معناشناسی اوصاف الهی

(نقد و بررسی نظریه توماس آکویناس)
چکیده
ما در متون مقدس و در زبان عادی خدا را به بعضی از اوصاف توصیف می کنیم، یکی از مشکلات دیرین در راه تاسیس الهیات، چگونگی فهم و تحلیل معنای این اوصاف است (بویژه اوصاف مشترک بین انسان و خدا). آیا این اوصاف به هنگام حمل بر خدا همان معنای عادی و متعارف را دارند؟ یا واجد معنای دیگری می باشند؟ این معنای دیگر چه نسبتی با معنای عادی و متعارف این اوصاف دارد؟ در این مقاله سعی شده است تا راه حل معروف آنالوژی که به وسیله توماس آکوینی ارائه شده و حاوی نکات تازه ای است، مورد نقد و بررسی قرار گیرد.
نظریه آنالوژی (تمثیل) با نفی اشتراک لفظی و اشتراک معنوی سعی می کند تا نوعی «اشتراک در عین اختلاف » و «اختلاف در عین اشتراک » را در معانی این اوصاف نشان دهد. طرح مساله
«موسی این حقیقت والا را توسط پروردگارش آموخته است، هنگامی که او از پروردگارش پرسید: اگر بنی اسراییل از من بپرسند که «نام او چیست » به آنها چه جواب دهم؟ خدا فرمود: «هستم آنکه هستم! به ایشان بگو او که هست مرا نزد شما فرستاده است ». ⁽²⁾ با این عبارت، پروردگار به ما نشان داده است که نام مناسب خود او. «او که هست » می باشد... بنابراین... وجود الهی نام ذات یا ماهیت خداست » ⁽³⁾ در این عبارت معروف خداوند خطاب به حضرت موسی، خداوند مناسب ترین نام و وصفی را که برای معرفی خود برمی گزیند این است که «من همانم که هستم » یعنی هستی بهترین نام و وصفی است که از طریق آن می توان خدا را معرفی نمود!
حال باید دید که: اولا مقصود از «هستی » چیست؟ و بویژه هستی خداوند به چه معنایی است؟
ثانیا: چه نسبتی بین هستی خداوند و چیستی او وجود دارد؟
ثالثا: چه نسبتی بین هستی خداوند و هستی سایر موجودات برقرار است؟
رابعا: آیا ما راهی برای شناخت هستی و چیستی خداوند داریم؟ و اگر داریم این راه کدام است؟
خامسا: آیا سخن گفتن معنادار از طریق زبان طبیعی و روزمره درباره خداوند (موجودات به کلی دیگر) ممکن است؟ و اگر ممکن است چگونه؟ سخنی از توماس
توماس آکویناس به طور صریحی در کتاب [ De Civitate Dei] می گوید:
«خدا مسلما جوهر است یا شاید بهتر است که او را به این طریق بنامیم که خدا انیتی، (essentia) است که یونانیان آن را Ousia ( ذات) می نامیدند، زیرا دقیقا همان طور که کلمه Sapientia (حکمت) از Sapere (آسمان) مشتق است و Scientia (علم) از Scire (زمین)، کلمه essentia (انیت) نیز از esse (هستی) مشتق است و در واقع او چیزی بیش از آن کسی است که به بنده اش موسی گفته است; من همانم که هستم...» ⁽⁴⁾
به گفته ژیلسون:
ما در ابتدا در مورد این هستی، (esse) خیلی کم می دانیم، جز اینکه در مورد خدا، آن هستی، چیزی است که ذات یا انیت، (essentia) یا ماهیت، (quiddity) باید به آن برگردانده شود به عبارت دیگر، ما در مورد هستی، (esse) می دانیم که آن چیزی است که از ذات خدا، به هیچ وجه متمایز نیست.
در ترجمه esse (وجود) به انگلیسی، بکارگیری واژه [being ] تقریبا اجتناب ناپذیر است، اما کاملا رضایت بخش نیست; زیرا ترجمه متداول انگلیسی برای کلمه لاتین esse (هستی) tobe (بودن) است، در حالیکه being (موجود) بر گردان و تعبیر کاملی از [ens ] (است) لاتین است. باید مدنظر داشته باشیم که چون توماس در فصل 21 اثبات کرده که وجود خدا، به هیچ وجه متمایز از ذاتش نیست، هستی، (esse) که اکنون مورد نظر است [یعنی وجود خدا] نمی تواند ماهیت باشد. در واقع آن اسم نام یک شی ء نیست; به تعبیر خود توماس، آن، نام یک «فعلیت »، (Act) است. ⁽⁵⁾
توماس بااشاره به آیه مذکور از سفر خروج (باب سوم، 14) گفت:
که در بین تمام اسماء خدا تنها یک اسم است که اختصاص به خدا دارد و آن «کسی است که هست ». زیرا این کلمه هیچ معنی دیگری جز خود هستی ندارد. ⁽⁶⁾
این اصل به منزله منبع فیاضی برای فلسفه اولی شد که فیض آن هرگز تمامی نپذیرفت و تمام مطالعاتی را که از آن پس به عمل آمد، می توان به منزله نتایج حاصله از آن دانست. سنگ بنای فلسفه مسیحی همین کلام بود که «جز یک خدا نیست و این خدا وجود است » و این سنگ را در گوشه پایه این بنا، نه افلاطون و نه ارسطو، بلکه موسی نهاد. ⁽⁷⁾
دونس اسکوتوس به خوبی و زیبایی هر چه تمامتر این نکته را در نخستین سطور یکی از آثارش بیان کرد:
«ای پروردگار،ای خداوند، چون موسی بدان سان که از عالم صادق می پرسند از تو پرسید که ترا در میان فرزندان اسرائیل به چه نامی بنامد، آگاه بودی که تا چه اندازه شناختن تو می تواند فراخور فهم این مردم فناپذیر باشد و در برابر او نقاب از روی اسم مبارک خود به کنار زدی و چنین پاسخ دادی: من هستم آنچه هستم; پس تو حقیقت وجودی، تو کل وجودی، همین است آنچه من باور دارم...» ⁽⁸⁾ هستی و چیستی
الهیات توماس در تبیین «نسبت بین وجود خدا و ذات او»، متاثر از بوئتیوس است. بوئتیوس بطور آشکار در هر جوهری بین دو امر تمایز قائل می شود:
1 - آن چیزی که هست، (id quod est) جوهر پایدار
2 - آن چیزی که به موجب آن شی ء هست آنچه که هست، (quo est) ذات یا ماهیت
در اشیاء مرکب از ماده و صورت، جوهر پایدار در بردارنده عناصری است که در طبیعت یا ماهیت چنین اشیایی گنجانده نشده است برای مثال در یک انسان، جوهر شامل یک ماده تشخصی خاص باعوارض متشخصه ای است که باعث می شود که این یا آن انسان خاص بشود. در حالیکه هیچ یک از اینها، در ماهیت یا ذات انسان کلی مندرج نیست; به تعبیر توماس، این گوشت و استخوانها و کیفیات عرضی که این ماده خاص را متعین می کند (تعینات فردی)، مندرج در انسانیت نیستند. عینیت هستی و چیستی در خدا
اگر خدا یک صورت است، او نباید به عنوان موجودی که توسط ماده تشخص یافته است، تصور شود، بلکه به عنوان یک موجود خود متفرد (خود متشخص) تصور شود.
اگر خدا یک صورت محض است. او واجد الوهیتش نیست، او عین الوهیت است. در خدا «آنچه که هست و آن چیزی که او هست » یکسان اند. کتاب مقدس به این امر تصریح می کند که خدا عین حیات است: «من طریق و حقیقت و حیات هستم » ⁽⁹⁾ بنابراین خداوند با الوهیتش و حیاتش و همه آنچه که در مورد او می توان گفت، یکی است ولی به گفته ژیلسون: این صحیح است که بگوئیم خدا، عین الوهیتش است، اما این امر هنوز کل حقیقت نیست و علی القاعده ما باید بتوانیم حدس بزنیم که حقیقت کامل و تام واقعا چیست; زیرا هنگامی که موسی از خدا نامش را سؤال می کند; جواب این نبود که: «من الوهیت خودم هستم » بلکه جواب این بود که: «من کسی هستم که هست » بنابراین حقیقت کامل در این مورد باید این باشد که: «آنچه که در خدا هست، هستی اوست ». ⁽¹⁰⁾ سه راه برای اثبات عینیت
توماس این عینیت «هستی و چیستی » را چگونه اثبات می کند؟ او سعی می کند تا از سه راه این مقصود را اثبات نماید:
1 - اگر ذات خدا، عین فعلیت هستی نیست، بنابراین وجود او باید علتی داشته باشد این علت از دو حال خارج نیست:
الف - یا اینکه این علت درونی است که چنین امری مستلزم معلول خود بودن است درحالیکه وجود خدا (علت فاعلی نخستین) اصلا معلول واقع نمی شود.
ب - یا اینکه این علت بیرونی است که اینهم مستلزم معلول بودن و ممکن بودن خداوند است، که محال می باشد.
فلاسفه اسلامی پس از ابن سینا نیز این استدلال را به شکل دیگری مطرح کرده اند که بر اساس آن: اگر ذات خدا عین فعلیت و هستی نباشد و دارای ماهیت باشد، از آنجا که هر ماهیتی ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی محتاج به علت می باشد، در اینصورت خداوند هم محتاج به علت خواهد بود و امر محتاج نمی تواند واجب الوجود و بی نیاز مطلق باشد.
قطب الدین رازی در محاکمات خویش در ذیل کلام شیخ که می گوید:
«واجب الوجود لا یشارک شیئا من الاشیاء فی ماهیة ذلک الشی ء لان کل ماهیة لما سواه مقتضیة لامکان الوجود...» می نویسد: «تقریر الدلیل ان الواجب ماهیة الوجود و کل شی ء سواه لیس مهیته الوجود فهو یقتضی امکان الوجود فلو کانت ماهیته الوجود اقتضی وجوب الوجود لان ثبوت الوجود لنفسه ضروری، فلایشارک شیئا من الاشیاء فی المهیة قطعا» ⁽¹¹⁾
2 - راه دوم، از فعلیت کامل خداوند اخذ می شود.
از آنجا که در خدا هیچ قوه ای وجود ندارد، نمی توان ماهیت او را متمایز از فعلیت هستی اش شمرد موجودی که هستی او متمایز از ماهیتش است، فعلیت هستی او با ماهیت (مرتبه قبل از وجود) سنجیده می شود.
3 - دلیل سوم از این قاعده کلی اخذ می شود که :
هستی موجودات یا بذاته است یا بغیره (از طریق بهره مندی یامشارکت (by participation آن چیزی که امری را واجد است اما بذاته عین آن نیست، چنین چیزی تنها از طریق بهره مندی آنرا واجد خواهد بود، فی المثل چیزی که آتش نیست اما روی آتش قرار داده می شود، آتش بغیره است (از طریق بهره مندی آتش است). همین طور آن چیزی که هستی دارد و خود هستی نیست یک هستی بغیره است.
اگر ماهیت خدا را عین هستی اش در نظر نگیریم... . دیگر موجود بالذات نخواهد بود بلکه فقط بغیره است و به عنوان یک موجود بغیره، وجودش را از دیگری خواهد گرفت. بنابراین «خدا نه تنها عین ذات خودش است، بلکه عین هستی است ». ⁽¹²⁾ بهترین نام
با توجه به توضیحات فوق بایدمعلوم شده باشد که چرا «کسی که هست » مناسب ترین نام و وصفی است که به خدا می توان نسبت داد.
