معیارهای توزیع در آمد و عدالت

چکیده
عدالت در میان اندیشمندان اقتصادی بعنوان یک مفهوم ارزشی و دستوری تا دهه های اخیر مورد بی مهری قرار داشت اما هم اکنون در اقتصاد رفاه و بخش عمومی توجه زیادی نسبت به آن وجود دارد و از زوایای متعددی به این موضوع پرداخته شده است با توجه به اینکه تبیین معیارهای عدالت و تشریح نقاط اشتراک و افتراق آنها می تواند در ارزیابیها و سیاستگذاریهای اقتصادی شفافیت لازم را ایجاد نماید. از همین روی این مقاله با توضیح مختصری نسبت به دیدگاههای گوناگونی که در ارتباط با موضوع وجود دارد به طرح معیارهای عدالت از دیدیگاه جرمی بنتام - کارل مارکس - جان رالس و شهید سیدمحمد باقر صدر قدس سره می پردازد و معیارهای شهید صدر را بر معیارهای دیگر ترجیح می دهد.
نظریه های مطرح شده در زمینه توزیع در آمد را می توان به دو قسمت اثباتی، (Positive) و دستوری، ( Normative) تقسیم نمود. هر کدام از آنها توزیع در آمد را در دو شکل مستقل مورد توجه قرار داده اند: الف) توزیع درآمد در میان عوامل تولید ب) توزیع در آمد در میان افراد یا خانوارها.
نظریه های اثباتی هر دو موضوع را به صورتی که وجود دارند مورد بحث قرار می دهند و به هیچ وجه وارد این بحث که آیا این توزیع خوب است یا بد نمی شوند در حالی که نظریه های دستوری از خوب یا بد بودن و اینکه چه باید کرد و چه نباید کرد صحبت می کنند. هرکدام از آنها هنگامی که از توزیع در آمد میان عوامل تولید بحث می کند افراد را بعنوان هستیهای جداگانه در نظر نمی گیرد بلکه در صدر درآمدی را که «کار» در مجموع در یافت می کند با درصد کلی در آمدی که به شکل اجاره، بهره و سود توزیع می شود مقایسه می نماید اگر چه برخی افراد ممکن است از تمام منابع فوق در آمد دریافت کنند لیکن این موضوع ارتباطی به نظریه های توزیع در آمد میان عوامل تولید ندارد در حالیکه در نظریه های توزیع در آمد میان افراد یا خانوارها طریقه کسب درآمد در نظر گرفته نمی شود آنچه مهم است این می باشد که هر فرد چقدر در آمد بدست آورده است بدون توجه به اینکه در آمد تماما از اشتغال ناشی شده است یا از منابع دیگر، بعلاوه موقعیت جغرافیایی (شهر یا روستا) و منابع شغلی در آمد (مثلا کشاورزی، صنایع کارخانه ای، تجارت و خدمات) نیز نادیده گرفته می شود.
تئوری توزیع در آمد در مکتب نئوکلاسیک متوجه تعیین قیمت عوامل و تقسیم در آمد ملی تحت عناوین پاداش بین عوامل به زمین، کار و سرمایه است و اهمیت اساسی آن در مبجث تخصیص کارا آشکار می شود، برای اینکه استفاده منابع بصورت کارآ صورت پذیرد عوامل تولید باید به گونه ای در تولید بکار گرفته شوند که ارزش تولیدنهایی آنها در تمام موارد استفاده باهم برابر باشد واین یک شرط تخصیص کارآی منابع است و ربطی به اینکه آیا این توزیع عادلانه است یا خیر ندارد، هرچند نتیجه این تئوری در بازار آزاد آن است که امور به ترتیبی سامان یابند که بالاترین عده معامله کنندگان بالاترین بهره مندی ممکن را نصیب خود سازند اما این بهره مندی متضمن معنای عدالت در توزیع نیست و نسبت به اینکه شرایط و اوضاع موجود قبل از مبادلات چگونه باید باشد و آثار و نتایج آن چیست بی تفاوت می باشد. و دلالتی بر تحسین و تجلیل از نظام اقتصاد سرمایه داری ندارد. ⁽²⁾
تئوریهای مختلفی که برای تبیین توزیع در آمد در میان اشخاص پیشنهاد شده اند از دو مکتب فکری عمده برخاسته اند مکتب نخست را ممکن است. مکتب آماری نظری نامید و نمایندگان آن مؤلفینی مانند گیبرات (Gibrat 1931) روی (Roy 1950) و چامپر ناون (Champernowne 1953) می باشند، این مکتب ایجاد درآمد را با کمک فرایندهای تصادفی معین توضیح می دهد جدی ترین انتقاد از مدلهای تصادفی آن است که این مدلها تنها توضیحی ناقص از فرآیند ایجاد درآمد فراهم می کنند، مکتب فکری دوم که ممکن است مکتب اجتماعی - اقتصادی نامیده شود به دنبال تبیین توزیع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادی و نهادی مانند، جنس، سن، اشتغال، آموزش، تفاوتهای جغرافیایی و توزیع ثروت می باشد و از نمایندگان آن می توان به مینسر (Mincer - 1958) و باولز ( Bowles - 1969) و تین برگن (Tinbergen -1975) اشاره نمود. ⁽³⁾
معیارهای ارزشی توزیع در آمد به دو دسته کلی تقسیم می گردند یک دسته فرد گرا بوده و بر تقدم حقوق و مصالح فردی تاکید می نماید و دسته دیگر جمع گرا بوده و به اولویت و تقدم حقوق و مصالح اجتماعی بر حقوق فردی تاکید می ورزند. ⁽⁴⁾ (Commutative) که مبتنی بر قابلیت عوامل تولید و همچنین به معیار مکتب اصالت فایده به عنوان «حداکثر نمودن رفاه بیشترین افراد جامعه » و معیار جان رالس، (John Rawls) که در راستای قرارداد گرایی خواهان «حداکثر نمودن مطلوبیت فقرا» می باشد اشاره نمود. از معیارهای جمع گرایانه می توان به معیاری اشاره نمود که می گوید «باید برای همگان سر آغازی برابر و چشم اندازی برابر تضمین گردد» ⁽⁵⁾ و یا به معیاری که توسط مکتب مارکس مطرح شد و می گفت «از هرکس به اندازه توانائیش و به هرکس به اندازه نیازش ».
ما در این نوشتار به معیارهای که با نامهای جرمی بنتام، جان رالس، کارل مارکس، و شهید سید محمد باقر صدر قدس سره همراه می باشد خواهیم پرداخت. حداکثر مطلوبیت کل جامعه:
این معیار مبتنی بر نگرش فرد گرایانه اصالت فایده، (Utilitarianism) می باشد هر چند که ناظر به رفاه جامعه است. مکتب اصالت فایده با نام جرمی بنتام ( JeremyBentham 1748-1832) همبسته است هر چند هیوم گفته بود «فایده عام منشا عدالت است » و اشخاص دیگری نیز اصل فایده مندی را قبلا مطرح کرده بودند و در واقع بنتام مبتکر اصلی اصالت فایده نبود چنانچه خود او می گوید اصل فایده مندی به هنگام مطالعه رساله ای در باب حکومت (1786) اثر جوزف پریستلی (JosephPriestley 1804) به ذهن او خطور کرد. پریستلی گفته بود که خوشی یا خوشبختی اکثریت اعضای تابع یک حکومت، معیاری است که همه امور آن حکومت را بر مبنای آن باید سنجید. ⁽⁶⁾ اما کاری که بنتام انجام داد این بود که آن را به شیوه ای صریح و جامع شرح و بر مبانی اساسی اخلاقی و قانونگذاری منطبق نمود.
