در آستان جانان - پژوهشی در سلوک فکری و معنوی کی یرکگور و مولوی

تاریخ دریافت: 15/10/79
تاریخ تایید: 1/11/79 چکیده
کی یرکگور متاله پرشور دانمارکی، تاثیر ژرفی در جنبش فلسفی اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم و بر متفکران این فکری داشته است. او و مولوی از برخی جهات فکری، شخصیتی و سیر و سلوک معنوی شبیه به یکدیگر بوده اند. در این مقال ضمن معرفی کی یرکگور، به وجود اشتراک این دو سالک طریق معنویت پرداخته خواهد شد. در عین حال به برخی از وجود افتراق نیز اشاراتی می شود.
این نوشتار در هفت بند تدوین یافته و در تمام موارد، به متن آثار این دو متفکر استناد شده است.
واژگان کلیدی: انسان، خدا، سیر و سلوک، کی یرکگور، مولوی کی یرکگور
سورن ابوکی یرکگور (1813 - 1855)، متاله پرشور دانمارکی، زندگی و آثارش آشکارا نشان دهنده آن است که وی متفکری اگزیستانسیالیست بوده است. در واقع، جنبش فلسفی اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم، تا حد زیادی وامدار او است و تاثیر ژرفی که بر متفکران این نحله فکری داشته بر کسی پوشیده نیست. میگل داونامونو، متفکر اسپانیولی، گرایش اگزیستانسیالیستی خود را مرهون کشف کی یرکگور می دانست و معتقد بود: شناختن کی یرکگور یکی از بزرگترین حوادث حیات روحیش بود، تا آن جا که او را - برای فهم عمیق تر کی یرکگور - به آموختن زبان دانمارکی واداشت. اونامونو، کی یرکگور را برادر روحانی خود می شمرد. (اونامونو، 1360، ص 25).
تاثیر ژرف کی یرکگور، بر طرز نگرش و تفکر اونامونو، از خلال مهمترین اثرش،«درد جاودانگی »، کاملا پیداست. کی یرکگور در خانواده ای نشو و نما یافت که سخت مؤدب به آداب دینی بود. پدرش مؤمنی راسخ و ثابت قدم بود ولیکن مزاجی مالیخولیایی داشت. او سورن را که آخرین فرزندش بود بر طبق تعلیم و تربیتی خشک و خشن و مقرون به سخت گیری دینی بارآورد. سورن بعدها، بدین سبب، از پدر رویگردان شد و حتی در دل از وی متنفر گردید. او به تاثیر از پدر همواره در هول و هراس ادای تکلیف و احساس گناه بود. پدرش گمان می کرد که خداوند او و خانواده اش را نفرین کرده است. پدرش تا دوازده سالگی در زادگاهش (قریه ای از قرای یوتلند شبانی می کرد. سپس دست تقدیر، او را در همین سنین به کپنهاگ فرستاد تا در کارگاه دایی خود خدمت کند. روزی در همین سنین کودکی - که در بیابان یوتلند به چرای گوسفندان مشغول بود - برایش حادثه ای اتفاق افتاد که اثری ژرف و ماندگار بر زندگی او و پسرش گذاشت.
ماجرا از این قرار بود که در آن روز نه فقط از تنهایی بلکه از سرما و گرسنگی به جان آمد و خشم و نومیدی چنان بر وی مستولی شد که زبان به کفر گشود و به خدا ناسزا گفت و این تجربه تلخ تا پایان زندگیش در خاطر او باقی ماند. سورن رویگردان از ربیت خشن پدر، و زندگی پر هول و هراس و آکنده از اندوه او، میل به گریز پیدا کرد. خود درباره زندگیش می گوید:
«من از زمان کودکیم، در پنجه اقتدار اندوهی بزرگ بودم، بسی بزرگ تر و سنگین تر از آن که بتوانم به نیروی خنده یا تفریح یا هر گونه تظاهر دیگر چیزی از آن بکاهم. به عکس در همه این ادوار بعدی، یگانه دلخوشی من این بود که هیچ کس نمی توانست دریابد که من چقدر بدبختم... هول و اضطراب و تشویشی که در من وجود داشت مایه آن بود که همیشه تمایل به فرار از خویش داشته باشم. دریغا که من هرگز جوان نبوده ام. هنگام بلوغ، هزار سال پیرتر از یک پیرمرد بوده ام. (مستعان، 1374، 9 - 28).»