زیرا از دیدگاه توماس این اسم دال بر «وجود داشتن » است و تحلیل آن، این است که فقط او «وجود فی نفسه » است و به معنای حقیقی کلمه فقط در مورد او می توان گفت «که هست » سایر موجودات امکانی و مخلوق حقیقتا «بهره مند از وجودند» نه موجود.
این نکته را قبل از توماس، بوئتیوس بیان کرده بود:
زیرا «وجود محض » در نزد او، (ipsumesse) برای بودن از هیچ چیزی بهره مند نمی شود، در حالیکه «آنچه هست »، ( qoudeste) برای بودن باید از وجود بهره مند شود.
بدین ترتیب دو نوع موجود نزد بوئتیوس یافت می شود: یکی وجود عام (مطلق) که عاری از هر نوع ترکیبی است و بسیط می باشد و دیگری موجود مرکب و محدود که وجود عام (مطلق) علت وجودی موجود محدود است و این علیت بنابر اصل «بهره مندی »، (Participation) توجیه می شود که ریشه در اندیشه افلاطون دارد. البته باید توجه داشت که تمایز میان وجود و موجود بعینه همان تمایز و تشخص بین ماهیت و وجود ابن سینا و سنت توماس نیست ولی بی شک این تمایز راه را برای تمایز ماهیت از وجود بازکرده است. ⁽¹³⁾ «دو نوع سؤال: از هستی و از چیستی » از دیدگاه ارسطو
ارسطو بطور واضح و آشکاری بین «دو سؤال اساسی در باره هر موجودی تمایز قائل می شد:
1 - سؤال از هستی: آن شی ء هست؟ هل هو موجود ام لا؟
2 - سؤال از چیستی: آن شی ء چیست؟ ماهو فی ذاته؟
سؤال نخست (سؤال از هستی) را از دو طریق می توان پاسخ گفت:
الف - از راه تجربه حسی و از طریق یکی از قوای حسی
ب - استدلال عقلی: که ما ناچاریم برای توجیه یک امر حسی و مشهود امر نامحسوس دیگری را فرض کنیم.
مثلا وجود x راگاهی به این دلیل می پذیریم که x را احساس می کنیم که در این صورت چون x مشهود است پس وجود دارد» و یا اینکه ما ناچاریم برای توجیه y « محسوس » وجود x « نامحسوس » را فرض کنیم. ولی مادر پاسخ به این سؤال که «این شی ء چیست؟» با مشاهده، توصیف یا تعریف سر و کار داریم از دیدگاه ارسطو ذات یک شی ء متعلق تعریف است و وجود یک شی ء متعلق اثبات می باشد. و از راه شناخت چیستی یک شی ء به هیچ وجه نمی توان به شناخت هستی آن شی ء دست یافت او می گوید: «این واقعیت که ماهیت انسان چیست، با این واقعیت که انسان وجود دارد، یکی نیست »
ارسطو شکی نداشت که برای گذر از مرتبه ذات (تعریف) به مرتبه وجود بالفعل، فرد ناچار است که بر وجود آن ذات استدلال کند:
«بنابراین هستی هر چیزی به عنوان واقع، موضوع استدلال است و این روش واقعی علوم است زیرا هندسه دان معنای واژه مثلث را فرض می کند، اما این که مثلث واجد بعضی از صفات است. باید به اثبات آن بپردازد...» ⁽¹⁴⁾
بنابراین تعریف به حوزه منطق مربوط می شود و اثبات به حوزه مابعد الطبیعه و به هیچ روی نمی توان از منطق به سوی مابعد الطبیعه و از تعریف به سوی اثبات سیر نمود.
ابن سینا نیز در اشارات همین موضع را اتخاذ نموده و می گوید:
«اعلم انک قد تفهم معنی المثلث و تشک هل هو موصوف بالوجود فی الاعیان ام لیس؟ بعد ما تمثل عندک انه من خط و سطح و لم یتمثل لک انه موجود فی الاعیان.»
مرحوم خواجه نصیر در شرح می گوید:
«یرید الفرق بین ذات الشی ء و وجوده فی الاعیان...». ⁽¹⁵⁾
توماس نیز در رساله «در باب هستی و ماهیت » می گوید:
«اکنون هر ذات یا ماهیتی می تواند، بدون این که چیزی در مورد وجودش شناخته شود، فهمیده شود من می توانم بدانم که یک انسان یا یک سیمرغ چیست و با این حال جاهل باشم که آیا در خارج وجود دارد یا نه؟ از این امر واضح می شود که فعلیت هستی، متفاوت از ذات یا ماهیت است; مگر اینکه موجودی باشد که ماهیت آن، عین فعلیت وجودش باشد و فقط یک موجود می تواند چنین باشد که آن موجود نخستین است ».
توماس می گوید:
«موجودی وجود دارد; یعنی خدا که ذات آن همان فعلیت هستی است. این امر توضیح می دهد که چرا بعضی از فیلسوفان را می یابیم که ادعا می کنند خدا ماهیت یا ذات ندارد زیرا ماهیت او جدای از فعلیت هستی او نیست و در واقع، نتیجه گیری ابن سینا دقیقا چنین بوده است که، موجود نخستین ماهیت ندارد». ⁽¹⁶⁾ خدا به عنوان خود وجود
وجود داشتن به چه معنایی است؟
برای پاسخ به این سؤال توماس بین دو لفظ که متفاوت از یکدیگرند و مع هذا ارتباط درونی و نزدیکی باهم دارند، تمایز قائل می شود: موجود، (ens) و وجود، (esse)
پاسخ درست به این سؤال که موجود چیست؟ اینست که موجود چیزی است که هست (وجود دارد) «وجود خداوند عبارتست از اقیانوس نامحدود و بی کران وجود جوهری » ⁽¹⁷⁾ ولی باید توجه داشت که کلمه «موجود» به عنوان یک اسم، معرف نوعی جوهر است اما کلمه «وجود داشتن » فعل است زیرا دلالت بر عمل یافعلی دارد.
به تعبیر ژیلسون ⁽¹⁸⁾ :
«وجود داشتن » عبارتست از فعل اولی و اصلی ای که به اعتبار آن، موجود خاصی واقعا هست یا وجود دارد».
و به قول خود توماس [ dictur esse ipse actus essentiae ] « وجود داشتن همان فعلی است که بواسطه اش ماهیت وجود دارد» ⁽¹⁹⁾
اگر معنای نهایی واژه هستی، فعلیت هستی باشد، (esse or actus essendi) که فقط به خاطر آن، اشیاء می توانند، موجود نامیده شوند در این صورت خدایی که نام حقیقی اش «او که هست » می باشد بالضرورة و بالذات همان فعلیت هستی در صرافت مطلق و محض آن است «خدا واجد وجود نیست بلکه خود وجود است » ⁽²⁰⁾
توماس از این بیان دو نتیجه می گیرد:
1 - خدا در جنس مندرج نیست
2 - هیچ نوع عرضی در خدا وجود ندارد
توماس می گوید:
«همه افراد یک جنس، در ماهیت یا ذات جنس که ذاتا بر آنها حمل می شود، مشارکت دارند اما آنها در هستی شان متفاوتند [همه حیوانات بطور مساوی در جنس حیوانیت سهیم هستند اما دو حیوان خاص، دو موجود متمایزند]; زیرا هستی انسان و اسب یکسان نیست و هم چنین هستی این انسان با آن انسان نیز یکسان نیست بنابراین در هر فردی از یک جنس، هستی و ماهیت، یعنی ذات باید متفاوت باشد اما در خدا آنها متفاوت نیستند همانطور که در مقاله گذشته نشان داده شد بنابراین واضح است که خدا جنسی ندارد چنان که گویی خدا یک نوع باشد از این امر واضح می شود که او نه جنسی دارد و نه فصلی، نه تعریفی می تواند داشته باشد ونه برهانی، مگر از طریق معلولاتش، زیرا تعریف از جنس و فصل تشکیل شده است و مقدمات یک برهان تعریف است ». ⁽²¹⁾
یکی از نتایج آشکار این مبنا (نداشتن جنس و فصل و حدو...) این است که: در مورد خداوند هیچگونه برهان لمی ای (سیر از علت به سوی معلول) جاری نمی باشد. لذا توماس با این عبارت «نه تعریفی می تواند داشته باشد ونه برهانی، مگر از طریق معلولاتش » به همین امر اشاره کرده است که تمام براهین جاری در این زمینه برهان انی (از معلول به سوی علت) می باشند. نفی هر گونه ترکیب از ذات باری از دیدگاه فلاسفه اسلامی
در فلسفه اسلامی نیز هر نوع ترکب و کثرتی از خداوند سلب شده است. زیرا این کثرت و ترکب :
1 - یا از اجزاء موجوده بالقوه تشکیل شده است ( اجزاء مقداری) این نوع ترکب مستلزم جسمیت است.
2 - یا از اجزاء موجود بالفعل پدید آمده است.
1-2) این اجزاء موجود بالفعل یا در وجود خارجی لحاظ شده اند که همان ماده و صورت خارجی را بوجود می آورند که اختصاص به اجسام دارند.
2-2) یا در مرتبه ماهیت ذهنی این اجزاء لحاظ شده اند که همان جنس و فصل می باشند (اگر لا بشرط لحاظ شوند).
ترکیب در فرض «1» و در فرض «1-2» بطور آشکاری به جسمیت منجر می شود و مستلزم امکان و نفی وجوب وجود از واجب الوجود بالذات است.
ولی در فرض «2-2» که اجزاء موجوده بالفعل (جنس و فصل) در مرتبه ماهیت ذهنی لحاظ شده اند، نیز به همین لازمه منجر می شود زیرا جنس و فصل در نزد قوم ماخوذ از ماده و صورت خارجی می باشد (اگر ترکیب خارجی وجود داشته باشد) و یا اینکه (در صورتی که ترکیب خارجی از ماده و صورت وجود نداشته باشد) عقل جنس و فصل را اعتبار می کند (که در مرکبات عقلی مانند اعراض و مجردات داستان از این قرار است).
اگر ما موجودی را در عالم اثبات نمودیم که با هیچ امر دیگری در ذات و حقیقت بسیطش مشارکت ندارد و هیچ رقیب و مشارکی ندارد در این صورت ترکیب ماهوی ذهنی هم در مورد آن معنا ندارد.
عقل این قاعده کلی «کل ممکن زوج ترکیبی من الماهیة و الوجود» در حوزه و قلمرو موجودات امکان ساری و جاری می داند که به موجب آن «هر موجود ممکن را به دو جنبه ماهوی و وجودی » تحلیل می نماید و لذا بساطت حقیقی و تام و تمام به موجودی اختصاص دارد که هیچ نوع حد وجودی ای نداشته باشد (هیچ گونه ماهیتی نداشته باشد) که لازمه این حد نداشتن و صرافت، عدم تناهی مطلق می باشد.
و نیز مرحوم شیخ الرئیس در نجات ⁽²³⁾ استدلال خود را بر اجزاء بالفعل از خداوند مبتنی کرده اند بر نفی ماهیت (حد وجودی) از خداوند و نفی ماهیت را از این طریق اثبات نموده اند که «هر موجود دارای ماهیتی ممکن الوجود است » زیرا در صورت داشتن ماهیت وجود باید عارض بر ماهیت باشد و هر عروضی نیاز به تعلیل دارد. علت عروض را در شقوق مختلف بررسی نموده و نشان داده اند که چنین عروضی با وجوب وجود منافات دارد. نفی عروض اعراض
توماس برای اثبات این امر که «در خدا هیچ عرضی وجود ندارد» و وجود خداوند محل عروض اعراض مختلف قرار نمی گیرد سه دلیل اقامه می نماید:
اولا: جوهر نسبت به قبول اعراضش بالقوه است، اما از آنجا که خداوند فعلیت هستی محض است و در او هیچ نوع قوه یا حالت انتظاری ای وجود ندارد، لذا هیچ عرضی هم بر وجود او عارض نمی شود.