آیین بنتام مبتنی بر این است که هر موجود انسانی بالطبع طالب کسب لذت و دفع الم است او در کتاب مدخلی بر مبانی اخلاقیات و قانونگذاری می گوید:
«طبیعت، انسان را تحت سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است، لذت و الم ...اینان بر همه اعمال و اقوال و اندیشه های ما حاکمند، هر کوششی که برای شکستن یوغ آنها به خرج دهیم حاکمیت آنها را بیشتر تایید و تسجیل می کند.» ⁽⁷⁾
مراد وی از لذت و الم همان معنایی است که عامه مردم از آنها دارند. بنتام همچنین به احراز یک معیار عینی برای اخلاقیات می پردازد و می گوید:
«فقط در حیطه قدرت آنها (لذت و الم) است که معلوم بدارند چه باید انجام دهیم یا تعیین کنند که چه خواهیم کرد. از یک سو معیار ناشایست وناشایست و از سوی دیگر زنجیر علل و معالیل به پایه تخت آنان بسته شده است.» ⁽⁸⁾
بنابر این اگر ما تصور کنیم که لذت، خوشی و خیر همانا اصطلاحات مترادف اند و الم، ناخوشی و شر نیز مترادف اند لا محله این سؤال پیش می آید حال که طبق یک واقعیت روانی، همواره ناگزیریم طالب خیر و گریزان از شر باشیم دیگر چه معنی دارد که حکم کنیم که ما پیوسته باید در طلب خیر برآییم و از شر بپرهیزیم؟ برای پاسخ دادن به این سؤال باید دو فرض مقبول داشته باشیم، نخست اینکه، هنگامی که گفته می شود انسان در طلب لذت است، معنایش این است که در طلب بیشترین لذت یا بیشترین مقدار ممکن از لذت است دوم اینکه انسان بالضروره همان اعمالی را که عادتا به این غایت منتهی می شود انجام نمی دهد. فی المثل، چه بسا یک فرد که مجذوب یک لذت نقد است از این واقعیت غافل باشد که سلسله اعمالی که این لذت راپدید می آورد، سر از المی در می آورد که بر آن لذت می چربد. با ملحوظ داشتن این فرضها می توان گفت که اعمال شایسته، آنهایی هستند که در جهت افزایش سرجمع یا مقدار کل لذت باشند و اعمال ناشایست آنهایی هستند که در جهت افزایش آن می باشند بنابراین به اصل حداکثر خوشی و مطلوبیت می رسیم این اصل قائل به بیشترین مطلوبیت همه کسانی است که مطرح اند و آن را غایت راست و درست و یگانه غایب راست و مطلوب عمل انسانی می دانند البته کسانی که در یک مورد خاص ذی ربط می باشند ممکن است فرق بکنند اگر فقط به عامل فردی یک عمل فکر کنیم در این صورت مبنای ما بیشترین خوشی و مطلوبیت او است و اگر به جامعه فکر کنیم در این صورت حداکثر مطلوبیت بیشترین تعداد ممکن از اعضای جامعه مطرح است و باید مبنا قرار گیرد و اگر به همه موجودات حساس فکر کنیم در این صورت باید بیشترین خوشی یا لذت جانوران را منظور بداریم. در همه موارد اصل یکی است.
بنتام برای تصمیم گیری بر سر میزان لذت و رنجی که محتمل است یک عمل خاص ایجاد کند شش عامل را مورد توجه قرار می دهد که عبارتند از: شدت، مدت، قطعیت یا عدم قطعیت، نزدیکی یا دوری، باروری و خلوص، منظور از باروری آن است که هرگاه دو عمل در مظان پدید آوردن احساسهای خوشایند باشند و یکی احساسهای خوشایند دیگری را هم به دنبال داشته باشد و دیگری نداشته یا کمتر داشته باشد عمل نوع اول بارورتر از نوع دوم است و مقصود از خلوص همانا فراقت از عواقب یا احساسهای نوع مخالف است بنتام تصریح می کند که هر گاه پای عده ای از افراد یا جامعه در یک عمل مطرح باشد لازم است که عامل هفتم یعنی دامنه شمول را بحساب بیاوریم. ⁽⁹⁾ بنابراین درست همانطور که اصل انتخاب فردی، دستیابی به بیشترین نفع شخصی است همینطور اصل انتخاب اجتماعی محقق ساختن بیشترین نفع برای بیشترین اعضای جامعه است پس بطور طبیعی هر گاه نهادهای اجتماعی بطریقی مرتب شوند که بیشترین مطلوبیت را در سطح جامعه محقق کنند. عدالت اجتماعی محقق شده است.
با توجه به اینکه جامعه یک پیکر مجعول است یعنی متشکل از افرادی است که در حکم اعضای آن پیکرند، منفعت جامعه عبارت خواهد بود از «سر جمع منافع آحاد اعضائی که آن را تشکیل می دهند» ⁽¹⁰⁾ پس می توانیم این نتیجه را بگیریم که اگر هر فرد در طلب خوشی شخصی خود و در پی افزایش آن باشد لاجرم به مصلحت کل افزوده می شود بنتام و پیروانش معتقد بودند که در حوزه اقتصاد ، برداشتن محدودیتهای قانونی و تامین تجارت در قالب ازاد به هر حال در دراز مدت مطلوبیت بیشتری را برای جامعه به بار می آورد. زیرا هیچ تضمین آشکاری وجود ندارد که کسانی که وظیفه هماهنگ سازی منافع افراد را با منافع جمع بر عهده گرفته اند با روحیه ای وارسته در طلب مصلحت عام برآیند در حالیکه خود آنها تافته جدا بافته ای از سایر مردم نیستند بنابر این تنها راه برای تامین بیشترین مطلوبیت جامعه آن است که کومت حتی المقدور در دست همه باشد و کوشش آن در راه رفع موانع افزایش مطلوبیت بیشترین افراد جامعه باشد، تا بر طبق این معیار اگر سطح کل مطلوبیت شخص A یا رضایت و خوشحالی او از در آمد شخصی مشخصی بیشتر از فرد B باشد. به فرد A باید در آمدی بیش از B تعلق گیرد تا سرجمع مطلوبیتها به حداکثر خویش برسد و معیار عدالت تامین گردد و تنها با این فرض که منحنیهای مطلوبیت نهایی در آمد برای تمام افراد یکسان و نزولی باشد می توان به توزیع یکسان برای همه حکم نمود.
از آنجا که مطلوبیت واحدهای اولیه در آمد می تواند بینهایت باشد و در این بررسی مشکل ایجاد کند، جهت رفع این مشکل، توزیع در آمد را از سطح حداقلی مثل OM دنبال می کنیم و سه فرض دیگر را هم انجام می دهیم; یکی قابلیت اندازه گیری مطلوبیت بر حسب واحدهای مطلوبیت، (Utils) و دیگری امکان مقایسه مطلوبیت میان افراد مختلف، سومین فرض آن است که بعد از فراهم آوردن درآمدی معادل OM برای هر یک، کل در آمدی که برای تخصیص بین دو نفر B و A وجود خواهد داشت در سطح Mt ثابت خواهد ماند. در نمودار یک چون منحنیهای مطلوبیت نهای یکسان و MC + MD MT خواهد بود بر طبق این مبنا و معیار، مطلوبیت کل A برابر با مطلوبیت کل B خواهد شد یعنی MDKL MCGH در نمودارهای پایینی فرض بر این که منحنی مطلوبیت نهایی A بعد از حداقل سطح در آمدی OM در سطح بالاتری از مطلوبیت نهایی B قرار می گیرد، با توجه به ثابت بودن کل در آمد قابل توزیع یعنی MT کل مطلوبیت در این حالت با تخصیص دادن سهم بزرگتری از در آمد یعنی MK به A و سهم کوچکتر در آمد یعنی MV به B حداکثر می شود بطوری که رابطه MK + MV MT حاسل باشد کل مطلوبیتها تنها در صورتی حداکثر می گردد که مطلوبیتهای نهایی افراد باهم برابر شوند لذا مشاهده می کنیم که در این حالت هم مطلوبیت نهایی A و B در سطح oj باهم برابر می باشد پس می توان معیار حداکثر کردن مطلوبیت کل جامعه را اینگونه هم تعبیر کرد که باید مطلوبیت نهایی افراد با یکدیگر برابر شود اما کل مطلوبیت ها لزوما برابر نیست همچنانکه در این مورد کل مطلوبیت A یعنی بیشتر است، در این حالت شخص A با بر خورداری از منحنی طلوبیت بالاتر به دو دلیل بهبود وضعیت بدست می آورد A نه تنها از همان درآمد یکسان مطلوبیت بیشتری بدست می آورد بلکه علاوه بر آن، سهم بزرگتری از در آمد را هم به بدست می آورد. ⁽¹²⁾ انتقادهایی بر معیار مطلوبیت گرایی
اینکه به برخی از انتقادات را که بر معیار حداکثر نمودن مطلوبیت جامعه مطرح شده بیان می کنیم:
الف) ویژگی مکتب فایده گرایی در مورد عدالت آن است که برای آن اهمیتی ندارد - مگر بطور غیر مستقیم که این مجموعه مطلوبیتها چگونه میان افراد توزیع می گردد چون اگر قرار است احکام عدالت خواهانه ناشی از معیار حد اکثر نمودن مطلوبیت باشد پس دلیلی ندارد که سود یک عده معدودی توسط ضررهای تعدداد بیشتری از افراد جبران نشود - همانطور که یک فرد بخاطر نفع بیشتر در آینده حاضر است هم اکنون خود را در سختی قرار دهد و برای او اهمیتی ندارد که مطلوبیتهایش را در طول زمان چگونه توزیع نماید مهم آن است که بیشترین مطلوبیت را بدست آورد. اما به تصدیق عده زیادی از فیلسوفان و به سائقه عقل سلیم، انسان اساسا میان دعاوی مربوط به حق و آزادی از یک سو و مطلوبیت میزان فزاینده رفاه اجتماعی از سوی دیگر فرق می گذارد و برای آزادی وحق اگر هم وزن مطلقی قائل نباشد اولویت معینی را در نظر می گیرد، چنین تصور می شود که هر عضوی از جامعه از عدالت یا به قول بعضی از حقوق طبیعی تخلف ناپذیری برخوردار است که حتی رفاه دیگران هم نمی تواند مانع اعمال این حق یا عدالت گردد.