در جای دیگر می گوید:
«من تخیل، قدرت دیاکتیک و اندوه را از پدر به ارث برده ام (همان، 25).»
در سال 1830، کی یرکگور وارد دانشگاه شد و آزاد از بند قیمومت پدر، اعمال دینی را یکباره به کناری نهاد و در دامگه بی بند و باری گرفتار آمد و در راه ارضای بلهوسی های خود قرض دار شد.اما در 1838، در پی یک بحران روحی - که خود آن را «زمین لرزه بزرگ » نامیده - حیات پرشور و حرارت دینی را در پیش گرفت و پاسداری آیین پروتستان را برگزید و به اخذ درجات علم کلام مسیحی نایل آمد. سپس به کسوت روحانیت درآمد و در کلیسایی در شهر کپنهاگ به کار گماشته شد. وقتی به عنوان یک روحانی سوگند یادکرد گفت :
«برای من زندگی چیزی جز مسیح نیست و مرگ برای من غنیمتی است (همان، 66).»
در سال 1841، با نوشتن رساله ای درباره مفهوم طنز به اخذ درجه دکتری نایل آمد. خود کی یرکگور هرگز و در هیچ جا صریحا چیزی درباره این «زلزله » معروف زندگیش نگفته است و بطور کلی وقایع مهم و مؤثر زندگی او در پرده اسرار باقی مانده است.
فقط این قدر گفته است که:
«در این هنگام بود که «زلزله » بزرگ اتفاق افتاد.تکان وحشت آوری که ناگهان مرا در پنجه اقتدار قانونی جدید و شکست ناپذیر گرفتار کرد، بحدی که لازم دیدم در مورد احوال و امور عالم به گزارش جدیدی بپردازم. این شک در من بیدار شد که سن زیاد پدرم نه حاکی از لطف بل حاکی از قهر و نفرین الهی بوده است. پدرم را دیدم که موجود تیره بختی است و محکوم است پس از همه ما زنده بماند. او صلیب بزرگی بود که سایه آن بر گورهای آمال همه ما افتاد...»
(Rev. Reynold Borzaga,1966,P.6)
به هنگام تحصیل در دانشگاه، به دختری بیست و سه ساله به نام رگین اولسن دل بست و با او نامزد شد. این عشق دیری نپایید و سورن پس از یک سال، نامزدی خود را با رگین اولسن به هم زد. بعدها عشق به نامزدش برای او به صورت عشقی واقعی وشکست ناپذیر نمودار شد. این عشق برای او گاه کوشش،گاه سستی، گاه شادی، گاه غم، گاه خمول، گاه نشاط، گاه کفر و گاه ایمان به ارمغان آورد. بارها دیوانه وار به سوی او شتافت و بارها احمقانه و وسواس گونه از وی گریخت و سرانجام همه رشته های الفت و پیوندش را با او گسیخت.
کی یرکگور نظام فکری و فلسفی منسجمی ندارد و نمی توان او را به سهولت در یکی از قالب های معهود فکری جای داد. عنوان برخی از نوشته های او - که خیلی از آنها به نام مستعار منتشر شدند - خود گویای این مدعاست. هردو - و، تکه پاره های فلسفی، ترس و لرز، و پی نوشت های ناعلمی پایانی، از جمله این آثارند.
خاستگاه فکری - فلسفی کی یرکگور نقد فلسفه هگلی است. کی یرکگور هنگام تحصیل در دانشگاه به خوبی با فلسفه هگل آشنا شد. لیکن بعدا از آن روی برتافت و بر هگل سخت خرده گرفت. نقد کی یرکگور از نظام فلسفی هگلی اینک یکی از دو سه نقد بسیار مهم از این نظام فلسفی، شمرده می شود; دو نقد مهم دیگر از فلسفه هگل یکی نقد شوپنهاور است و دیگری نقد مارکس .