ثانیا: خدا عین هستی اش است و خود هستی (از آنجهت که هستی است) نمی تواند اعراض را دریافت کند.
ثالثا: هر امر ذاتی ای مقدم است بر امر عرضی و از آنجا که برای خدا ذاتی و ضروری است که موجود نخستین مطلق باشد بنابراین امر عرضی نمی تواند در او وجود داشته باشد. ⁽²⁴⁾
دلیل جامع و کاملی که توماس بر اثبات این مقصود (نفی ترکیب) می آورد این است که:
«و بنابراین از آن جایی که خدا صورت مطلق است (به تعبیر بوئتیوس) یا بهتر است بگوییم هستی مطلق است، به هیچ وجه نمی تواند مرکب باشد».
به تعبیر ژیلسون، توماس با این صراحت در صدد بود تا خطاهای کسانی که روح القدس را با روح جهانی یکی دانسته اند و کسانی را که خدا را اصل صوری همه اشیاء قرار داده اند یا کسانی که با حماقت بیشتر، تعلیم داده اند که خدا خود ماده نخستین است، رد و ابطال کند... دلیل قاطع بر رد این ادعاها این است که داخل شدن خدا در ترکیب یک کل به معنای قرار گرفتن خداوند در زمره یکی از موجودات دیگر است. ⁽²⁵⁾ مقایسه ای بین تیلیش، توماس و صدرا
این دیدگاه توماس که «خدا خود وجود است نه واجد وجود» خیلی به این سخن تیلیش نزدیک است که «خدا خود وجود است نه یک موجود». پال تیلیش معتقد است که تنها یک گزاره حقیقی و غیر نهادین در باب هستی غایی می توان بیان کردو آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستی) است » تیلیش معتقد است که خدا یک وجود در میان سایر موجودات و در عرض آنها نیست بلکه خدا خود وجود است. بنابراین نمی توان او را موجودی در کنار سایر موجودات بشمار آورد چرا که لازمه موجود بودن خدا در میان سایر موجودات اعتقاد به محدودیت و متناهی بودن اوست در حالیکه خدا ویژگی غائیت، عدم تنهای و استعلاء از سایر موجودات محسوس و محدود را دارد.
او می گوید:
«خدا در خداپرستی تئولوژیک موجودی است در ردیف سایر موجودات و بدین لحاظ جزئی از کل واقعیت به حساب می آید. آری او مسلما مهم ترین جزء واقعیت است اما تنها به منزله یک جزء چنین است بنابراین همچون چیزی شمرده می شود که تابع ساختار کل واقعیت است... او به منزله نفس تلقی می شود که دارای جهانی است به منزله خودی (منی) که به تویی مربوط است همچون علتی که از معلول خود جدا شده است او در این تلقی یک موجود است و نه خود وجود» سپس توضیح می دهد که چنین برداشتی از خدا او را به یک "مستبد محض" و به یک "ابژه صرف" و یک "شیئی در میان اشیاء" تبدیل می کند و آنگاه می گوید که این همان خدایی است که به قول نیچه باید کشته می شد. این عمیق ترین ریشه الحاد است ». ⁽²⁶⁾
با توجه به ماهیت اخذ شده در مفهوم خدا (که متضمن غائیت است) تیلیش معتقد است که:
عقاید متداول در مورد خدا نمی توانند مورد توجه نهایی ماباشند، این خدایان بتهایی بیش نیستند.
بدین طریق او با گفتن این جمله که «ایمان نداردکه خدا یک موجود است » همه را دچار حیرت ساخت.
از دیدگاه ویلیام هوردرن، هدف تیلیش در استفاده از این روش این بودکه با تکان دادن شنوندگان خود بتواند توجه آنها را جلب نماید و مفهوم دقیقتری را برای اصطلاحات بیابد. تیلیش می گوید:
«خدا وجود ندارد زیرا وجود داشتن به معنای بودن در یک درجه مستقل و غیر قائم به ذات است. خدایی که می گوییم وجود دارد فقط یکی از موجودات است و حتی اگر او را وجود عالی تر بخوانیم باز هم در سطح ما قرار خواهد داشت; وقتی صفات عالی را برای خدا به کار می بریم این کار تحقیر کننده است زیرا خدا را با سایر موجودات مقایسه می کنیم. این امر خدا را به سطح انسانی پایین می کشد هر چند که ممکن است نیت ما ارتقا او باشد.
این نوع خدا نمی تواند برای ما مقصود غایی و دلبستگی فرجامین باشد چرا که در سطح خود ماست او ممکن است از ما قویتر باشد ممکن است قادر باشد وجود جسمانی ما را نابود سازد ولی هدف غایی وجود واقعی یعنی مفهوم و منظور و هدف زندگی باشد».
تیلیش به جای اینکه در خارج از طبیعت وجودی ماوراء الطبیعی به نام خدا را جستجو نماید، به عمق اصلی طبیعت نظر می افکند. لذاست که فریاد می زند:
«خدا یک وجود (یک موجود) نیست بلکه خود وجود است که بودن همه موجودات دیگر را امکان پذیر می سازد» ⁽²⁷⁾
و این سخن تیلیش چقدر به این سخن توماس که «خدا واجد وجود نیست بلکه خود وجود است » شبیه می باشد هر چند که ممکن در این دو نظام فلسفی دو تفسیر کاملا متفاوت پیدا کنند مرحوم صدر المتالهین در منهج اول در اثبات وجود واجبی از خداوند به عنوان «حقیقة الوجود مالا یشوبه غیر صرف الوجود من حد او نهایة او نقص او عموم او خصوص » نام برده است. ⁽²⁸⁾
برخی نیز از این حقیقت حقه چنین تعبیر کرده اند که:
«فهو وجود محض فحسب، بحیث لا یعتبر فیه کثرة و لا ترکیب صفة و نعت لا اختلاف فیه لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حکم بل وجود بحت » معنای "وجود بحت" وجود صرف عاری از کلیه قیود حتی از قید اطلاق است و مراد از کلمه "لا اختلاف فیه" آن است که هیچ قیدی از قیود را ندارد چون قیود منبع اختلافاتند و قید منافی با اطلاق ذاتی می باشد». ⁽²⁹⁾
شارح محترم مشاعر در شرح این بخش از عبارت صدرا چنین می گوید:
«مراد این محقق از حقیقت وجود، حقیقت صرفه غیر محدوده بحد ماهوی از قبیل جنس و فصل و منزه و مبرا از انغمار در ماده و معرا از نقص وجودی که حاکی از محدودیت ذاتی و بری از اتصاف بعموم و خصوص ماهوی که از لوازم ماهیاتست، می باشد و منظورش اثبات چنین وحدت حقه است که ملازم با صرافت وجود و محوضت ذات و بالنتیجه ملازم با وجوب وجود و وحدت آن حقیقت می باشد چون اگر اثبات نمودیم که موجودات منتهی می شوند بوجودی که محض وجود و انیت صرف است به قاعده مبرهنه "صرف الشی ء لا یثنی و لا یتکرر" و "صرف الوجود الذی لا اتم منه کلما فرضته ثانیا له فهو هو". چنین وجودی مساوق با وجوب وجود و وحدت حقیقت آن وجود است.» ⁽³⁰⁾
بنابراین در نگاه صدرایی: خدا حقیقت وجود، وجود محض، صرف الوجود و... است که در این جهت با دیدگاه توماس و تیلیش هماهنگ است. مساله اسماء الهی
با توجه به آنچه گفته شد، خداوند به گونه ای منحصر به فرد، وجود دارد زیرا
1 - وجود او عین ماهیت اوست (لا ماهیة له)
2 - وجود او ضروری است (نه امکانی)
3 - وجود او از هر جهت بسیط است (نه مرکب)
4 - وجود او از هر جهت فعلیت محض داشته و هیچ گونه قوه یا استعدادی در وجود او راه ندارد علاوه بر وجود، سایر اوصاف و ویژگیهای الهی از قبیل علم و قدرت و زیبایی و... نیز از این ویژگیها برخوردار بوده و این اوصاف نیز
اولا: عین ذات بوده.
ثانیا: عین سایر اوصاف می باشد.
ثالثا: این اوصاف ضروری ذات بوده و انفکاک آنها از ذات محال است.
رابعا: هر یک از این اوصاف به طور نامتناهی در ذات باری محقق اند.
خامسا: هر یک از این اوصاف بطور فعلی در ذات باری محقق بوده و هیچ جهت قوه یا امکانی در آنها راه ندارد، در حالی که هم وجود و هم اوصاف مشترک بین سایر موجودات از هیچیک از این ویژگیها برخوردار نبوده و فاقد خصوصیات ضرورت، بساطت، فعلیت و عدم تناهی و... می باشند. وجود سایر موجودات، برخلاف وجود خدا، دارای خصوصیات ذیل است:
الف - وجودی محدود و دارای ماهیت است.
ب - وجودی امکانی و محتاج به سوی غیر می باشد.
ج - انواع ترکیب و تکثر در این موجودات دیده می شود.
د - این وجودات مشتمل بر جهات فقدان (بالقوه) نیز می باشند.
حال با توجه به این تفاوت ها و تمایزها در ناحیه وجود اوصاف، چگونه می توان درباره وجود خدا و اوصاف الهی، از طریق زبان عادی سخن گفت؟!
گزاره هایی از قبیل: خدا وجود دارد، خدا عالم است، خدا عادل است و... را چگونه می توان تحلیل نمود و این گزاره ها چه نسبتی با گزاره هایی از قبیل: زید وجود دارد، زید عالم است، زید عادل است...، دارد.
تفاوت موضوع این گزاره ها روشن است: زید موجودی است ممکن، محتاج، مرکب و جسمانی در حالیکه خدا موجودی است واجب، بی نیاز، بسیط، مجرد و نامتناهی. تمام سخن در محمول این گزاره هاست آیا وجود، علم، عدالت و... در این دو دسته گزاره به یک معنا می باشند یا نه؟
با توجه به این تمایزاتی که بین وجود انسان و وجود خدا و بین علم انسانی و علم الهی و... گفته شد این محمولات در این دو دسته گزاره ها معنای واحدی ندارند بنابراین هیچ اسمی نمی تواند به یک معنا به انسان و خدا اسناد داده شود.
از سوی دیگر، اسمایی که در متون مقدس به خدا نسبت داده شده است یا بوسیله متکلمان به او اسناد داده می شود، نیز نمی تواند تماما بی معنا باشد زیرا در اینصورت تمام قضایای کلامی در مورد خدا مترادف و به همان اندازه فاقد معنا و تهی خواهند بود. پس چه باید کرد؟! سؤال اساسی این است که چه معنایی در این اسماء نهفته و ماهیت مدلول آنها چیست؟
در نزد توماس آکویناس این گزاره ها چگونه تحلیل و تبیین می شوند و مکانیسم سخن گفتن در باره خدا چیست؟ شکل معنا شناختی اوصاف الهی
این مشکل را می توان به شکل روشنتری هم بیان نمود:
در یک تقسیم بندی کلی می توان گفت که وقتی ما محمولی (وصفی) را به خداوند نسبت می دهیم و بطور مثال می گوییم: خدا عالم است یا خدا متکلم است و... این محمول از دو حالت خارج نیست:
الف - یا این محمول (وصف) دارای معنا می باشد.
ب - یا اینکه این وصف دارای معنا نبوده و خالی از محتوی و مضمون می باشد.
فرض دوم خلاف ارتکازات زبانی ماست چرا که ما ارتکازا می یابیم که جمله «خدا عادل است » دارای معنا بوده و با جمله «خدا مهربان است » متفاوت می باشد، منشا این تفاوت چیزی جز اختلاف معنایی دو محمول نمی باشد.