ب) اگر بپذیریم که یکی از ویژگیهای اساسی جامعه انسانی چند گانگی اشخاص با هدفهای مجزا است دیگر نباید انتظار داشته باشیم که اصل انتخاب اجتماعی در عین حال فایده گرایانه نیر باشد دلیلی وجود ندارد که اصل انتخاب یک فرد را به کل جامعه تسری بدهیم. بسیاری چیزها که برای یک شخص خوب و خیر است ممکن است برای دیگران چنین نباشد. اولویت دادن به خواست یک شخص، انسانی نمی باشد همچنانکه متعادل نیز نخواهد بود.
ج) فایده گرایی بر این اصل استوار است که در ازدیاد هر چه بیشتر خیر به معنای ارضای نیازهای عقلایی بکوشیم، بنابراین باید پسندها و آرزوهای فعلی و امکان ادامه یافتنشان را در آینده امری مسلم بگیریم در حالی که چنین نیست و این باور ها و پسندها تضمین برای استمرار ندارند دیگر آنکه انواع مختلفی از احساسات خوشایند و دلپذیر وجود دارند که باهم سازگاری ندارند هنگامی که اینها با هم در تعارض باشند چگونه می توان میان آنها مقایسه کرد. ⁽¹³⁾ برابری رفاه میان افراد جامعه:
این معیار مبتنی بر این فرض است که برابری رفاه ذاتا پنسدیده می باشد و هیچگونه غایت دیگری از آن مورد نظر نمی باشد، حال چنانچه بر اساس نقطه نظر انسان گرایانه بر تساوی ارزش انسانها قایل شویم در اینصورت اصلی را مورد تاکید قرار داده ایم که مبتنی بر افکار نویسندگان مکتب مساوات طلب همچون مارکس می باشد.
مارکس تاریخ را میدان مبارزه مستمر در راه تامین عدالت و برابری می دانست ⁽¹⁴⁾ و البته حصول آن را در جامعه ای میسر می داند که هیچگونه مالکیتی در آن وجود نداشته باشد. نظریه مارکس به شکل متداول و قرار دادی نیست که همانند نظریه های دولت، نیازهای آدمی و سایر نظریه ها باشد بلکه نظریه او بیشتر یک نظریه ساختاری است که از درون آن اندیشه های سیاسی و رفتارها و نهادها سر می کشد. او در نامه مورخه 5 مارس 1852 دستاوردهای خود را به شرح زیر خلاصه می کند. 1 - وجود طبقات تنها با مراحل ویژه ای ار تاریخ تکامل تولید همراه است. 2 - مبارزه طبقاتی الزاما به دیکتاتوری پرولتاریا می انجامد. 3 - این دیکتاتوری تنها یک دوران انتقال بسوی نابودی طبقات و برپایی جامعه ای بی طبقه می باشد. ⁽¹⁵⁾
جامعه بی طبقه کمونیستی که سر منزل تمامی حرکتهای تاریخ است و جامعه عادلانه مارکس را تشکیل می دهد بر اساس معیار «از هرکس به اندازه توانایی اش و به هر کس به اندازه نیازش » ⁽¹⁶⁾ درآمدها را توزیع می نماید. او با این شعار نمی خواهد دلایل مشروعیت نابرابری در آمد افراد را بر اساس تفاوت افراد در توابع مطلوبیت آنها توجیه کند زیرا مارکس اعتقاد داشت که موقعیت انسان در جریان تولید، باعث کسب تجارب اساسی زندگی فردی شده و در حال یا آینده باورها و اعمال فرد را تعیین می کند. تجربه ای که در نتیجه آن اعضای یک طبقه اجتماعی باورها، ارزشها واعمال مشترکی پیدا می کنند بنابر این می توان انتظار داشت که در سیر تاریخی حیات بشر آنگاه که تمامی طبقات از میان می روند و شالوده تقسیم اقتصادی جامعه بر مبنای مالکیت از میان می رود و جامعه مالک مجموعه وسایل تولید کالا خواهد شد و تعارض میان انسانها رخت بر می بندد پس میتوان انتظار داشت که در چنین جامعه ای منحنی های مطلوبیت برای همه تقریبا یکسان باشد و به این ترتیب به راه حل توزیع بر مبنای تساوی انسانها می رسیم که در این توزیع تنها دلیل مشروع نابرابری در آمد عوامل عینی زندگی همچون شرایط محیطی، بهداشت و غیره می باشد.
علی ای حال توزیع در آمد طبق این معیار همان نتیجه ای را می دهد که معیار حداکثر رفاه کل جامعه در فرض برابر بودن مطلوبیتهای نهایی افراد داشت.
اما اگر بخواهیم معیار برابری رفاه افراد جامعه را بر اساس مطلوبیت آنها تبیین کنیم در آنصورت با فرض متفاوت بودن مطلوبیت نهایی افراد این معیار عکس نتیجه معیار مبتنی بر اصالت فایده را ببار می آورد یعنی در نمودارهای پایین فرد A به میزان OQ در آمد دریافت می کند و فرد B که منحنی مطلوبیت او بعد از حداقل سطح درآمدی OM در سطح پایین تری از مطلوبیت نهایی فرد A قرار دارد در آمدی معادل OW دریافت می دارد و به این ترتیب کل طلوبیت حاصل برای فرد A یعنی MHQQ برابر با کل مطلوبیت حاصل برای فرد B یعنی MLWW خواهد بود. ارزیابی معیار برابری رفاه
صرف نظر از انتقاداتی که بر تبیین مادیگرایانه تاریخ شده و عدم تحقق پیش بینی های آن نسبت به تحولات جوامع سرمایه داری و پیدایش جوامع سوسیالیستی، ما تنها به این نکته اشاره می کنیم که انسان را تنها محصول و تابع شرایط حاکم بر اجتماع دانستن به معنی سلب هر گونه فضیلتی از انسانیت می باشد، نادیده گرفتن طیف گسترده تفاوتها و قابلیتهای فردی که از ویژگیهای برجسته انسان است اساس فردیت انسان را از میان می برد و در نتیجه آزادی هم مفهومی نخواهد داشت. هواداران امروزی برابری مادی، دیگر قبول ندارند که خواسته های آنان بر مبنای فرض برابری حقیقی همه مردم است، آنها معمولا اصل وجود تفاوتها را قبول می نمایند اما آنها را به دو دسته تقسیم می کنند، دسته ای از تفاوتها ناشی از طبیعتند و خارج از اختیارات انسانها می باشند و دسته دیگر ناشی از تربیت و عواملی می باشند که انسان می تواند در آنها دگرگونی ایجاد نماید و تنها تفاوتهایی را مورد پذیرش قرار می دهند که ناشی از عوامل اختیاری می باشد بنابر این آرمان برابری به این صورت بیان می شود که «باید برای همگان سرآغازی برابر و چشم اندازی برابر تضمین گردد» ⁽¹⁷⁾ حداکثر نمودن رفاه پایین ترین قشر
جان رالس، (John Rawls) استاد دانشگاه هاروارد در کتاب نظریه عدالت، (ATheoryofJustice) می کوشد مفهومی از عدالت را ارائه کند که در راستای روش مکتب 00کهن قرار داد گرایی، (Contractualism) می باشد که نمونه های آن را در نوشته های ژان - ژاک روسو و ایمانوئل کانت می توان یافت، رالس نظریه خویش را یک نظریه وظیفه را مستقل از حق، (right) بررسی نمی کند و حق را نیز بعنوان حداکثر خیر تفسیر نمی کند، بنابراین عدالت بعنوان بی طرفی به جای تکیه بر منافع یا رضامندی گروهی یا فردی بر اساس حقوق مورد توافق پایه گذاری می شود و افراد می پذیرند که برداشتشان را از خیر با اصول عدالت سازگار گردانند یا دست کم آن بر داشت با این اصول در تناقض و تعارض نباشد فردی که از مشاهده دیگران در موقعیت کمتر آزاد، لذت می برد، می داند که بهیچ وجه حق ندارد این لذت را احساس کند و لذتی که او از محرومیت دیگران می برد فی نفسه صحیح نیست زیرا این رضایت مستلزم زیر پاگذاشتن اصل آزادی برابر می باشد که او در وضعیت اولیه خویش با آن اصل موافق بوده است بنابراین اصل عدالت ار همان آغاز خواسته ها و نیازهای فرد را محدود می سازد اما در مکتب فایده گرایی ارضای هر نیاز به خودی خود ارزشی است و در امر تصمیم گیری درباره حق و اینکه حق کدام است این ارزش را باید به حساب آورد، در امر محاسبه، موازنه کردن حداکثر نیازها و کامیابیها اصولا - مگر بطور غیر مستقیم - مهم نیست که این نیازها متوجه چه هدفی هستند. ما درباره سر چشمه یا کیفیت آنها سخنی نمی گوئیم بلکه تنها می خواهیم بدانیم ارضای آنها بر مجموعه رفاه و خوشی انسان چه تاثیری خواهد نهاد. ⁽¹⁹⁾