کی یرکگور در سنت هگلی پرورش یافته بود و هرگز موفق نشد کاملا خود را از قید آن برهاند. او در دوره حدت و شدت هگلیانیسم، در دانشگاه کپنهاگ درس خوانده بود. در عین حال مخالف سرسخت اصالت تاریخ هگل بود و در مورد وی تعابیر تند و گزنده ای داشت:
«پیش از هگل هم فیلسوفانی بودند که می خواستند تاریخ را تبیین کنند. پروردگار وقتی تلاشهایشان را در این راه دید، لبخند می زد. البته نمی خندید، زیرا انسانیت و صمیمت و صداقتشان را می دید. ولی امان از هگل! این جا دیگر به زبان و بیان هومر نیاز دارم. بانگ قهقهه خدایان گوش فلک را کر می کرد! تصور کنید پروفسور حقیر چندش آوری را که مدعی است به وجوب هر چیز و همه چیز پی برده است و اکنون با ارگ دسته دارش می خواهد صدای قضیه را درآورد; گوش کنید، خدایان المپ، گوش کنید... خواندن شوپنهاور به من آن قدر لذت بخشیده که از بیانش عاجزم. کاملا درست می گوید.. و اگر بی ادبانه می گوید، آلمانیها حقشان است، از خودشان بی ادب تر نیست. بیان کی یرکگور هم از لحاظ بی پردگی کمتر از شوپنهاور نیست. هگلیانیسم را «روح درخشان پوسیدگی » و «نفرت آورترین شکل بی بند و باری » می خواند و سپس از «کپک فضل فروشی و قلنبه گویی » و «شهوت رانی فکری » و «شکوه ننگین فساد» آن سخن می گوید. (پوپر، 1369، 4-1133)»
دلیل این ستیهندگی با هگل چیست؟ کی یرکگور دشمن هرگونه «سیستم » و «سیستم سازی » بود. پدیدارشناسی روح هگل مرحله های بیداری ذهن [یا روح] را استادانه شرح می دهد که چگونه ذهن به خودآگاهی می رسد و سپس به آگاهی کلی و اندیشه مطلق. اما کی یرکگور دیالکتیکی را بسط داد که از بیخ و بن با دیالکتیک هگل فرق داشت. نخست آنکه این دیالکتیک فرایندی است که از طریق آن، روح صورت فردیت به خود می گیرد، یعنی صورت فرد موجود و محقق، نه صورت کلیت همه گیر. دوم آنکه، گذار از یک مرحله به مرحله دیگر نه با اندیشیدن که با انتخاب صودت می گیرد; با عمل اراده و بدین معنی با یک جهش. مساله عبارت از برگذشتن از آنتی تزها و نیل به سنتز مفهومی نیست، بلکه عبارت از انتخاب میان آلترناتیوهاست و برگزیدن گزینه والاتر، یعنی گذار به مرحله ای والاتر از دیالکتیک و درگیر کردن داوطلبانه وجود خویش. در کلی سازی مفهومی فردیت و تشخص از دست می رود.دیالکتیک کی یرکگور، برخلاف دیالکتیک هگلی، ناپیوسته است. در این قسم دیالکتیک، گذار از یک مرحله به مرحله دیگر، نه با میانجیگری مفهومی بلکه با جهش و نوعی خطرکردن صورت می گیرد. و لذا طبیعی است هنگامی که با مساله ایمان دینی رویاروی می شود، جای چندانی برای عقل باز نمی گذارد و در عوض بر نقش خواست و اراده تکیه می کند. شرح و بیان کی یرکگور از ایمان از یک نظر پرخاشی است بر شیوه برخورد فلسفه نظری با آن - که نماینده اصلی آن فلسفه هگل است - یعنی شیوه برخوردی که کار آن به هم آمیختن فرق میان انسان و خدا و عقلانی کردن دگمها و اعتقادات مسیحی و به قالب ریختن نتایجی است که از لحاظ فلسفی برهانی شده اند.