بنابرفرض اول که این محمول (وصف) در واقع دارای معنا باشد دو حالت پیش می آید:
الف - 1) یا علاوه بر اینکه در واقع دارای معنا می باشد، ما نیز از اطلاق آن معنایی را درک می کنیم.
الف - 2) یا اینکه گر چه اینگونه محمولات فی نفسه دارای معنا می باشند ولی عقول ما از دریافت معنای آنها عاجز است.
این فرض (الف - 2) مستلزم تعطیل عقل از معرفت اوصاف الهی است (که با امر به عبادت و معرفت ناسازگار است) اما فرض (الف - 1) نیز به دو صورت قابل تصور است: زیرا این معنایی که ما از محمول این نوع گزاره های کلامی بدست می آوریم یا دقیقا همان معنایی است که در مورد اوصاف انسانی و محمولات بشری بکار می بریم و یا اینکه همان معنا نمی باشد.
اگر این معنای فهمیده شده دقیقا همان معنای انسانی و بشری باشد و در اینجا وحدت معنا به طور دقیقی حفظ شده است، این امر مستلزم انتساب و اسناد جهات امکانی، عدمی و نقصانی به ذات پاک ربوبی می باشد که ذات او از این لوازم مبرا می باشد (مثلا شنوایی یا بینایی در مورد انسان مستلزم لوازمی است که هیچ یک از آنها را نمی توان به خدا نسبت داد)
بنابراین فرض وحدت معنایی مستلزم تشبیه است و با تنزیه خداوند ناسازگار می باشد. اگر معانی این اوصاف دقیقا به همان معنای انسانی آنها نباشد پس نوعی غیریت و دوگانگی در کار است که این غیریت در معنا از دو حال خارج نیست: یا اینکه صرف نظر از غیریت هیچ گونه جهت معنایی مشترک وجود ندارد و تغایر و تباین محض حاکم است که در این صورت ما راهی برای شناخت اوصاف نداشته و مجبور به تعطیل عقل هستیم و یا اینکه علاوه بر غیریت جهت اشتراکی نیز به چشم می خورد و غیر از جهت تمایز و تفاوت یک هسته معنایی مشترک در این بین وجود دارد که مصحح حمل و اطلاق و معنا داری این اوصاف مشترک می شود این همان راهی است که ابتدا به وسیله متفکران مسلمان و سپس از سوی توماس آکویناس تحت عنوان نظریه آنالوژی بسط و گسترش یافته است. نفی اشتراک معنوی
برای تقریر نظریه توماس او ابتدا یادآوری می کند که چنین محمولات مشترکی (بین انسان و خدا) نمی توانند نه به صورت مشترک معنوی، (Univocal) و نه به شکل مشترک لفظی صرف، (Equivocal) بکار روند.
به تعبیر ژیلسون:
«یک لفظ هنگامی به نحو اشتراک معنوی محمول یک موضوع قرار می گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود اما هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمی گردند دلیل کافی این استنباط را می توان در ماهیت رابطه ای که بین دیگر موجودات و خدا حکمفرماست، یافت آنگونه که پیش از این ملاحظه کردیم، خدا عین هستی است. خدا هر آنچه هست، به اقتضای ذاتش است در حالیکه سایر موجودات همگی هر آنچه هستند از طریق بهره مندی موجودند همه کمالات را می توان اولا و بالذات به خدا اسناد داد و برای دیگر اشیاء فقط ثانیا و بالعرض می توان محمول قرار داد مثلا خدا موجود نامیده می شود چون اوصرف الوجود است در حالیکه هر موجود دیگری از آن حیث موجود نامیده می شود که از طریق بهره مندی دارای هستی است وجودی که از طریق بهره مندی محمول واقع می شود غیر از وجودی است که فی نفسه محمول قرار می گیرد بنابراین هیچ امری را نمی توان به خدا و دیگر موجودات به نحو اشتراک معنوی اسناد داد». ⁽³¹⁾
توماس در جای دیگر صریحا می گوید:
«خدا هر آنچه هست، بالذات است ولی دیگر موجودات فقط از طریق بهره مندی، همان اند که هستند در نتیجه هیچ امری را نمی توان به خدا و موجودات متناهی به تواطی اسناد داد». ⁽³²⁾
بنابراین هیچ لفظی نمی تواند در موردخداوند و مخلوقات به معنای واحد (و بطور یکسانی) اطلاق شود زیرا هنگامی که لفظی بر بیش از یک شی ء (واقعیت) اطلاق می شود، آنچه این لفظ بر آن دلالت می نماید (مدلول و مطابق آن) امری مشترک در بین اشیاء مذکور خواهد بود. تا آنجایی که به دلالت این لفظ مربوط می شود، اموری که این لفظ بطور اشتراک معنوی بر آنها دلالت دارد، هیچ فرقی با یکدیگر ندارند گرچه به لحاظ دیگری چه بسا یکی از آنها بر دیگری تقدم وجودی داشته باشد به عنوان مثال تمامی اعداد در عدد بودن با هم شریکند و بدین لحاظ هیچ فرقی با یکدیگر ندارند هر چند بعضی از آنها بر بعض دیگر مقدم باشند.
در مورد خدا اهمیتی ندارد که مخلوقات تاچه میزان با او مشابهت دارند، آنچه که بدان نمی توان رسید این است که امری (وصفی) از حیث واحدی (و به معنای یکسانی) بر خالق و مخلوق تعلق گیرد. در مورد خدا هر آنچه هست وجود است و لاغیر، زیرا همان گونه که ماهیت او چیزی جز وجود او نیست و در واقع وجود محض بوده و هیچ گونه ماهیتی ندارد علم او نیز عین دانستن او می باشد و هیچ گونه کثرتی نه در ناحیه ماهیت و وجود و نه در ناحیه وصف، فعل و ذات در او راه ندارد در حالیکه در سایر موجودات امکانی انواع کثرات از حیث ماهیت و وجود، وصف و ذات، فعل و وصف ساری و جاری است.
بنابراین وجودی که در هر قضیه هلیه بسیطه ای متناسب با موضوع آن قضیه است، نمی تواند با وجود دیگری که در قضیه دیگری متناسب با موضوع آن است، یکسان انگاشته شده و به جای یکدیگر بنشینند. پس هرگز ممکن نیست که مخلوقی وصفی را (اعم از وجود یا غیر وجود) به همان گونه ای دارا باشد که خالق او دارای آن نحوه است.
پیش فرض اساسی این دیدگاه این است که هر وصفی که به موضوعی نسبت داده می شود و بر آن حمل می گردد، باید متناسب با ذات آن موضوع باشد و از آنجا که موضوع گزاره های کلامی (خدا) موجودی بکلی متفاوت از سایر موجودات است (که به تعبیر قرآن لیس کمثله شی ء)، لذا هیچ محمول واحد و یکسانی بر انسان و خدا و نیز خدا و سایر موجودات امکانی نمی تواند حمل شود. نفی اشتراک لفظی صرف
از سوی دیگر این را هم نمی توان قبول کرد که: آنچه به خدا و مخلوقاتش نسبت داده می شود به دو معنای کاملا متباین و متفاوت باشد بطوری که اطلاق این معانی بر خداوند هیچ وجه شباهتی با اطلاق معمول و روزمره آنها نداشته و به صرف اشتراک لفظی باشد.
همان گونه که ژیلسون نیز متعرض شده است توماس برای نیفتادن در چنین دامی قید مهمی را پیشنهاد می کند تا راه خودش را از نظریه اشتراک لفظی صرف جداکند: مشترکات لفظی ای داریم که به یک جنس یا نوع خاصی تعلق ندارند و گذشته از این بین اطراف آنها نیز رابطه ای وجود ندارد نمونه بارز آن کلمه dog (کلب) است که بر نوع خاصی از حیوان اطلاق می گردد اما بطور کاملا تصادفی بر صورت فلکی شعرای یمانی یا ستاره کاروان کش، (dog star) نیز اطلاق می شود.
باری همان دلیلی که به موجب آن ما نمی توانستیم هیچ اسمی را بطور اشتراک معنوی به خدا و دیگر اشیاء اسناد دهیم، همان دلیل در اینجا نیز کار ساز است و به ما می گوید که همه اسماء به شیوه اشتراک لفظی به خدا و دیگر اشیاء اسناد داده نمی شوند. دلیل آن این است که هر چیز در موردخدا اولا و بالذات و درباره اشیاء ثانیا و بالعرض گفته می شود اما این ذوالمراتب است، بطوری که حتی اگر اسمایی که به خدا اسناد داده می شود مشترک لفظی باشند، با این حال مشترک لفظی صرف نیستند چون «بر سبیل اتفاق مشترک لفظی نیستند» ⁽³³⁾ بلکه این اسماء به این دلیل که محمول شیئی (خدا) قرار می گیرند که اولا و بالذات دارای آن کمال خاص است و همین اشیاء محمول شی ء دیگری قرار می گیرند که ثانیا و بالعرض واجد همان کمال است و بدین لحاظ این اسماء مشترک لفظی اند نه بر سبیل اتفاق. ⁽³⁴⁾
آکویناس در رد اختلاف کلی و تغایر تام معنای محمولات مشترک بین انسان و خدا سه برهان اقامه می کند:
1 - اگر معنای علم در انسان کاملا متفاوت بامعنای علم در موردخدا باشد در آن صورت ما هیچ گونه شناختی از خدا و وجود او و علم او و سایر اوصاف او نخواهیم داشت زیرا تنها راه شناخت ما، شناخت از طریق مخلوقات و آثار است و بر فرض عدم سنخیت بین خالق و مخلوق راه شناخت ما به خداوند نیز بسته خواهد شد در حالیکه آکویناس از پل قدیس نقل می کند که «امور نادیدنی درباره خدا از راه مخلوقات شناخته می شوند» علاوه بر این، کلمات وحی که اوصاف الهی را بیان می کند، نیز لغو و بیهوده و غیر قابل شناخت خواهند شد.
2 - اگر معانی مربوط به انسان و خدا با هم هیچ نقطه اشتراک و تشابهی نداشته باشند در این صورت محکی عنه این معانی نیز متفاوت بوده و با هم هیچ سنخیت و تشابهی نخواهند داشت. لازمه این مطلب آن است که خداوند نتواند از طریق علم به ذات خود به مخلوقات علم پیدا کند زیرا بر حسب فرض خدا کاملا با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود که عین علم او به صفات خود است، نمی تواند علم به صفات انسانی باشد در حالیکه این برخلاف اعتقادات اصلی کلام و فلسفه مسیحی است.
3 - اگر واقعا وقتی که خداوند به علم و حکمت توصیف می شود معنای موردنظر، علم و حکمت انسانی نباشد بلکه معنای بکلی متفاوت دیگری، مراد باشد، چه مانعی دارد که خداوند را به اوصاف دیگر انسانی از قبیل مادی بودن، جسمانی بودن یا متحرک بودن توصیف نماییم و معنای دیگری از آنها اراده کنیم.
با ملاحظه این دلایل توماس نتیجه می گیرد که وحدت معنایی محمولات مربوط به انسان و خدا و نیز تغایر کلی معانی مورد نظر نادرست است. ⁽³⁵⁾ نظریه آنالوژی
پس از نفی و سلب اشتراک معنوی (وحدت معنایی) و اشتراک لفظی صرف، توماس راه سومی را پیشنهاد می کند که همان نظریه معروف «آنالوژی » است.