رالس عدالت را بنیادی ترین و مهمترین فضیلت نهادهای اجتماعی می داند و می گوید به همان اندازه که برای نظامهای فکری حقیقت دارای اهمیت است به همان اندازه هم عادلانه بودن برای نهادهای اجتماعی و اقتصادی جنبه اساسی دارد بنابر این جامعه عادلانه، جامعه ای است که به شیوه معینی نظم یافته است و عدالت «ساختار اساسی » آن را و نه صرفا تمایلات افراد را در آن ساختار وصف می کند، او می گوید هر چند ما به تمایلات و گرایشهای مردم بر چسب عادلانه با ناعادلانه می زنیم اما از دیدگاه عدالت به منزله بی طرفی «موضوع اصلی عدالت، ساختار اساسی جامعه است » ⁽²⁰⁾ برای آنکه جامعه ای به نیرومند ترین معنی کلمه عادلانه باشد عدالت باید چارچوب خود را خود سامان و قوام دهد که آنهم از احساسات و تمایلات افراد درون ساختار متمایز و گاه برتر از آنهاست.
برای آنکه عدالت فضیلت نخستین و اولیه باشد باید خودمان را مستقل از منافع و هدفهایمان لحاظ کنیم و بتوانیم عقب بایستیم و آنها را محاسبه و ارزیابی کنیم و احیانا مورد تجدیدنظر قرار دهیم، مقید بودن به مفهوم یک خود مستقل، تنها در جهانی اخلاقی متصور است که از حاکمیت نظمی هدفدار بیرون باشد و تنها در این جهان اخلاقی هست که می توان اصول عدالت را به ساحت انسانی و مفاهیم خیر را به گزینش فردی وابسته نمود، وقتی در طبیعت و جهان هستی نظم معنی دار و قابل فهم و درکی ارائه نمی شود، این وظیفه بر عهده خود انسان است تا معنایی برای خویش ایجادنماید، سیطره اندیشه «نظریه قرارداد» از هابز به این طرف در پرتو این موضوع قابل توجیه است و اوج آن در تاکید کانت بر اخلاق مبتنی بر اراده، (Voluntarist Ethics) در برابر اخلاق مبتنی بر ادراک، (Cognitive Ethics) است رالس دیدگاه خویش در این رابطه را به عنوان صورتی از «سازندگی گرایی » ⁽²¹⁾ کانت بیان می کند; طرفها در موضع اولیه بر سر این موضوع که حقایق اخلاقی کدامها هستند توافقی ندارند، چنانکه گویی از قبل چنان حقایقی وجود داشته است، اما این طور نیست که چون آنها در موضع بی طرفانه ای باشند، دیدگاهی روشن و خالی از انحراف از نظم اخلاقی مستقل و متقدم خواهند داشت برای سازنده گرا یک چنان نظمی وجود ندارد و از این رو حقایقی جدا از روش عمل به منزله یک کل نیز در کار نیست. ⁽²²⁾
ترالس برای تصویر وضعیت اولیه و جهانی خالی از غایات و انسانهای مستقلی که در این جهان حرکت می کنند و تدوین کننده اصولی هستند که قرار است غایت همه نظامهای انسانی باشد. انسانها را پشت پرده ای از جهل قرار می دهد یعنی فرض می کند در وضعیت اولیه هیچ فردی از مقام خود در جامعه، وضع طبقاتی خود، درجه برخورداری از مواهب طبیعی نظیر هوش و استعداد و قدرت بدنی، اطلاعی ندارد یعنی برایش مجهول است که در چه حالتی وارد جامعه می شود: سالم یا بیمار با هوش یا کودن، غنی یا فقیر و غیره همچنین باید فرض کرد که هیچ فردی حتی از سلیقه و گرایشهای روانی، فکری، هنری، فلسفی خود کوچکترین اطلاعی ندارد در این موقعیت قواعد و معیارهایی برای عدالت انتخاب خواهد شد که از لحاظ اجتماعی عقلایی باشد و منافع کلیه افراد را به حساب آورد، زیرا در این صورت بر این عقیده خواهیم شد که در هر وضع و موقعیتی در جامعه باشیم، اگر جامعه قواعد عقلایی عدالت و اخلاق را داشته باشد و از این رو خوب انتخاب شود در چنان جامعه ای آینده ای بهتر خواهیم داشت. ⁽²³⁾
بعقیده رالس اصولی که در موقعیت اولیه برای عدالت مورد توافق قرار می گیرد عبارتنداز:
1 - افراد باید در داشتن وسیعترین آزادیهای اساسی حقوق مساوی داشته باشند، مشروط بر اینکه با برخورداری دیگران از همان آزادی سازگاری داشته باشد.
2 - نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید بگونه ای مرتب شوند که دو شرط زیر را تامین نمایند:
الف - بطور معقولی بتوان انتظار داشت که این نابرابری ها موجبات بهبودی همه افراد را فراهم نماید.
ب - نابرابری های مزبور به موقعیتها و مقامهایی وابسته باشد که برای همه کس باز و بدون مانع، یعنی در اختیار و در دسترس همه باشد. ⁽²⁴⁾
اگر از پشت پرده جهل آغاز به استدلال کنیم اصل اول رالس را به آسانی می توانیم نتیجه بگیریم زیرا جامعه ای که به هر فردی بالاترین درجه آزادی را - البته تا جایی که فرد به آزادیهای مشابه برای دیگران تجاوز نکند - اعطا می کند جاذبه ای به مراتب بیشتر خواهد داشت تا جامعه ای که آثار هنری مورد علاقه، یا کارهایی را که میل به انجام آنها داریم بدون دلیل ممنوع نماید. در نظر بگیریم که از پشت پرده جهل نمی دانیم خواهان کدام الگوی زندگی هستیم، از چه مکتب هنری، از چه اثر ادبی، از چه لباس و غذایی و چه فکر فلسفی و اجتماعی خوشمان خواهد آمد و نیز نمی دانیم آیا نقشی در برقراری و تدوین قوانین محدود کننده آزادی فردی خواهیم داشت یا خیر با توجه به این حالت جامعه ای که بالاترین درجه آزادی را به افراد بدهد عادلانه خواهد بود.
اما در رابطه با اصل دوم چون فرض شد که افراد تصمیم گیرنده در موقعیت اولیه، افرادی عقلایی هستند مسلما مشکلات قبول قاعده برابری کامل اجتماعی و اقتصادی را درک می کنند، یعنی با علم به اینکه افراد جامعه از لحاظ استعداد طبیعی و کارایی نابرابرند و برقراری برابری اقتصادی با اصل انگیزه، متباین است درک می کنند که اجرای چنین قاعده ای باعث افت کامل کمیت و کیفیت دستاوردهای جامعه می گردد و سرانجام به زیان همه افراد تمام خواهد شد. بنابراین افراد تصمیم گیرنده در موقعیت اولیه به این قاعده رضا خواهند داد که در صورتی که اولا بتوان انتظار داشت نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی به نفع همگی تمام شود و ثانیا مشاغل و مقامهای موجد نابرابری در دسترس و اختیار همگان باشد، عادلانه و موجه خواهد بود. رالس اصل دوم خویش را به نام اصل تفاوت، (Principle of Difference) نامگذاری می کند، آنچه در این نظریه بیشتر از همه جلب توجه کرده است اصل به حداکثر رسانیدن رفاه پایین ترین قشر در جامعه است، (Maximin Principle) که می گوید هیچ نابرابری قابل توجیه نیست مگر انیکه نابرابری مزبور وضع فقیر ترین قشر جامعه را بهبود بخشد. به عبارت دیگر، آن گونه نابرابری جنبه افراطی و غیر عادلانه خواهد داشت که اگر از آن کاسته شود به بهبود وضع پایین ترین قشر جامعه منجر گردد.