«آنچه او را بویژه بر سر خشم می آورد این بود که می دید مسیحیت خود به نهادی متعارف کاهش یافته است. مسیحیت در آداب و رسوم قومی حل شده است و لذا به مسیحیتی بدل گشته است که معنایی که عموما از آن می فهمند این است که آدمی را در خردسالی تعمید داده، او را در کلیسا بار آورند و در سن مناسبی ایمانش را - به اتکای برهان و استدلال - بی خلل و بی گزند سازند (مک کواری، 1377، 188).»
این مسیحیت مرسوم و متعارف، از نظر کی یرکگور، عین ارتداد است زیرا از هرگونه تصمیم حقیقی و هرگونه اضطراب و ترس آگاهی وجدی بودن عمیق جهش ایمانی، عاری است، به گفته کی یرکگور:
«امروز مسیحیت وسیله فضل فروشی پروفسورهاست و این عنوان پروفسور عنوانی شده است همگانی. مسیحیت پروفسورمآبانه از یک سو و کفر و زندقه و الحاد از سوی دیگر. اصل مقصودشان یکی است و آن زیر و زبر کردن بنیاد مسیحیت حقیقی و حقیقت مسیحیت است.» این جاست که کافری و دینداری مفاهیمی مساوق می شوند و مدافع مسیحیت خود یهودای دومی...
فهم و درایت مسیحیت، مستلزم «به دل دریافتن » است نه حصول دانش عقلی درباره آن. و این امر نه تنها آسان نیست، بلکه بسیار صعب و دشوار نیز هست. راه مسیحیت مشکل راهی است. مسیحیت را نمی توان چون مجموعه ای از دانستنیها به کسی تلقین کرد. مسیحیت حقیقی، جذب و دفع مستمر و مداوم است; یعنی دشمن وار از آن گریختن و عاشق وار به آن روکردن (مستعان، 1374، 2-81).»
اونامونو می گوید: خدا مجهول بزرگی است که در مرز نهایی دانش بشر قرار دارد، هرقدر علم و دانش پیش برود، این مرز پس می رود. او به تاسی از کی یرکگور می گوید:
«... صفات خدای زنده، پدر مسیح، باید از وحی و تنزیل تاریخیش در اناجیل و وجدان مسیحیان مؤمن استنباط شود، نه از استلالهای متافیزیکی که فقط سر از «نا خدای » اسکاتس اریجنا و خدای عقلانی یا وحدت وجودی و به کوتاه سخن، خدای کافرانه و الوهیت فاقد فردیت و شخصیت، در می آورد. نه از راه عقل و استدلال، بل فقط از طریق عشق و رنج به و برای خدای زنده، به خدای انسانی می رسیم. عقل و استدلال ما را از خدا دور می کند. نمی توانیم اول خدا را بشناسیم به این امید که بعدها ممکن است دوستش داشته باشیم. باید در وهله اول دوستش بداریم، مشتاقش باشیم، هوایش را در دل داشته باشیم تا سپس بشناسیمش. شناخت خدا از عشق به او آغاز می شود. و این شناخت فقط اندکی از عقل و برهان با خود دارد یا هیچ ندارد. زیرا خدا تعریف ناپذیر است. سعی درتعریف او، سعی در محدود کردن او درقالب ذهن ماست یا به تعبیر دیگر، کشتن اوست. هر چه تلاش کنیم و در پی تعریف او باشیم، آنچه در برابر ما پدیدار می شود فقط «نیستی » خواهد بود. تا بدین جا که من زائرانه در وادی عقل، در طلب خدا بوده ام، او را نیافته ام، زیرا فریب تصور خدا را نخورده ام و نتوانسته ام تصوری از خدا داشته باشم. و آن گاه همچنان که در برهوت خردگرایی سرگردان بودم به خود گفتم نباید جز در حقیقت تسلی جست و آن جا منظورم از حقیقت، عقل بود و هنوز و هرگز تسلی و آرامش نیافته ام. ولی همچنان که از یک سو ژرف تر و ژرف تر در شک گرایی عقلانی و از سوی دیگر در نومیدی دل فرو می رفتم، عطش خدا در دلم پدیدار می شد و خفقان روحانی مرا محتاج به خدا و واقعیت داشتن او می کرد. و آرزو می کردم خدایی وجود داشته باشد، خدا وجود داشته باشد و خدا وجود ندارد بلکه پر وجود دارد و وجود ما را برپا نگه می دارد و ما را هست می کند(داونامونو، 1360، 2-151).» فرد و خیل