واژه [Analogy ] از دو کلمه یونانی [ana ] به معنای مطابقت و [Logos ] به معنای محاسبه و نسبت ترکیب شده است در یونان ابتدا ریاضیدانان این واژه را وارد فضای واژگان علمی کردند و برای اشاره به نوعی رابطه ریاضی، که بین دو نسبت عددی برقرار است (تناسب)، به کار گرفتند اما بعدهااین کلمه کاربرد وسیعی یافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط بین دو وصف نیز اطلاق شد.
وقتی که یک لفظ در دو مورد متفاوت بکار میرود یا در هر دو جا دقیقا به یک معناست در این صورت مشترک معنوی یا مترادف، (Unevocal) خوانده می شوند و یا ایندو لفظ دو معنای کاملا متفاوت دارند که مشترک لفظی، ( Equivocal) خوانده می شوند یا دو معنای مورد نظر از جهاتی با هم یکسان و از جهاتی متفاوت اند که متشابه، ( Analogical) خوانده می شوند. ⁽³⁶⁾
آثار فراوانی از توماس به مفهوم آنالوژی (تمثیل) اختصاص یافته است و در واقع تمثیل دارای انواع متعددی است اما (همانگونه که ژیلسون نیز می گوید) از آن جا که توماس متکلم است تنها به یکی از این انواع مختلف علاقه مند است; یعنی رابطه ای که بین مخلوقات خدا و علت آنها وجود دارد.
پیش از توماس فلسفه مسیحی بیشتر به آنالوژی وجود می پرداخت و کمتر به صفات خداوند اشاره داشت ولی آکویناس با استفاده از این نظریه در صدد حل مشکل معنی شناختی اوصاف الهی برآمد.
در مورد گزاره های دینی بطور عام و گزاره های کلامی بطور خاص سه بحث قابل طرح است:
1 - بحث از معنا داری یا بی معنایی این گزاره ها (و ملاک معناداری)
2 - بحث از صدق یا کذب این گزاره ها (و ملاک آن)
3 - بحث از تحلیل و تفسیر محمولات این گزاره ها
بحث آنالوژی نه باصدق و کذب سر و کار دارد و نه بااصل معنی داری گزاره های دینی، زیرا اصل معنی داری این گزاره ها پیش فرض آنالوژی است و نیز اصل اخباری بودن و ناظر به واقع بودن آنها که زمینه صادق یا کاذب بودن آنها را فراهم می کند، مفروض مساله است. نقش آنالوژی منحصر به بیان و تحلیل نحوه انتقال معانی از حوزه ای به حوزه دیگر است ⁽³⁷⁾
همانگونه که ماسکال می گوید:
آنالوژی یا میان دو چیز است به لحاظ ارتباطی که با امر سومی دارند و یا صرفا ناشی از مقایسه میان دو شی ء و بدون در نظر گرفتن امر ثالث است.
آنالوژی از شق اول مانند اینکه واژه «سلامتی » را هم به دارو اطلاق کنیم و هم به خون انسان در حالیکه این واژه به معنای واقعی خود مختص انسان یا حیوان است و اطلاق آن بر دو مورد دیگر به دلیل ارتباطی است که آنها با انسان دارند بطوری که یکی «علت سلامتی انسان » و دیگری «علامت سلامتی انسان » است و به همین لحاظ سلامتی در دارو و خون به معنای مشابهی (داشتن ارتباط و نسبت با سلامتی انسان) به کار رفته است و اگر این ملاحظه ارتباط با انسان نباشد اطلاق این واژه بر دو هویت کاملا مختلف غیر ممکن بود. ⁽³⁸⁾
آکویناس هر چند به این معنای آنالوژی اشاره کرده اما چون در بحث حاضر اهمیت چندانی ندارد بیشتر به توضیح نوع دوم آنالوژی (با ملاحظه امر سوم) پرداخته است. آنالوژی اسنادی یا تناسبی؟
در مورد اینکه چه معنایی از آنالوژی نوع دوم مورد توجه و نظر آکویناس است، در میان شارحان و مفسران او اختلاف نظر وجود دارد: آیا نظر او به آنالوژی اسنادی است (آنالوژی در اوصاف) یا به آنالوژی تناسبی (آنالوژی در نسبتها)؟
برخی مانند فردریک فیراره معتقدند که اساس نظریه توماس بر آنالوژی اسنادی مبتنی است بعضی دیگر چون کاژیتان به تقدم آنالوژی تناسبی اعتقاد دارد و مدافعان جدید آکویناس، چون راس از همین دیدگاه دفاع می کنند.
و بعضی چون ماسکال معتقدند که هر دو نوع آنالوژی (اسنادی و تناسبی) برای تبیین نظریه توماس ضروری بوده و توجیه سخن گفتن درباره خدا از طریق یکی از این دو نوع آنالوژی امکان پذیر نیست. ⁽³⁹⁾ آنالوژی اسنادی (تمثیل در اوصاف)
در تمثیل اسنادی یک لفظ خاص در دو زمینه و معنای متفاوت به کار می رود که در یک جا موضوع حقیقتا و بطور بالذات و اصیلی آن محمول را دارا می باشد در حالیکه در زمینه دیگر، آن موضوع به نحو ثانوی و مجازی و بطور غیر اصیلی متصف به محمول می شود مثلا به دو مثال ذیل توجه کنید:
1 - زید سالم است
2 - رنگ چهره زید سالم است
«سالم بودن » در این دو مورد به معنای کاملا یکسانی بکار نرفته است، به دو معنای کاملا متفاوت نیز بر موضوع حمل نگردیده است. معنای محمول در این دو جمله دارای نوعی اشتراک در عین اختلاف و یا اختلاف در عین اشتراک می باشد به عبارت دیگر در اینجا یک نوع حمل تشکیکی صورت گرفته است.
در جمله «زید سالم است » زید به معنای حقیقی و اصیلی دارای وصف سلامت می باشد در حالیکه در جمله «رنگ چهره زید سالم است » اسناد سلامت به رنگ چهره اسناد ثانوی و مجازی است که از طریق علقه مجاز (و اینکه چون رنگ چهره علامت سلامتی زید است پس می توان بطور مجازی گفت که رنگ چهره زید سالم است)، می توان آن را توجیه کرد.
کاربرد وصف سلامت در این دو جمله متفاوت، نمونه ای از تمثیل اسنادی است که در آن تمثیل همواره ما یک طرف اصیل و اولی داریم که طرف اصلی نسبت شمرده می شود و طرف دیگری که بطور ثانوی و بالعرض و المجاز طرف اسناد قرار می گیرد.
آیا می توان اسناد اوصاف مشترک بین انسان و خدا را از این طریق توجیه کرد؟
آیا این نوع از آنالوژی (آنالوژی در اوصاف) می تواند مشکل معنا شناختی اوصاف الهی را حل کند؟ دیدگاه توماس در این باب چیست؟
وقتی که ما در زبان عادی و روزمره می گوییم «دارو سالم است » یا «خون سالم است »، سلامت بودن دارو (اسناد سلامتی به آن) به خاطر این است که دارو «علت سلامتی » انسان است و یا رنگ خون و شفاف یا کدر بودن، آن علامت سلامت یا بیماری است ولی آیا می توان گزاره هایی از قبیل «خدا عالم است » یا «خدا قادر است » و یا «خدا متکلم است »، را نیز از این طریق توجیه نمود؟ آیا می توان جمله «خدا عالم است » را به معنای «خدا علت علم در انسان است » برگرداند؟ آیا می توان جمله «خدا حکیم است » را نوعی مجاز شمرده و به معنای «خدا علت و خالق حکمت سقراط است » دانست؟
آیا چنین تحلیلی را در مورد جملاتی از قبیل «خدا حیات است » نیز می توان روا داشت. جمله ای چون «من همانم که هستم » را چگونه می توان تحلیل نمود; آیا مقصود این است که خدا علت حیات و علت هستی است؟
آیا می توان تمام گزاره ها را به نحو مجازی تحلیل نمود؟
اگر چنین باشد، چرا بعضی از محمولات را به خدا اسناد نمی دهیم؟ مثلا نمی گوییم که «خدا جسم است » با اینکه لیت خداوند نسبت به تمام موجودات و از جمله اجسام ساری و جاری می باشد.
گذشته از اینکه با این تحلیل، ما درباره خود خداوند سخنی نگفته و تنها به بیان علیت او نسبت به جهان پرداخته ایم.
توماس برای حل بعضی از مشکلات فوق بر یک اصل فلسفی در وجودشناسی تکیه می کند و آن اصل «مسانخت علت و معلول » است، او سعی می کند تا با ضمیمه کردن این اصل به تحلیل فوق پاره ای از ابهامات را رفع نماید.
ژیلسون در این خصوص چنین می گوید:
«اصل و منشا جنبه ایجابی زبان ما در ارتباط با خدا، عبارت از رابطه علت و معلول بین موجودات مخلوق و خالق آنهاست. آن چنان که در جای خود بطور کاملتر تبیین خواهد شد، از آن جا که وجودات از آن حیث که فعلیتند موجودند، همچنین از آن حیث که موجودند علتند و علت بودن آنها عبارت از افاضه بخشی از فعلیت خودشان به موجودات دیگر است، به همین دلیل معالیل ضرورتا سنخیت معینی با علل خویش دارند در واقع وجود یک معلول بهره مندی از علتی است که هستی را از آن دریافت می دارد. این نکته نیز مبنای توجیهی برای اسناد اسماء معینی به خدا است. اگر خدا علت همه اشیاست، آنها باید همگی تا حدی و به نحوی با خدا سنخیت داشته باشند. خدا را به اسم یکی از معلولاتش خواندن برابر است با این که به خدا امری را اسناد دهیم که چنین معلولی از آن بهره مند است.» ⁽⁴⁰⁾ علیت، سنخیت و نقش ایجابی آن در شناخت خدا و اوصاف او
در فلسفه توماس همه روابط بین انسان و خدا بر اساس رابطه علیت تبیین می شوند و جنبه ایجابی شناخت ما از خداوند هیچ منشا دیگری ندارد.
اگر ما می گوییم «خدا حی است » این سخن دو جنبه دارد:
1 - اینکه خدا مرده نیست بلکه زنده است و از ویژگیهای یک موجود زنده برخوردار است (جنبه سلبی)
2 - اینکه خدادارای یک وصف ایجابی است که وصف حیات است زیرا اگر هیچ حیاتی در خدا (به عنوان علت نخستین) وجود نداشته باشد [با توجه به اینکه او علت نخستین همه موجودات و از جمله موجودات زنده است و از آنجا که علت با معلول خویش باید سنخیت داشته و کمالات معلول را بطور برتر و کاملتر یا حداقل بطور مساوی داشته باشد] در هیچ یک از معلولهای او نمی تواند حیاتی موجود باشد.
اما این که حیات چگونه و به چه کیفیتی و به چه معنایی بر خدا اطلاق می شود، امر دیگری است نکته مهم این است که این قضیه «خدا حی است » صادق و معنادار است باید در وجود خدا چیزی باشد تا این واقعیت را که به عنوان اثر اوست و ما آن را حیات می نامیم، تبیین کند همان گونه که هر معلولی با علت خود شباهت دارد ما همین قدر می توانیم بگوییم که حیات موجودات زنده به نحوی از انحاء شبیه حیات الهی می باشد. ⁽⁴¹⁾
پس در اینجا ما از دو مقدمه استفاده می کنیم:
1 - خداوند علت پیدایش انسان و همه اوصاف او می باشد
2 - علت و معلول باید ذاتا وصفة با یکدیگر مسانخ و مشابه باشند
از مقدمه اول ما همین اندازه استفاده می کنیم که خداوند مبدا و علت علم انسان، قدرت انسان و زیبایی او می باشد و بر این اساس که علت باید کمالات معلول را دارا باشد، به خداوند علم و قدرت و زیبایی را نسبت می دهیم، در اینصورت خدا حکیم است، به معنای این است که خداوند خالق حکمت در سقراط ودیگر انسانهاست و خدا عالم است، یعنی خدا خالق و علت پیدایش علم در دیگر موجودات است ولی در اینصورت ما چیزی از خود حکمت و علم الهی نگفته و چیزی هم درباره آن نمی دانیم؟
توماس برای رهایی از این مشکل از اصل سنخیت علت و معلول بهره می گیرد و می گوید:
گرچه بر طبق آنالوژی اوصاف، توصیف خداوند به علم و حکمت تنها بیان می کند که او خالق حکمت و علم انسانهاست اما با تکیه بر اینکه خالق و علت علم در انسان باید خود عالم باشد و بدون داشتن این صفت کمالی نمی تواند آن را به دیگری اعطاء کند، از محذور عدم اتصاف واقعی خداوند (و اتصاف مجازی او) رهایی می یابد.