رالس استدلال می کند که هنگام تصمیم گیری درباره قواعد عدالت در پشت پرده جهل، هر فرد عقلایی این امکان را به حساب می آورد که خود او ممکن است جزو پایین ترین قشر جامعه باشد و قاعده ای که برای چنین قشری حداکثر ممکن رفاه را تضمین نماید برایش مطلوب خواهد بود، به بیان دیگر می توان گفت که فرد عقلایی فکر می کند اگر جزو قشرهای بالاتر و مرفه تر جامعه باشد، درباره سرنوشت خود نگرانی نخواهد داشت و هنگامی نگران است که به قشر پایین جامعه تعلق داشته باشد و قاعده رالس بهترین تضمین برای رفع نگرانی او و بهترین راه گریز ار مخاطره خواهد بود. از طرف دیگر اصل تفاوت، اصل برادری را در جامعه زنده می کند چه برادری از این بالاتر که در جامعه عادلانه رالس همه آنهایی که مورد لطف طبیعت یا اوضاع و احوال اجتماعی قرار گرفته اند یعنی هوش و استعداد و توانایی جسمی بیشتر و مزایای بالاتر دارند می توانند به آن همنوعان دیگر که از این الطاف و موهبتها بهره کمی دارند بگویند که ما فقط تا آن حد از مزایای خودمان استفاده خواهیم کرد که این استفاده به نفع شما تمام شود و به مجرد اینکه استفاده از این مزایا بخواهد تاثیر منفی در وضع شما داشته باشد از آن صرفنظر خواهیم کرد. ⁽²⁵⁾
برای روشن شدن مطلب، نظر رالس را در قالب تابع رفاه اجتماعی مطرح می سازیم بنابراین، با فرض کاردینال بودن مطلوبیت افراد، رفاه اجتماعی تابعی از سطوح مطلوبیت تمام اعضای جامعه است.
بر طبق نظریه رالس رفاه اجتماعی تابعی از رفاه بدترین فرد جامعه می باشد و جامعه مر فه تر از رفاه بدترین فرد خود نخواهد بود. تابع رفاه اجتماعی در این حالت عبارت است از: W ح min (U1 U2 ..... Un)
در صورت فقدان تولید حداکثر کردن این تابع به برابری سطوح مطلوبیت برای تمام اعضای جامعه می انجامد.
بر اساس منحنی رالس رفاه فرد L در نقطه R به حداکثر می رسد در این نقطه منحنی رالس با منحنی GG مماس می شود در این نقطه لزوما برابری رفاه میان اعضای جامعه برقرار نیست و در نمودار کشیده شده اختلاف رفاه میان اعضا برابر RE می باشد. اگر تابع رفاه اجتماعی مطلوبیت گراها را که نسبت به نحوه توزیع مطلوبیت میان اعضا و جامعه بی تفاوت می باشد و به مطلوبیت هر فرد در جامعه وزن یکسانی می دهد را در نظر بگیریم تابع رفاه اجتماعی بشکل W ح Ul + Uh خواهد بود و این تابع با توجه به منحنی GG نقطه B را بعنوان بهترین توزیع مطلوبیتها معرفی می کند که رفاه بیشتر را نصیب فرد H و رفاه کمتری را به فرد L می رساند و البته اگر بخواهیم معیار برابری مطلق را مورد توجه قرار دهیم توزیع مطلوب در نقطه M خواهد بود که هر دو عضو مطلوبیت کمتری را دریافت می کنند. از دیدگاه رالس نه تنها عوامل محیطی بلکه عوامل ژنتیکی تفاوت و نابرابری افراد، همگی تصادفی هستند و خارج از اختیار انسان و نباید هیچ امر تصادفی در زمینه توزیع پاداشها و امتیازات اجتماعی مؤثر باشد اما واقعیتی که مطرح است این می باشد که به انگیزه نابرابری، تلاشها سرعت می گیرد و تولید افزایش می یابد و موجب افزایش رفاه همگان می گردد بنابراین هیچ عضوی نمی تواند اعتراض معقولی نسبت به این نابرابری داشته باشد مگر انیکه به مرحله ای برسیم مانند (نقطه B )که با افزایش نابرابری وضع تهیدستان وخیم شود در این حالت اصل دوم عدالت رالس رعایت نشده است و باید جلوی این نابرابری گرفته شود پس می توان نتیجه گرفت که «بی عدالتی عبارت از آن نابرابری می باشد که به سود همگان نباشد». ⁽²⁶⁾
معنای اصل دوم در مورد ساختار اساسی جامعه آن است که تمامی نابرابری هایی که روی چشم اندازهای زندگی اثری می گذارد مثلا نابرابریهای درآمد و ثروت که بین طبقات اجتماعی موجود است بایستی به نفع همه کس باشد، البته اصل تفاوت، اصل جبران نیست و جامعه را ملزم نمی کند که در جهت برابری دارائیهای طبیعی حرکت کند. قرار نیست ما سعی کنیم تا نقائص و ضعفهایمان را هموار و تسویه نمائیم بگونه ای که انتظار رود همه بر اساس مبانی منصفانه ای در یک مسابقه رقابت کنند اما اصل تفاوت منابع را به آموزش و پرورش - بعنوان مثال - بگونه ای تخصیص خواهد داد که انتظارات کم بهره ترین افراد جامعه بهبود یابد اگر این هدف با توجه بیشتر به صاحبان امکانات بهتر حاصل شود آن توجه مجاز است و در غیر اینصورت خیر، در مبادرت به این تصمیم، ارزش تعلیم و تربیت نباید تنها بر حسب اثرات بازدهی آن یعنی ظرفیت سازی فردی تحصیل ثروت ارزیابی شود. زیرا نقش تعلیم و تربیت در قادر ساختن یک فرد به لذت بردن از فرهنگ جامعه اش و مشارکت در امور آن و به این ترتیب فراهم ساختن یک احساس قوی از ارزشمند بودن فرد برای همه، اگر نه بیشتر حداقل به همان اندازه دارای اهمیت است. ⁽²⁷⁾
جنبه دیگر اصل تفاوت در تفسیری است که از اصل برادری در میان افراد جامعه ارائه می دهد زیرا اصل تفاوت با ایده عدم تمنای منافع بیشتر مگر اینکه بنفع بقیه افرادی باشد که از رفاه کمتری برخوردار هستند یک معیار عملی برای دنبال کردن اصل برادری ارائه می دهد، همچنین استفاده از این اصل موجب می شود رفتار با اشخاص همواره بعنوان اهداف و نه هرگز بعنوان وسایل صورت پذیرد، ملاحظه یک شخص در طرح اساسی جامعه بعنوان یک هدف فی نفسه مستلزم صرف نظر کردن از منافعی است که به انتظارات او کمکی نمی کند اما اصل مطلوبیت، افراد را تابع نفع مشترک یا تابع هدف دستیابی به حداکثر مطلوبیت قرار می دهد و اجازه می دهد که منافع بیشتر تعدادی حتی اگر آنها در وضعیت بهتری بوده باشند احتمالا ضررهای بقیه افرادی را که در موقعیت بدتری قرار دارند جبران کند اگر از کسی بخواهیم بخاطر بهبود رفاه دیگر افرادی که هم اکنون موقعیت آنها بهتر از اوست چیز کمتری را بپذیرد با او بعنوان یک وسیله در جهت رفاه آنها رفتار می کنیم. ⁽²⁸⁾
شاید تعدادی فکر کنند که شخص دارای امکانات طبیعی بیشتر سزاوار آن منافع بیشتری است که می تواند آنها را بدست آورد اما این نظر یقینا نادرست است، اینکه هیچ کس سزاوار جایگاهش در توزیع امکانات طبیعی نیست مورد اتفاق همه می باشد و همچنین شایستگی داشتن یا مستحق بودن یک فرد برای شخصیت برتری که او را قادر خواهد ساخت تا توانائیهایش را ترویج و توسعه دهد به همان اندازه مساله ساز است چون این شخصیت به خوشبختی خانواده و شرایط محیطی اجتماعی بستگی دارد که او نمی تواند هیچ افتخاری برای آنها بکند، بنابراین هیچ مبنایی وجود ندارد که او بتواند بر اساس آن ادعا کند که حق دارد از راههایی سود بدست آورد که به رفاه بقیه افراد کمک نکند. ⁽²⁹⁾ ارزیابی نظریه رالس
در ارتباط با نظریه عدالت و معیارهای آن دو مقام و موقعیت مطرح می باشد که قابل تفکیک از یکدیگر هستند یکی مقام و موقعیت تعیین معیارهای عدالت می باشد که خود یک فعالیت انسانی بوده و با آن بعنوان یک گزینش عقلانی برخورد می شود و افراد بر طبق استدلالهایی که رالس مطرح می سازد به گزینش معیارهای عدالت می پردازند، مقام و موقعیت دوم مربوط به مرحله بعد از گزینش معیارهای عدالت می باشد که مرحله سازماندهی نهادها و رفتارهای انسانی بر طبق اصول مورد توافق می باشد.