ما ناگزیر از زندگی با دیگرانیم و هیچ انسانی جزیره ای مستقل نیست. اگر چنین تعبیری جایز باشد، صفت بارز تفکر بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسیالیست فردگرایی است کی یرکگور برای بسیاری از متفکران اگزیستانس بعد از خود الگویی فراهم آورد که از آن پیروی کردند. خیل چه اشکالی دارد؟ هر انسانی البته به یک معنی فردی است جدای از همه کسان دیگر و پیداست خیل که در چنگ یک حالت عاطفی همگانی است می تواند دست به کارهایی بزند که هیچ گاه اعضای آن در مقام فرد درست همان کارها را نمی توانند کرد. علاوه بر این، اندیشه های مرا پیشاپیش آنچه «مردم می اندیشند» و واکنش های عاطفی مرا آنچه مردم حس می کنند» و کردارهای مرا عرف اجتماعی پیرامونم معین می کند. تا آنجا که وضع من چنین است می توان گفت که اندیشه و احساس و کردار من همچون «یکی از مردم » است. یعنی همچون عضوی از یک جمعیت بی تشخص نه همچون یک فرد معین. و اما چون از این به اصطلاح بی نام و نشانی خویش آگاه می شوم و آغاز به ساختن و پرداختن اصول رفتار خویش می کنم و استوار بر حسب آنها عمل می کنم، اگرچه معنای آن عمل کردن درست در جهت خلاف شیوه عرفی عمل در محیط اجتماعی پیرامون من است، به یک معنا می توان گفت من فردتر شده ام، اگرچه به معنای دیگر همان فردم که بودم نه بیشتر و نه کمتر.
«هر خیل - نه این یا آن - نه این خیلی که اکنون هست یا آن که روزگاری بوده است، نه خیلی از مردم فرودست یا مردم فرادست، از توانگران یا تهیدستان و جز آنها، در ذات خود بی حقیقت است، به این دلیل که فرد را بی حیا و بی مسئولیت می کند، یا دست کم با فروکاستن وی به جزئی از یک کل، حس مسؤولیت را در او ضعیف می کند... کوشش من برای بیان این اندیشه بوده است که بکار بردن مقوله «نژاد» انسانی - که معنای انسانیت، بویژه والاترین مرتبه آن را، وابستگی به آن شمرده اند - جز بدفهمی و شرک محض چیزی نیست، زیرا فرق نژاد انسانی یا بشریت با نژاد حیوانی تنها در برتری کلی آن به عنوان یک نژاد نیست، بلکه در آن ویژگی انسانی است که هر فردی در درون نژاد (نه تنها افراد برجسته، بلکه هر فردی) بیش از نژاد است، زیرا پیوستن خود به خدا چیزی است بسی والاتر از پیوستگی به نژاد و از راه نژاد به خدا (کاپلستون، 1367، 331).»
از نظر کی یرکگور، دیگری می تواند مانع ایجاد رابطه با خدا باشد. هر کس باید از سروکار داشتن با دیگران مضایقه کند و اساسا فقط با خدا و با خودش سخن بگوید. تصمیم و انتخاب
به نظر کی یرکگور، آدمی «مسیحی » به دنیا نمی آید، بلکه «مسیحی می شود». بر انسان است که این یا آن بشود. بارزترین خصیصه جنبش حیات آدمی، فعل اختیاری اوست.
«چنین فعلی، همواره انتخابی و گزینشی است، زیرا که آدمی در موجودیت خویش همواره در برابر شقوق مختلف و متضاد قرار می گیرد که از رفع آنها و گریز از آنها ناتوان است. اگر درست بنگریم، هرگاه که امری را برمی گزینیم، در واقع چگونگی خود را انتخاب می کنیم و چه بودن خود را. مثلا اگر رفتار نکوهیده ای را انتخاب کنم، مقصر بودن خود را انتخاب کرده ام. «انتخاب چه بودن خود» در واقع عین تعریف اختیار و آزادی است و نخستین مرحله مختار بودن، عبارت است از خروج از بی اعتنایی برای انتخاب کردن «انتخاب چه بودن خود».همین امر مهمترین فعل انسان است «زیرا بزرگی و عظمت انسان » این یا آن بودن نیست، خود بودن است و هر کس، هر وقت که بخواهد، بر این کار تواناست. (ورنو - وال، 1372،3-122).»