آکویناس اذعان دارد که: «اصل سنخیت علت و معلول » بیش از این نمی گوید که خداوند نیز باید علم و قدرت و زیبایی داشته باشد چون او خالق علم و قدرت و زیبایی انسان و جهان است به عبارت دیگر اصل سنخیت علت و معلول فقط می گوید که وصف علم یا قدرت یا زیبایی باید بطور حقیقی در خدا وجود داشته باشد اما درباره اینکه علم خدا به گونه علم انسان است یا به گونه دیگری است، ساکت است به تعبیر خود آکویناس این اصل می گوید که علت باید حقیقتا واجد کمال معلول باشد ولی لازم نیست که علت به همان صورت که معلول دارا می باشد، دارای کمال معلول باشد، .( Forally) دو نوع اسم و شیوه کاربرد آنها
آیا می توان به این معنا هر اسمی را بر خداوند اطلاق نمود؟
مثلا خدا همانگونه که علت پیدایش علم و قدرت و جمال در سایر موجودات است، علت پیدایش جهات جسمانی و مادی آن ها نیز می باشد، آیا بدین معنا می توان جسم بودن یا بعد داشتن و اموری از این قبیل را به او نسبت داد؟
توماس در این باب به دقت حکم نموده و میان دو دسته از اسماء تفکیک قائل شده است:
1 - اسمایی که از جهات کمال محض حکایت می کنند.
2 - اسمایی که از جهات کمال محض حکایت نمی کنند.
بعضی از اسماء بر کمال بدون نقص دلالت می کنند مثلا کلماتی از قبیل «حکمت » و «وجود» چه در مورد خدا گفته شوند یا در مورد مخلوقات، همگی کمالات غیر مشروط را بیان می دارند این کلمات را می توان برای تسمیه خدا و دیگر موجودات مورد استفاده قرار داد البته صدق آنها بر خدا بهتر و برجسته تر است. خداوند حقیقتا همان چیزی است که چنین اسمایی بدان اشاره دارند اما هنگامی که اسمی به کمالاتی اشاره دارد که در شی ء مخلوق درک می شود، همچون یک سنگ (که وجود دارد) و انسان (که هم وجود دارد و هم حیات) مطلب به گونه ای دیگر است در چنین مواردی کمالات مورد بحث از آن حیث نامگذاری می شوند که به وسیله طبیعت نوعی یک مخلوق معین محدود گشته اند و از آن جا که خدا از همه حدود مبراست، چنین اسمایی نمی توانند بطور صریح (و به معنای حقیقی کلمه) به او اسناد داده شوند وقتی که این اسماء در مورد او عنوان می شوند - همانطور که اغلب در کتاب مقدس اتفاق می افتد - استعارات بسیاری در کار است. در نتیجه تنها اسمایی که به حق می توان در مورد خدا ذکر کرد، اسمایی است که نه بر مخلوقات بلکه بر کمالات موجود در آنها دلالت دارند. اگر این اسماء را چنان محدود و مقید کنیم که به نحو فوق العاده متعالی بر کمالاتی دلالت کنند که در خدا یافت می شود، آن گاه نه تنها بر خدا قابل اطلاقند بلکه فقط در مورد او می توانند بکار روند فی المثل «خیر اعلی » و«وجود نخستین » و... نمونه هایی از این اسمائند. ⁽⁴²⁾ ارکان اصلی تمثیل اسنادی
این نوع از تمثیل و قیاس بر یک پیوند مستقیم میان مقیس و مقیس علیه نسبت به یک ویژگی خاص مشترک دلالت می نماید.
در این معنا از تمثیل ما با سه امر روبرو هستیم:
1) مقیس
2) مقیس علیه
3) ویژگی مشترک میان ایندو (وصف مشترک)
در این تمثیل مقیس علیه دارای آن ویژگی یا وصف مشترک بطور ذاتی و حقیقی است در حالیکه لفظ یاالفاظ دیگر معنای ثانوی خودشان را در پرتو نوعی ارتباط با مقیس علیه پیدا می کنند.
آنچه اولا و بالذات این وصف را دارد همان طرف اصلی قیاس (مقیس علیه) است ولی طرف دیگر به نحو مجازی و ثانوی و به دلیل داشتن نوعی علقه و رابطه با طرف اصلی (علیت یا نشانه بودن یا... هر علقه دیگری) چنین نسبتی به او داده می شود.
«وصف سلامتی » وصفی است که هم بر انسان اطلاق می شود و هم بر خون انسان و هم بر داروی نجات بخش. ولی این اطلاق، اطلاقی تمثیلی واز نوع تمثیل اسنادی است.
«انسان » طرف اصلی و اولی این انتساب است که این وصف اولا و بالذات به او نسبت داده می شود، دارو به منزله علت برای سلامت انسان است لذا سلامت به دلیل همین علقه علیت به دارو نیز نسبت داده می شود «رنگ خون » نیز چون علامت و نشانه برای سلامت است، با توجه به همین علقه مورد اسناد قرار می گیرد. ⁽⁴³⁾
بر این اساس، با توجه به تمثیل و تشابه بین اوصاف الهی واوصاف مخلوقات او - که علت برای آنهاست - خدا به عنوان مقیس علیه یا طرف اولی و اصلی این تمثیل اخذ شده و اوصافی از قبیل «خوبی، حکمت،... بطور حقیقی و به معنای تام و تمام کلمه به او نسبت داده می شوند در حالیکه اطلاق این اوصاف بر مخلوقات محدود و متناهی صرفا به نحو تمثیلی و به دلیل ارتباط و بهره مندی از خوبی و حکمت... الهی می باشد. اشکالات این نوع از آنالوژی
اشکال اول: اینکه هنوز هم دقیقا معلوم نیست متکلمانی که این نوع از تمثیل را به کار می برند، چه قصدی دارند؟ اگر مقصود از به کار بردن این معنا از تمثیل، نسبت دادن اوصافی به خداوند بطور کاملا بیرونی و غیر ذاتی و عارضی ست بدین معنا که خداوند علت ایجاد و خلق این اوصاف است در این صورت، اسناد خود این اوصاف به خداوند کاملا مجازی بوده و هیچ معرفتی را در باب اوصاف درونی و ذاتی الهی به ما عرضه نمی کند و در نتیجه معرفت تازه ای در باب خداوند و ویژگیهای ذاتی او به ما عرضه نمی دارد، بنابراین ما همچنان نسبت به اوصاف ذاتی و درونی الهی جاهل خواهیم ماند و این معنا از تمثیل در باب خود اوصاف و ذات الهی معرفتی به ما نمی دهد، در حالیکه غرض از اجرای این تمثیل بدست آوردن شناخت تازه ای در مورد اوصاف ذاتی الهی بود.
اشکال دوم: اینکه اگر تمام اوصاف به کار رفته در مورد خداوند را بطور مجازی، بیرونی و غیر ذاتی تحلیل نماییم، چرا متکلمان تنها بعضی از این اوصاف را به خداوند نسبت می دهند و از نسبت دادن اوصاف دیگر امتناع می کنند.
درحالیکه بطور مجازی و غیر ذاتی می توان تمام اوصاف را به خداوند نسبت داد. خداوند همچنانکه علت برای دیدن و شنیدن است، علت برای بوئیدن و چشیدن نیز هست، علت برای جسمانی بودن اجسام نیز هست.
با چه ملاک و معیاری متکلمین از اسناد چنین اوصافی به خداوند امتناع می کنند؟
اگر گفته شود معیار و ملاک این اسناد «تناسب با ذات الهی و یا عدم تناسب با این ذات » می باشد باید پرسید که ملاک تناسب و عدم تناسب کدام است؟ آیا مفهوم تناسب یا عدم تناسب با ذات الهی خود از راه تمثیل بدست نمی آید؟
اشکال سوم: برخی از متکلمان اسناد این اوصاف را به خداوند بطور حقیقی و ذاتی دانسته اند و مفهوم آنالوژی را به گونه ای معنا کرده اند که در این اسناد مرتکب مجازگویی نشوند و گفته اند که: واجدیت خداوند نسبت به این اوصاف شبیه به واجدیت مخلوقات او است.
ولی در اینجا هم باید بین دو امر تفکیک قائل شد:
1) اصل «دلالت » که در مورد خدا و مخلوقات مشترک می باشد.
2) «نحوه دلالت و کیفیت آن » که در مخلوقات به گونه ای کاملا متمایز از خالق می باشد
چگونگی و کیفیت این اوصاف در خداوند نمی تواند به همان کیفیت انسانی باشد و مشکل انسان در مورد معرفت به کیفیت این تشابه و دلالت هم چنان باقی می ماند.
اشکال چهارم: خود مفهوم تشابه هم که در اینجا بدان تمسک جسته می شود، مفهوم نامعلوم و متشابه است. اینکه گفته می شود رابطه انسان با اوصافش شبیه به رابطه خدا با اوصافش است، این شباهت به چه معنایی است؟ خود مفهوم شباهت چگونه تحلیل می شود؟
آیا مقصود از این شباهت، شباهت در زبان عادی است؟ (به معنای روزمره و عادی کلمه) یا معنای دیگری مراد است؟ آن معنای دیگر را از چه راهی بدست می آوریم؟
اگر شما اشتراک خدا و مخلوقات را در یک وصف (وصف شباهت) پذیرفتید چه مانعی دارد که در سایر اوصاف نیز بپذیرید؟ گذشته از اینکه مباحث نوین زبانی در متافیزیک شباهت تام بین دو شی ء را هم محال می شمارند. آنالوژی تناسبی، «تمثیل تناسبی »
آکویناس برای دست یابی به «چگونگی حل مشکل شناخت اوصاف الهی » و نیفتادن در دام تشبیه از یکسو، و تعطیل از سوی دیگر به نوع دیگری از آنالوژی تمسک جسته است که در ان مقایسه مستقیم بین ذات الهی و ذات انسان یا اوصاف الهی و اوصاف انسانی بعمل نمی آید، تا ما در دام تشبیه گرفتار آییم، بلکه این مقایسه و تناسب میان دو نسبت برقرار می شود:
به عنوان مثال وقتی که ما می گوییم 6 / 3 4 / 2 می باشد، به هیچ وجه در باب مخرجها یا صورتهای این کسر سخن نگفته ایم و این رابطه تساوی (یا تشابه و هر رابطه دیگر) بین 2 و 3 یا 4 و 6 برقرار نشده است، در اینجا طرفین این تساوی، دو نسبت می باشند، در واقع ما مدعی شده ایم که نسبت عدد 2 به عدد 4 دقیقا مساوی با نسبت میان عدد 3 و عدد 6 است یعنی همانطور که 2 نصف 4 است و4/2 2/1 همانطور نیز 3 نصف 6 بوده و6/3 2/1 است.