اساسی ترین مشکل نظریه رالس در این است که از یک دیدگاه روش شناختی منسجمی که هر دو مقام را پوشش دهد محروم می باشد، وقتی در موقعیت اولیه افراد نسبت به هر گونه ویژگی درونی خویش ناآگاه هستند و هیچگونه منفعتی را برای خویش به رسمیت نمی شناسند و نسبت به دیگران در وضعیت بی طرفی قرار دارند در این موقعیت بر طبق کدامین ملاک دست به گزینش عقلانی اصول عدالت می زنند اگر بگوئیم آنها با پذیرش حداکثر نمودن رفاه پایین ترین قشر جامعه منافع خویش را تضمین می کنند بطور ضمنی قبول کرده ایم که معیار این گزینش عقلانی، کسب حداکثر منفعت و گریز از ضرر احتمالی می باشد بنابراین ارزشمند بودن معیار کسب حداکثر منفعت مستقل از عدالت خواهد بود چرا که قبل از صورت بندی اصول عدالت مطرح می باشند و این با نخستین فضیلت بودن عدالت ناسازگار است و عدالت را از تنظیم کننده نهایی تمام اصول ارزشی بودن می اندازد و احتمال اینکه بعد از قبول معیارهای عدالت، ارزشمند بودن کسب حداکثر منفعت در چارچوب و سلطه معیارهای عدالت قرار بگیرد مستلزم تناقض می باشد زیرا از فرض استقلال ارزشمند بودن کسب منافع، عدم استقلال آن لازم می آید.
و اگر چنانچه امر مطلق و آزادی انسان را ملاک گزینش معیارهای عدالت تلقی کنیم چنانکه رالس در صفحه 256 از کتاب تئوری عدالت خویش اشاره می کند
«ممکن است وضعیت اولیه به عنوان رویه ای از مفهومهای خود سامانی و امر مطلق در فلسفه کانت ⁽³⁰⁾ تلقی شود»
بنابراین معیارهای عدالت مستقل از خواهشها و مقاصد و تنها به جهت اینکه انسان از سیطره خواستها آزاد می باشد و توانایی صورتبند امر مطلق را دارد، به پذیرش این اصول عدالت گرایش پیدا می کند، در این صورت اشکال وارده آن است که بر طبق این شرایط هیچ الزامی به پذیرش این اصول وجود ندارد و می توان اصول دیگری همچون حداکثر نمودن مطلوبیت کل جامعه را بعنوان معیار عدالت برگزید که در عین حال که با معیارهای رالس مانعة الجمع می باشند اما از آزمون کانت ⁽³¹⁾ در اخلاقی بودن موفق بیرون می آید زیرا از عمل به آن هیچ تناقضی پیش نمی آید چنانچه انسانها را ریسک پذیر تلقی کنیم قبول معیار حداکثر نمودن مطلوبیت کل جامعه معقول خواهد بود به تعبیر دیگر معیار امر مطلق کانتی از تمیز نهادن میان آیینهای اخلاقی مانعة الجمع عاجز می باشد.
مطلب دیگر آن است که اگر خواستها و آرزوهای عدالت خواهانه مبنای پذیرش این اصول باشد همچنانکه خود رالس در صفحه 46 از تئوری عدالت می گوید:
«هر کس وقتی از سن معینی گذشت و قابلیت فکری لازم را بدست آورد می تواند در اوضاع و احوال عادی دارای حس عدالت خواهی باشد»
در این صورت سؤال آن است که چه فرقی میان حس عدالت خواهی و سایر احساسها و نیازهای افراد وجود دارد؟ به چه دلیل و ملاک حس عدالت خواهی باید تنظیم کننده سایر احساسها باشد؟ مشکل بودن جواب به این سؤالها با توجه به مبنای رالس در زمینه مسایل اخلاقی آشکار می گردد زیرا او اخلاق را مبتنی بر ادراک نمی داند یعنی مسایل اخلاقی قابل استدلال نیستند و از رابطه ای در عالم خارج حکایت نمی کنند و حقایقی جدا از روش عمل افراد وجود ندارد به تعبیر رالس «ما سرچشمه های خود جوش دعاوی معتبریم » ⁽³²⁾ وقتی ملاکی خارج از انسان مطرح نیست چگونه و به چه دلیل می توان برخی از خواستها را به سایر خواستها ترجیح داد و آنها را توجیه عقلانی نمود همانطور که نمی توان با نظام ارزشی سایر افراد هم به شکل منطقی برخورد نمود و آنها را توجیه یا رد کرد همین امر در نظام ارزشی خود فرد هم مطرح است. عدالت اقتصادی از دیدگاه شهید صدر
شهید صدر عدالت اجتماعی را رکن سوم ⁽³³⁾ اقتصاد اسلامی می داند و آن را بر دو اصل الف)اصل تامین اجتماعی ب) اصل توازن اجتماعی مبتنی می داند. اصل تامین اجتماعی
وی مسؤولیت اساسی دولت را در اقتصاد تحقق بخشیدن به اصول عدالت می داند بگونه ای که بر عهده دولت است تا فرصتهای شغلی مناسب را برای افراد فراهم نماید تا بتوانند با کار و کوشش زندگی خویش را اداره نمایند و اگر چنانچه افرادی عاجز از کسب و کار باشند و یا دولت توانایی ارائه فرصتهای شغلی را نداشته باشد تامین اجتماعی افراد بر عهده دولت می آید. تامین اجتماعی بر دو پایه استوار است:
الف) کفالت همگانی، بر اساس این پایه بر همه مسلمانان واجب کفایی است که در حدود و شرایط و امکاناتشان به تامین نیازمندیهای ضروری سایر برادران خود اقدام کنند، همانگونه که به سایر وظایف واجب خود عمل می نمایند و دولت موظف است افراد را ملزم به رعایت تکالیف قانونیشان کند البته کفالت و مسؤولیت متقابل افراد به حاجتهای ضروری محدود می شود و مازاد بر این حاجات را مسؤول نمی باشند، مبنای نظری این تکلیف را اصل اخوت و برادری اسلامی تشکیل می دهد یعنی به این سبب که مسلمانان با هم برادرند باید به زندگی یکدیگر کمک کنند و اجازه ندهند برادرشان گرسنه یا پابرهنه یا بی سرپناه یا بدون دارو و درمان باشد و آنها امکانات لازم برای رفع نیازهای خود و دیگران را داشته باشند.
ب) کفالت دولت، وظیفه دولت در تامین سطح زندگی مناسب برای افراد صرفا مستند به اصل اول نیست بلکه ولت بطور مستقیم مسؤولیت دارد و در این مسؤولیت تنها تامین نیازهای حیاتی افراد بر عهده دولت نیست بلکه تامین حد کفایت از زندگی مورد توجه می باشد و حد کفایت مفهومی انعطاف پذیر می باشد بگونه ای که هر چه زندگی عمومی جامعه مرفه تر و آسانتر شود، این مفهوم نیز بر وضعیت های بهتر اقتصادی منطبق خواهد شد. مبنای نظری این اصل، حق مشترک همه افراد در منابع ثروت می باشد زیرا منابع مذکور برای همه افراد بطور کلی و نه برای گروهی خاص آفریده شده است «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» پس وظیفه دولت است که فرصت کار را برای همه فراهم کند و هر کس فرصت لازم را بدست نیاورد یا از کار کردن درمانده باشد، امکان بهره مندی و مشارکت در ثروتهای طبیعی را تا حد یک زندگی مناسب برایش فراهم گردد.
