسبادن، 1961م.

42. Flugel

43. چاپ دوم، ریتر، ویسبادن، 1963م.

44. D. Gimaret.

45. با عنوان؛

Shahrastani, Livre des religions et des sectes, i, Louvain-Paris 1986 (See Specially PP. 177-289).

46. دو جلد در بیروت در سال 1965 و 1981م چاپ شده است.

47. G. F. Hourani آکسفورد، 1971م.

48. J.R.T.M Feters، لیدن، 1967م.

49. R.M. Frank، آلبانی، 1978م.