از برخی تعابیر آکویناس چنین بدست می آید که او برای «حل مشکل معنا شناختی اوصاف الهی » از چنین تمثیل و رابطه ای استفاده کرده است، برخی این نوع از آنالوژی را به طریق ذیل بیان کرده اند:
Gods Qualities / Gods Nature Creatures Qualities / Creatures Nature
یا می توان چنین گفت:
اوصاف مخلوقات (علم و قدرت و...) / ذات مخلوقات اوصاف الهی (علم و قدرت وحکمت...) / ذات الهی
یعنی همان نسبتی که اوصاف خداوندی با ذات او دارند (ذات بسیط و واجب و نامتناهی مستلزم وجود اوصاف متناسب با این ذات است) همان نسبت را اوصاف انسانی با ذات انسان دارند. (از آنجا که ذات انسان محدود و متناهی و ممکن است اوصاف او نیز به همین منوال محدود و متناهی و ممکن خواهند بود) در این معنا از تمثیل تلاش شده است که هیچ مقایسه مستقیمی بین ذات الهی و ذات انسانی، صفات الهی و صفات انسانی به عمل نیاید. طرفین این آنالوژی دو نسبت اند نه دو شی ء یا دو وصف به همین دلیل در این نوع از آنالوژی تلاش بیشتری صورت گرفته است که در دام تشبیه و انسان مانند انگاری قرار نگیریم.
به عبارت دیگر در اینجا تشابه بین خود اوصاف نیست تا در دام تشبیه گرفتار شویم بلکه تشابه بین دو نسبت است نسبت اوصاف الهی با ذات الهی از یکسو و نسبت اوصاف انسانی با ذات انسان از سوی دیگر». بنابراین: وقتیکه ما می گوییم «سقراط خوب است » و «خدا هم خوب است » در اینجا وصف خوب بودن نه به معنای واحد و اشتراک معنوی و نه بصورت اشتراک لفظی صرف بلکه بطور آنالوژیک به کار رفته است.
البته این آنالوژی و تشابه میان دو نسبت برقرار است یعنی سقراط به لحاظ منشی در یک نسبت و ارتباط خاص با بعضی از فعالیت هایش قرار گرفته است که به گونه ای مشابه با آن نسبتی است که خداوند با افعال و کارهای خوب خود دارد بنابراین ما لفظ «خوب » را در این دو زمینه متفاوت به کار می بریم به دلیل اینکه شباهت نسبت او را با نسبت در مخلوقات پذیرفته ایم ولی دلیل اینکه ما این لفظ را بطور اشتراک معنوی بر هر دو موضوع حمل نمی کنیم و معنای خوب را در این دو زمینه واحد نمی شماریم این است که وجوداتی که این لفظ در مورد آنها به کار رفته است با یکدیگر تفاوت اساسی دارندو به دلیل همین تفاوت در نحوه وجود است که ما قائل به نوعی تشابه و اختلاف معنا می شویم.
این امر اختصاص به زبان دین ندارد حتی در زبان عادی وقتی می گوییم «سقراط معلم خود را می شناسد» و «فایدو استاد خود را می شناسد» کلمه «شناختن » در این دو مورد به هیچ وجه معنای واحدی ندارد این کلمه یک نسبت مشابه را بیان می کند نه یک نسبت واحد را، زیرا نحوه وجود معرفتی که در سقراط است (و متناسب با ذات اوست) با نحوه وجود معرفتی که فایدو دارای آنست متفاوت است. در این جا فقط می توان از تشابه بین این دو نسبت سخن گفت و بس.
جالب ترین مثالی که این مقصود را به وضوح بیان می کند تمثیل به واژه «وجود» است به مثالهای زیر توجه کنید:
«هاملت وجود دارد» «عدد 1 وجود دارد» «رادیکال 4 وجود دارد» «خدا وجود دارد» «زمان وجود دارد»
در همه این موارد کلمه وجود بر موضوع خاصی حمل شده است به هیچ وجه نمی توان گفت که «وجود» در این موارد متعدد به معنای یکسانی به کار رفته است، نحوه وجود زمان با نحوه وجود رادیکال 4 و وجود خدا و... کاملا متفاوت است در هر موردی وجودی که بر موضوعی حمل شده است معنایی متناسب با آن موضوع را دارا می باشد.
الفاظ ارتباطی (بیان کننده یک نوع نسبت) که بر نوعی ارتباط میان خدا و جهان از قبیل «معلول بودن جهان بوسیله خدا» و یا «متحرک شدن جهان بوسیله خدا» دلالت می کنند، نمی توانند دقیقا به همان معنایی به کار روند که در موردمخلوقات یا ممکنات به کار می روند (مثلا معلول بودن بعضی از اوصاف انسان از پدر و مادر خود) زیرا خداوند صفات و روابط را به همان شیوه ای که مخلوقات از آن برخوردارند، دارا نیست به این دلیل که وجود خداوند بسیط، واحد، غیر وابسته و بی نیاز از توجیه است در حالیکه وجود مخلوقات وابسته و محتاج به تبیین است در این موارد نیز این اوصاف و نسبت ها از طریق تمثیل تناسب به خداوند نسبت داده می شوند.
بنابراین معلول بودن در این دو عبارت «وجود جهان معلول وجود خداست » و «صورتهای ذهنی من معلول ذهن من اند» یک دلالت دارد ولی به لحاظ مفهوم و مقصود، دارای دو معنای مختلف می باشد دلیل اختلاف در مفهوم و مقصود این است که موضوعات این دو جمله از دو نحوه متفاوت وجودی برخوردارند.
البته ما با اینکه اصل دلالت این اوصاف و نسبت ها را می فهمیم ولی «نحوه دارا بودن خداوند این اوصاف را» بطوری که او را از «نحوه دارا بودن مخلوقات » متمایز کند، نمی شناسیم بنابراین لفظ «معلول بودن به وسیله خدا» با این که تمام خصوصیات معنایی که او را از بقیه نسبت ها جدا کند، داراست ولی هنوز ویژگیهایی که نحوه وجود الهی آن را از نحوه وجود خلقی آن جدا می کند، دارا نیست بنابراین ما می گوییم «دلالت معلول بودن در مورد خدا و خلق یکی است در حالیکه معنا و مقصود یا مراد در این زمینه متفاوت است ». ⁽⁴⁴⁾
این الفاظ دال بر نسبت - که از طریق تمثیل تناسب بر خدا و جهان اطلاق می شوند - گاهی به اسم تبدیل شده و فت برای خدا قرار می گیرند مثلا به خدا «علت اولی » می گوییم یا اینکه او را خالق، رازق و یا حاکم می شماریم. اشکالات تمثیل تناسبی
اشکال اول: این نوع از تمثیل در پی رسیدن به دو هدف بطور همزمان و توام بود: دوری از تشبیه و نیفتادن در دام آن و پدید آوردن معرفت تازه ای در باب خداوند واوصاف او. به نظر می آید که این نوع از تمثیل از برآوردن هدف دوم عاجز است و هیچ گونه معرفت تازه ای را در باب ذات الهی و اوصاف او در اختیار ما نمی گذارد به عبارت دیگر این تمثیل هیچ دریچه معرفتی خاصی را به روی ما نمی گشاید; زیرا نهایت چیزی که این نوع از تمثیل به ما می گوید این است که:
«نسبت اوصاف الهی به ذات الهی مانند نسبت اوصاف انسان به ذات انسان است »
در جایی که ذات الهی و اوصاف او برای ما مبهم اند و ما هیچ گونه درکی از این ذات و اوصاف نداریم از این تساوی نسبت (بر فرض بودن تساوی) چه قدمی به سوی فهم ودرک خود اوصاف بر می داریم این معادله تساوی در صورتی مفید فایده خواهد بود که تنها یک فاکتور آن مجهول باشد
اگر ما به جای ذات الهی «نامحدود» را قرار دهیم و به جای وصف او «خوبی » را، با توجه به اینکه ما از این دو امر هیچ شناخت و آگاهی ای نداریم، از تناسب تشکیل شده نیز هیچ بهره معرفتی ای بدست نخواهیم آورد. پس این تناسب که «انسان خوبی / ذات محدود انسان خوبی خدا / ذات نامحدود خدا» با توجه به مبهم بودن دو طرف اول (خوبی خدا و ذات نامحدود او) برای ما معرفت خاصی نسبت به ذات الهی و اوصاف او ایجاد نمی کند و هیچ معرفت غیر تمثیلی خاصی را در اختیار ما قرار نمی دهد این تناسب شبیه به این است که گفته شود: 5/1 X/Y چنین تناسبی هیچ اطلاع خاصی را در باب خود X یا Y به ما نمی دهد ولذا X یا Y می توانند عدد از یک تا بی نهایت باشند. ⁽⁴⁵⁾
اشکال دوم: این است که این رابطه بین دو نسبت از دو حال خارج نیست: یا بیانگر تساوی دقیق و ریاضی است یا بیانگر تساوی دقیق ریاضی نست بلکه نوعی تشابه رابیان می کند. اگر شق اول را انتخاب کنیم در این صورت رابطه بین نسبت ها تساوی خواهد بود یعنی اینکه خوبی خدا نسبت به خدا دقیقا همان نسبتی را دارد که خوبی انسان نسبت به ذات انسان ولی اگر ما چنین تساوی دقیقی را بپذیریم، حداقل در یک مورد قائل به «اشتراک معنوی » شده ایم (و وحدت معنایی را در یک زمینه خاص پذیرفته ایم) واگر نسبت ها در یک مورد در انسان و خدا همسان بود چرا در مورد اوصاف چنین هم معنایی و وحدتی را نپذیریم. چرا در اصل اوصاف به چنین اشتراکی قائل نشویم؟
ولی اگر این تمثیل بیانگر تساوی دقیق بین دو نسبت نباشد در این صورت فایده اندک تمثیل هم از بین می رود. و تمثیل هیچ چیزی را اثبات نمی کند و نتیجه این تمثیل چیزی بیش از این نخواهد بود که صفات الهی نسبت به ذات نا محدود الهی به گونه ای کاملا مبهم و نامشخص شبیه به رابطه کیفیات انسان با ذات اند و چنین تمثیلی از هر فایده معرفتی ای تهی خواهد بود.
اشکال سوم: منحصر کردن تمثیل تناسب به «شباهت بین نسبت ها» و چشم پوشی از اوصافی که در این تناسب به کار رفته اند عملا تناسب را بی فایده و نامعرفت بخش » می گرداند.
به عنوان مثال: اگر ما بخواهیم صفت علم الهی را از این طریق تحلیل کنیم باید بگوییم «نسبت بین علم خدا و ذات خدا شبیه به نسبت علم انسان با ذات انسان است ».
در این صورت ما هیچ شناختی در مورد خود این وصف (علم الهی) بدست نیاورده ایم فقط اطلاع مبهمی درباره نسبت های حاکم بر این دو زمینه بدست آورده ایم وبحث کردن از شباهت بین نسبت ها با اجتناب کامل از مراجعه به ذات و صفات الهی ممکن نیست.
ما دو راه در پیش روی داریم: 1 - یا این نظریه را صرفا بیانگر این امر بشماریم که «در مورد هر امری که توصیف صورت می گیرد باید این توصیف به گونه ای باشد که با ذات آن امر توصیف شده، متناسب باشد پس در مورد اوصاف الهی بایدتوصیف به گونه ای باشد که متناسب با ذات خداوند است و در مورد مخلوقات و ممکنات هم باید بگونه ای باشد که متناسب با ذات مخلوقات و ممکنات می باشد».