راه عملی اجراء هدفهای مزبور، ایجاد بعضی بخشهای عمومی در اقتصاد اسلامی است که تامین هزینه های آن از محل درآمدهای عمومی و ثروتهای دولتی معرفی شده است. شهید صدر از قول شیخ حر عاملی و عده ای از فقهاء نقل می کنند که مسؤولیت دولت در تامین اجتماعی محدود به مسلمانان نیست لذا «افراد ذمی » نیز که در قلمرو دولت اسلامی زندگی می کنند، اگر به علتی مثلا پیری نتوانند کار کنند، هزینه زندگیشان از بیت المال مسلمین تامین می شود. توازن اجتماعی
شهید صدر تفاوت و اختلاف افراد را در صفات و ویژگیهای روحی، فکری و بدنی واقعیتی مطلق می داند که نتیجه سازمان اجتماعی معینی نیست و می گوید اگر فرض کنیم عده ای در محلی اجتماع کنند و اراضی آنجا را آباد نمایند و قاعده «کار مبنای مالکیت » در روابطشان حاکم باشد و کسی بهیچ وجه استثمار نشود به زودی بر اثر تفاوتهای فکری، روحی و جسمی، اختلاف در میزان دارایی و ثروت آنها پدید خواهد آمد، اسلام در عین حال که به تفاوتهای هوشی و جسمی افراد صحه می گذارد و قاعده «کار مبنای مالکیت » را تاسیس می کند که نتیجه آنها قبول اختلاف در آمد افراد می باشد اما با این وجود توازن افراد جامعه را از حیث سطح زندگی و نه از حیث در آمد مورد تاکید قرار می دهد و مقصود از سطح زندگی این است که سرمایه به اندازه ای در دسترس افراد باشد که بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزایای یک زندگی عمومی برخوردار شوند به عبارت دیگر سطح زندگی یکسانی برای تمام اعضای جامعه فراهم شود البته در داخل سطح مزبور درجات مختلفی وجود خواهد داشت ولی به میزان اختلاف طبقاتی در جوامع سرمایه داری نیست، همچنین باید گفت که توازن اجتماعی منحصر به زمان محدود و خاص نیست بلکه هدف مهم و اساسی است که دولت از طریق مشروع برای نیل به آن اقدام می کند.
اسلام با تحریم اسراف از مصارف زائد طبقه مرفه جلوگیری نموده و از طرف دیگر سطح زندگی طبقه پایین را ترقی می دهد و به این ترتیب سطوح مختلف را به یکدیگر نزدیک نموده تا آنجا که مردم در سطحی واحد ولی با درجاتی متفاوت و بدور از تناقضات طبقاتی زندگی نمایند. دولت اسلامی به تناسب وظیفه و مسؤولیتی که در به ثمر رساندن هدف رفاه عمومی و توازن اجتماعی دارد اختیارات و امکاناتی نیر برای اجراء و عملی کردن، در اختیارش قرار داده شده که عبارتند از:
الف) وضع مالیاتهایی که بطور ثابت و مستمر اخذ شده و برای توازن عمومی به مصرف می رسد. ب) فعالیتهای بخش عمومی و سرمایه گذاریهای دولتی.
ج) اختیارات قانونی و حقوقی برای تنظیم روابط اقتصادی جامعه و نظارت بر تولید.
ممکن است بتوان نظریه شهید صدر قدس سره را اینگونه باز سازی نمود که مطلوبیت اشخاص تابعی از سطح زندگی افراد بوده و تابع رفاه اجتماعی که متضمن عدالت اسلامی می باشد تابعی از دو متغیر است یکی از آنها سطح رفاه خاصی است که دولت وظیفه دارد با توجه به کفالت همگانی برای همه افراد جامعه فراهم نماید (اصل تامین اجتماعی) متغیر دیگر میزان اختلاف سطحهای زندگی می باشد (اصل توازن اجتماعی). نکته دیگری که از ظاهر کلام شهید صدر قدس سره استفاده می شود آن است که ایشان هر یک از این دو اصل را بعنوان هدفی مستقل مورد توجه قرار داده است بگونه ای که تاثیر هریک از آنها بر عدالت مستقل از دیگری بوده و متوقف بر آن نمی باشد یعنی اگر نتوانیم توازن را در جامعه ایجاد کنیم اصل تامین اجتماعی بعنوان هدفی مستقل مورد توجه دولت و مردم خواهدبود و درا فزایش عدالت تاثیر خواهد داشت همچنانکه اجرای اصل تامین اجتماعی متوقف بر اجرای اصل توازن نبوده و در افزاییش عدالت و رفاه اجتماعی مؤثر می باشد بنابراین می توان تابعی جمع پذیر برای رفاه اجتماعی که متضمن عدالت اسلامی است ترسیم نمود، از اینرو و غنی، (H) در نظر می گیریم با فرض کار دینال بودن مطلوبیت افراد تابع رفاه اجتماعی، (W) طبق نظریه شهید صدر قدس سره عبارت خواهد بود از: W ح Ul - a(Uh - Ul )
Ul مبین سطحی از مطلوبیت و رفاه می باشد که گروه فقیر بدست می آورند و Uh بیانگر رفاه گروه مرفه جامعه است و a مین وزنی است که به میزان اختلاف سطحهای زندگی داده می شود و این ضریب الزاما مثبت خواهد بود زیرا در صورت منفی بودن بیانگر آن است که افزایش اختلاف سطوح زندگی افراد رفاه اجتماعی را بالا می برد و این بر خلاف نظریه شهید صدر قدس سره است اگر بخواهیم با ثابت فرض کردن کل رفاه جامعه، (w) منحنیهای همتراز را استخراج کنیم خواهیم داشت:
W ح Ul - aUh + aUl
W ح Ul (a+1) - aUh
Uh ح (a+1/a )*Ul - W/a
با توجه به اینکه a > 0 و a+1/a > 1 می باشند منحنیهای هم تراز بالای خط 45 در نقطه ای مانند [ S ] بر منحنی امکانات مطلوبیت کلی مماس خواهد شد و با توجه به چنین تماسی میزان و مقدار ضریب اهمیت اصل توازن، ( a) تعیین می گردد در دو حالت حدی خواهیم داشت.
بی نهایت a ح 0 ح> 5Uh/5Ul ح
ح> 5Uh/5Ul ح 1 بی نهایت a ح
مفهوم دو رابطه اخیر آن خواهد بود که چنانچه a ح 0 باشد تابع رفاه اجتماعی تنها از رفاه اقشار ضعیف جامعه تبعیت می کند و W ح Ul می باشد این در فضای نموداری بالا مبین خطوط قائم خواهد بود حالتی همانند مدل رالس که محل تماس این منحنیها با منحنی امکانات در نقطه ای مانند R می باشد یعنی بدون توجه به میزان اختلاف سطحهای زندگی لازم است تا آخرین میزان ممکن رفاه اقشار ضعیف را افزایش داد و چنانچه 0 a باشد به تساوی کامل میان سطح زندگی اقشار جامعه می رسیم و همانند مدل مارکس در نقطه M توزیع مطلوب ترسیم خواهد شد به عبارت دیگر تمام هدف و ارزش به کاستن و از میان بردن اختلاف سطحهای زندگی متوجه شده است و هیچگونه نابرابری هر چند توام با افزایش رفاه هر دو گروه باشد پذیرفته نیست اما در حالت میانی گرایشهای عدالت خواهانه هم اصل وجود نابرابری پذیرفته می شود که یکی از محرکهای انسانها برای تلاش و کوشش می باشد و بدون این چنین محرکی تلاشها به خموری می گراید و هم اینکه افزایش نابرابری را از حد خاصی بیشتر منافی با عدالت می داند و این حد توسط امکانات جامعه و شان افراد تعیین می شود. مرحوم شهید صدر قدس سره در زمینه شان، استحقاق دریافت زکات را مطرح می نماید و بر طبق اصل توازن دولت را موظف می نماید که آنرا برای طبقات پایین جامعه تامین نماید از طرفی همانطور که در شکل نشان داده شده است مبدا خطوط همتراز از نقطه ای مانند M رسم شده است که بیانگر برخورداری تمامی افراد جامعه از سطح رفاه متناظر با نقطه M می باشد و این میزان توسط اصل تامین اجتماعی مرحوم شهید صدر قدس سره تبیین می شود. نتیجه گیری و پیشنهاد
بنظر می رسد اشکالاتی که متوجه معیارهای جرمی بنتام، مارکس و رالس مطرح بود نسبت به معیار شهید صدرقدس سره وارد نمی باشد و علاوه بر این انعطاف پذیری معیار ایشان امکان عملی شدن آن را افزایش می دهد البته این معیار نسبت به کارایی حساسیت لازم را ندارد و سر آن در اهمیتی است که به اصل توازن می دهد و معنای
این عدم حساسیت آن است که در تقابل میان کارایی و عدالت لازم است معیار عدالت پیروی شود همچنانکه در شکل اخیر مشاهده می کنیم با حرکت از نقطه S به سمت بالا هر دو گروه با افزایش مطلوبیت روبرو می شوند اما چون میزان این افزایش در مقایسه با افزایش فاصله رفاه میان دو گروه (فاصله عمودی میان منحنی GG و خط 45) کم می باشد بر طبق این معیار نباید صورت پذیرد البته این منحنی امکانات مطلوبیت که رسم شده است حالت خاصی می باشد و ما برای اینکه امکان مقایسه بین معیارها وجود داشته باشد آنرا انتخاب نمودیم.