گرچه این سخن سخنی تام و درست است ولی هیچ معرفت تازه ای در باب اوصاف الهی به ما نداده و به هیچ وجه مشکل معرفتی ما را حل نمی کند این که «اوصاف الهی متناسب با ذات الهی اند و اوصاف انسانی متناسب با ذات انسان » به ما نمی گوید که: این اوصاف کدامند؟ چگونه باید آنها را شناخت؟ چگونه باید آنها را تحلیل نمود؟ ملاک تناسب یا عدم تناسب چیست؟
2 - این که این تمثیل را «وسیله ای برای حصول معرفت تازه ای در باب خدا» بدانیم، چنین مقصودی یک مقایسه مستقیم بین اوصاف الهی و اوصاف انسانی امکان پذیر نیست بدون در میان آوردن اطراف این نسبت ها، و به صرف مقایسه دو نسبت و بدون آگاهی از اطراف این نسبت، مشکل معرفتی ما نسبت به اوصاف الهی حل نخواهد شد و این اشکال در واقع به همان اشکال اول بر می گردد.
مثلا یکی از اطراف این تمثیل «ذات الهی یا سرشت الهی » است علم به سرشت الهی بدون بدست آوردن فهمی نسبت به صفات الهی غیر ممکن است و اگر هم صفات و هم سرشت خداوند ناشناخته باشد، این تمثیل چه قدمی را در راه معرفت ما برخواهد داشت، آموزه تمثیل تناسبی گر چه ما را از دام تشبیه نجات می دهد ولی معرفت تازه ای در باب خدا و اوصاف او در اختیار ما نمی نهد و ما را به ورطه تعطیل نزدیک می کند». اصلی ترین اشکال دیدگاه آکویناس
همانگونه که دیدیم، تمام سعی و تلاش آکویناس و پیروان او، دست یابی به نوعی معرفت نسبت به خدا و اوصاف او بدون افتادن در دام تشبیه (انسان مانند انگاری (Anthropoceatris یا تعطیل بود. بر این اساس آنها گمان می کردند که اشتراک لفظی صرف به تعطیل می انجامد، اشتراک معنوی صرف هم به تشبیه منجر می شود. میان اشتراک معنوی و اشتراک لفظی صرف راه سومی را میتوان برگزید که از آن به آنالوژی (با دو تقریر مختلف) تعبیر می شد. خلط بین مفهوم و مصداق
همین مشکل در پیش روی متکلمان و فلاسفه اسلامی نیز وجود داشته و آنها هم سعی کرده اند تا از طریقی به حل این مشکل بپردازند ولی آنها هیچ ملازمه ای بین قبول اشتراک معنوی و قول به تشبیه ندیده اند، لذا با پذیرش اشتراک معنوی (هم در وجود و هم در سایر صفات)، در صدد بر آمده اند تا اختلافات را به مصادیق یک مفهوم واحد نسبت داده و از این راه (وحدت در مفهوم با تشکیک در مصداق) مشکل را حل نمایند.
هر مفهومی (مثلا مفهوم وجود) از حیثیت و جنبه خاصی از مصادیق خود حکایت می کندو به سوی همان حیثیت و جنبه مصادیق خود اشاره می کند و کاری به سایر ویژگیها و جهات آن مصداق یا مصادیق ندارد.
«مفهوم وجود» نمونه خوبی است، اگر این مفهوم بر مصادیق متعدد و متفاوتی حمل گردد و گفته شود:
زید وجود دارد; درخت وجود دارد; زمان وجود دارد; خدا هم وجود دارد;
پرواضح است که ما باید بین دو امر تفکیک و تمییز قائل شویم: الف - اصل وجود ب - نحوه وجود.
در همه این موارد «وجود» یا وجود داشتن معنای واحدی داشته و به اصل هستی داری اشاره می کند آنچه در این موارد مشترک است «اصل وجود داشتن » است نه نحوه وجود هر یک از موضوعات، پرواضح است که نحوه وجود زمان با نحوه وجود درخت و نحوه وجود خدا و... متفاوت است ولی ما نمی گوییم که وجود دارد علاوه بر حکایت از وجود، از نحوه وجود نیز حکایت می کند تا اشکال شما وارد باشد، «مفهوم وجود از یک حیثیت واقعی حکایت می کند» که در تمام این موارد و همه موارد دیگری که این مفهوم حمل می شود شریک است و آن حیثیت عینی بودن و منشا آثار بودن و به عبارت دیگر حیثیت طرد عدم است در این جهت (طرد عدم و منشا آثار بودن) بین هیچ یک از این موضوعات اختلافی وجود ندارد، اگر اختلافی وجود دارد در نحوه وجود و چگونگی ترتب آثار است.
در مورد «عدم » نیز داستان از این قرار است.
وقتی که ما می گوییم: زید معدوم است، شریک الباری معدوم است و... عدم از یک حیثیت نفس الامری خاصی حکایت می کند که در تمام این موارد و موارد مشابه X ] معدوم است » بطور یکسانی حکایت می نماید، در حالیکه ما هیچ نظری به نحوه این معدومیت و سایر ویژگیهای آن نداریم.
بنابراین توماس هیچ استدلالی اقامه نکرده است که «اشتراک معنوی در مفهوم وجود و سایر مفاهیم (میان خدا و مخلوقات) مستلزم تشبیه است ». آنچه که متفاوت است «نحوه وجود خدا و نحوه وجود انسان و نحوه وجود درخت و... است » نه اصل وجود داشتن آنها و معدوم نبودن آنها.
اگر این سخن توماس درست باشد که با اختلاف در نحوه «وجود موضوعات » اختلاف به محمول و سایر اوصاف نیز سرایت می کند، لازمه اش این است که در مورد مفهوم وجود نیز داستان از این قرار باشد و باید در تمام موارد قضایای وجودی ما قائل به اشتراک لفظی شویم پس وجود در «خدا وجود دارد» با وجود در «زید وجود دارد» هیچ مفهوم مشترکی نداشته و کاملا بطور اشتراک لفظی صرف به کار بروند و این امر خود به تعطیل عقل و عجز او از درک معنای این قضایا منجر می شود و این همان محذوری است که توماس قصد دوری از آن را داشت. سخن حکیم سبزواری
این تحقیق را با نقل قولی از مرحوم حکیم سبزواری به پایان می بریم; او در رساله ای که به همین عنوان «اشتراک معنوی صفات کمالیه بین حق و خلق » است، این مساله را مورد بررسی قرار داده است. در ابتدای رساله می فرمایند:
«سالنی سائل عن ان اطلاق اسماء الله تعالی علی غیره هل هو من باب الاشتراک المعنوی او غیره... اقول: الحق انه من باب الاشتراک المعنوی ».
آنگاه چنین اقامه دلیل می کند:
«و دلایل در اینجا فراوان است و این ادله همان ادله اشتراک معنایی وجود می باشد»
او دلیل روی آوردن بعضی از معاصرین خود را بر نفی اشتراک معنوی، چیزی جز تنزیه باری تعالی نمی داند و می گوید:
«وقتی که ما لفظ موجود را بر خداوند و غیر او اطلاق می کنیم یا مقصود ما از موجود در هر دو منشا آثار یا ثابت العین و اموری از این قبیل است که در این صورت اشتراک معنوی حاصل شده است که مستدعی اشتراک و وحدت در ناحیه مفهومی است که بر این موجودات صدق می کند; البته این منافاتی با این که ما در مورد آن موجودات به نوعی تشکیک قائل شویم و اختلاف مصادیق را در نحوه وجود در یک سلسله تشکیکی بپذیریم ندارد و یا اینکه از کلمه موجود که اطلاق می شود، معنایی را قصد نکنیم که این مستلزم تعطیل و سد کردن باب حمد و ثناست. داستان در مورد «صفات کمالیه » (که ما این اوصاف را به معنای واحدی بر خالق و خلق حمل می کنیم) همین طور است. مثلا در مورد وصف «عالم » معنای این وصف کسی است که چیزی در نزد او حاضر باشد (منکشف باشد) و مفهوم قادر به معنای کسی است که با علم و مشیت کار انجام می دهد و همین طور حی و سایر مفاهیم،... هنگامی که این اوصاف را بر واجب اطلاق می کنیم یا همین معانی را قصد می کنیم که مستلزم اشتراک است (هر چند که علم در حضرت حق به معنای انکشاف است... ولی انکشاف بمالا یتناهی عدة و شدة... در حالی که علم و انکشاف در وجود ما متناهی و علم ظلی است ولی اینها خصوصیاتی است که از نحوه وجود مصداق ناشی می شود و در مفهوم علم دخیل نمی باشد) و یا (همان معانی) را قصد نمی کنیم که مستلزم تعطیل است و عین همان برهانی که اشتراک معنوی اصل مفهوم وجود را اثبات کرد در این جا نیز اشتراک معنوی صفات را اثبات می نماید».
سپس پاره ای از ادله نقلی ای را ذکر می نمایند که دال بر اشتراک معنوی در مفهوم وجود و سایر اوصاف است و از تاکید قرآن بر «شناخت آیه ای » چنین استفاده می کنند که آیه یک چیز نمی تواند از هر جهت مباین با او باشد بلکه باید جهت مشابهتی در کار باشد تا آیه، علامت و نشانه برای ذی الآیه قرار گیرد. ⁽⁴⁶⁾
پی نوشتها:
1- دانشجوی دکتری، عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه قم.
2- سفر خروج، باب سوم، آیات 13 و 14.
3- ر.ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، محمد رضایی و موسوی، ص (قم، زمستان 75).
4- S.C.G.I,C . 33
5- ر.ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 184.
6- S.T,I ,3,11
7) ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داوودی، ص 77.
8 - Duns scot De Perimo rerum omnium, cap.1. art .1
9- انجیل یوحنا، باب 14، آیه 6.
10- De Potetnia به نقل از ژیلسون، مبانی...، ص 191.
11- شرح الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث، ص 61.
12- S.C.G.I, C.# 5-6
13- مجله فرهنگ، سال نهم، شماره دوم، ویژه فلسفه، مقاله وجود از نظر بوئتیوس، دکتر ایلخانی، ص 276.
14- S.T.I, q.2. a .3
15- شرحی الاشارات، ابن سینا، ج 3، ص 13 و 14.
16- ر.ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 206.
17- این سخن را توماس از قول یوحنای دمشقی نقل می کند، جامع الهیات بخش اول، مساله 18، فقره دوم.
18- خدا و فلسفه، ص 70.
19- قدیس توماس آکوئینی، شرح جمل، فقره اول.
20- ر.ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 194.
21- S.T, I, q .13 به نقل از ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 196.
22- اسفار، ج 6، ص 103.
23- نجات، ص 227-228.
24- ر.ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، محمد رضایی و موسوی، ص 198.
25- همان، ص 199.
26- Paul tillich. The meaning and justification of Religious synebols
27- ر.ک: هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، میکائیلیان، ص 151.
28- شرح رساله المشاعر صدرا، ص 204.
29- حاشیه همان صفحه.
30- همان، ص 206.
31- SCG,I,C.# 7
32- SCG.III. C.#13
33- S.C.G, I, C. 33 ## 1-2
34- ر.ک: ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 232.
35- James. Ross..., p . 149
36- محسن جوادی، آنالوژی، مجله معرفت، ش 19، ص 64.
37- James, Ross, Introduction to the philosophy of Religion (1969), p 149
38- محسن جوادی، آنالوژی، مجله معرفت، ش 19، ص 66.
39- James Ross. Philosophy of Religion. op.cit
40- ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ص 225.
41- همان، ص 226.
42- SCG. I. C. 30 #
43 - Frederirck Free Analog in theolog, paul Edwards. ed "The Encyclopedia of Philosopy" Vol2.pp ,94-97.
44- همان، ص 94-97.
45- همان، ص 95.
46- حکیم سبزواری، رسائل، تصحیح و تحقیق سید جلال الدین آشتیانی (اسوه - 70) ص 605.