بنظر می رسد کار علمی بیشتر بر روی مبانی مرحوم شهید صدر قدس سره باید انجام پذیرد تا معیارهای علمی و عینی برای عدالت بدست آید و تحلیلهای اقتصادی در جوامع اسلامی مبتنی بر این شاخصها صورت پذیرد. با توجه به اینکه هر شاخصی متضمن ارزش گزاری خاص می باشد از اینرو لازم است در تحلیلهای اقتصادی متوجه این ارزش گذاری بوده و با توجه به آنها ارزیابی صورت پذیرد و چنانچه بخواهیم ارزشهای اسلامی را در صحنه این ارزیابیها مطرح نمائیم ناچاریم آنها را بصورتهای کمی در آوریم و این امر تلاش محققین مسلمان را می طلبد.
پی نوشتها:
1- عضو هیئت علمی دانشگاه مفید.
2- شارل ژید، شارل ژیست، تاریخ عقاید اقتصادی، ج 2، ص 208 - 210.
3- کاکوانی، نابرابری در آمد فقر، مترجمین منصور خلیلی عراقی، تیمور رحمانی.
4- عدالت تبدیلی با نام ارسطو همراه است وی می گفت «قیمت عادلانه آن قیمتی است که انسان به همان اندازه که چیزی را می دهد، چیزی را دریافت می کند» [به نقل از تاریخ عقاید اقتصادی، دکتر فریدون تفضلی، ص 29] این معیار توسط فلاسفه طرفدار «قانون طبیعی » نظیر هابس و لاک که در نیمه دوم قرن هفدهم آثار خود را به رشته تحریر در آوردند پیروی می شد آنها اعتقاد داشتند که حق فطری هر شخص با توجه به ثمرات کار و تلاش او تعیین می شود بدین ترتیب با دخالت دادن قابلیت عوامل و قیمت گذاری عوامل در بازار از توزیع حمایت اخلاقی به عمل می آوردند. (مالیه عمومی در تئوری و عمل، جلد اول، ریچاردا، ماسگریو و پگی ب ماسگریو، مترجمان، مسعود محمدی و یدالله ابراهیمی فر، ص 121 - 122.
5- ر.ک: فردریش هایک، بنیاد آزادی، به نقل از لیبرالیسم و منتقدان آن، مایکل ساندل، مترجم احمد تدین، ص 144.
6- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از بنتام تا راسل، ص 19.
7- به نقل از منبع پیشین. An Introduction to the Principle of Morals and legislation ch. 1 - sect 1.
8- همان.
9- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از بن ام تا راسل، ص 27.
10- همان، ص 28.
11- همان، ص 30،
12- ریچارد ا. ماسگریو، پگی ب، ماسگریو، مالیه عمومی در تئوری و عمل، ج اول، مترجمان محمدی و ید الله ابراهیمی فر، ص 133 - 125.
13- John Rawls, Atheory of Justice Justice p. 23 - 27 به نقل از کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن، مایکل ساندل، ترجمه احمد تدین، ص 60 - 90.
14- Hess, BethB.,Markson Elizahbeth W. amd stein peter, sociology, p. 9-10 به نقل از تاریخچه جامعه شناسی، دفتر همکاری حوزه و دانشگا، ص 339.
15- برایان ردهد، اندیشه ساسی از افلاطون تا ناتو، مترجمان مرتضی کامی و اکبر افسری، ص 276.
16- همان، ص 270.
17- مایکل ساندل، لیبرالیسم و منقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص 138 - 144.
18- مقصود رالس از خیر خشنودی حاصل از نیازهای عقلایی می باشد چنانچه خود او در صفحه 30 از کتاب نظریه عدالت می گوید: Here I suppose With Utlitarianism that the good is defined as the satisfaction of rational desire.
19- همان، ص 30 و 31 و همچنین به لیبرالیسم و منتقدان آن، مایکل ساندل ترجمه احمد تدین، ص 67 و 68.
20- John Rawls, A theory of Jostice p: 7
21- Constructivism اشاره به معرفت کانت که مطابق آن هر آنچه از تجربه به دست نمی آید حاصل ساختار یا فعالیت و سازندگی خود ذهن تلقی می شود همچون کلیت و ضرورت یا قوانین علمی و اخلاقی به بیان دیگر ذهن آدمی، از نظر کانت در عمل شناسایی بیش از آنکه امری منفعل و پذیرای جهان باشد فعال و تا حدودی سازنده جهان است (لیبرالیس و منتقدان آن، مایکل ساندل، ترجمه احمد تدین، ص 278).
22- همان.
23- خرد و آزادی، معیار های عدالت از نظر رالس، ص 330-331.
24- - John Rawls A Theory of Justice P: 60
25- خرد و آزادی، معیارهای عدالت از نظر رالس، ص 321-334.
26- A Theory of Justics P: 62
27- Edmund S. Phelps Economic Justics; Distributive Justics secton 8
28- 9 . Ibid sec
29- 10 . Ibid. sec
30- امر مطلق از دیدگاه کانت تنها معیار اخلاق می باشد و مطلق بودن آن به ما امکان می دهد که بین دستورهای اخلاقی و غیر اخلاقی تمیز قائل شویم، امر مطلق صورتبندیهای متعددی دارد. نخستین صورت آن چنین است «فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی اراده کنی آن دستور به قانون کلی مبدل شود». از دیدگاه کانت انسان چون موجودی عاقل و مختار است اصل کلی اخلاق را بعنوان امر مطلق تجربه می کند. اگر آدمی یکسره محکوم به ضرورت علی بود نمی توانست اراده خویش را بر حسب آن امر مطلق تعیین کند و تنها خواهشهای نفسانی اراده او را موجب می شدند، بنابراین اگر قرار است اصلی در اخلاق مستقل از خواهشها و مقاصد ناشی از آنها وجود داشته باشد، باید از سرچشمه ای بیرون از هر گونه زنجیره علت و معلول نشات بگیرد و انسان از جهت اینکه موجودی عاقل و مختار است باید جایگاه اینچنین اصلی تلقی شود پس موجود عاقل نه تنها تابع امر مطلق بلکه آفریننده آنهم می باشد پس اراده عقلانی تابع قوانینی است که خود می گذارد (فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت اله فولادوند، ص 284-299).
31- آزمون کانت در اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن هر دستور آن است که باید تعیین کنیم آیا آن دستور همراه با دیگر قضایای صادقه در جهان منطقا محال است یا خیر؟ مثلا این دستور که «اگر معتقد شوم که در مضیقه هستم پولی وام خواهم گرفت و قول بازپرداخت خواهم داد هر چند می دانم که هرگز آن را مسترد نخواهم کرد» اگر این دستور به قانون کلی مبدل شود، امکانی برای اینگونه قولها و تامین هدف از آنها باقی نخواهد ماند پس این دستور مغایر اخلاق است (همان).
John Rawls 1980 KantianContructivism in moral theory. P: 543 -32 به نقل از کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن، نوشته مایکل ساندل، ترجمه احمد تدین، ص 279.
33- دو رکن دیگر عبارتند از: الف) اشکال متنوع مالکیت ب) محدود بودن آزادی به ارزشهای اسلامی در زمینه های تولید، تبادل و مصرف (اقتصادنا، ص 304).