خود آدمی با آنچه واقعا انتخاب می کند تحقق می یابد. از همین تصمیمهایی که آدمی می گیرد خود او به ظهور می رسد. خود در ابتدا حاضر و آماده به او داده نمی شود. آنچه داده می شود مجال امکان است و چون موجود انسانی است که خودش را در این مجال می افکند نه برعکس، مبادرت به تعیین کسی که خواهد بود می کند.فردریک آدمی نه براساس آنچه می فهمد، بل برپایه آنچه می خواهد و اراده می کند، استوار است . مراحل سه گانه زندگی آدمی
کی یرکگور معتقد است هر انسانی مجال و امکان دارد که سه مرحله را در زندگی خود تجربه کند. 1. مرحله زندگی حسی یا استحسانی، 2. مرحله زندگی اخلاقی 3. مرحله زندگی دینی یا ایمانی. در مرحله اول با انسانی مواجه هستیم که تقرر ظهوری استحسانی دارد، یا به تعبیر دیگر، نظرگاه او قسمی لذت جویی رمانتیک است. برای این چنین آدمی اصل مقصود از زیستن، لذت بردن و خوش گذراندن است. برای او پیوستگی زمان مفهومی ندارد زیرا که به نظر چنین آدمی، زمان جز توالی آنات نیست. میان این آنات که پی درپی می آیند و می روند هیچ گونه ارتباطی وجود ندارد و از مجموع «آن »ها امر اصیلی حاصل نمی شود. هر یک از «آن »ها برای خود اهمیت دارد نه در نسبتش با آن سابق و آن لاحق. هیچ آنی متعلق به گذشته نیست و هیچ آنی اثر و نفوذی در آنات بعدی ندارد. آدم استحسانی، جانداران را نیز چون اجسام و افکار به بازی می گیرد. از یکی به دیگری می رود. برای او هیچ کس و هیچ اندیشه، محل توقف و تامل قرار نمی گیرد. رسوخ در امورو مسائل نمی کند. در چیزی ریشه نمی گیرد. از سطح هر چیزی عبور می کند. اهل تفنن و تذوق است. فقط لذات هستند که برای او از عمق برخوردارند. یگانه قانونی که بدان گردن می نهد و از آن تبعیت می کند، این است: دم غنیمت دان.
«زندگی استحسانی، زندگی انسانی است که تنها هدفش ارضای شخص خود است. و آنچه که او باید از آن پرهیز کند رنج و دلتنگی است. عشق رمانتیک - که فقط به خاطر ارضای عاطفه آنی و عاجل موجود است - همیشه به سوی خرسندی تازه ای در حرکت است و رابطه جنسی و برآوردن خواهشهای تن، مشخصه چنین انسانی است (مک اینتایر، 1379، 431).»
آدمی در زندگی استحسانی، تشنه بیکرانه است، اما یک بی کرانگی ناپسند که چیزی نیست جز بی دروپیکر بودن آنچه ذوقش از او می طلبد. چنین انسانی، به پیشواز هر تجربه حسی و عاطفی می رود و از هر گلشنی گلی می چیند و از هر چیزی که مجال گزینش او را تنگ کند بیزار است و هرگز هیچ شکلی به زندگانی خود نمی دهد و یا شکل زندگانی او همین بی شکلی است، یعنی پراکندن خود در ساحت حس.
«کی یرکگور نمودگار انسان استحسانی را دون ژوان می داند. لکن می گوید: ترکیب تن و روان در هر انسانی چنان طرح ریزی شده است که روح باشد. چنین است ساختمان آن. اما چنین انسانی [انسان استحسانی] خوشتر که در زیرزمین این ساختمان خانه کند، یعنی در دخمه انگیزه های نفسانی (کاپلستون، 1367، 333).»
آگاهی استحسانی به زندگی، چه بسا با آگاهی گنگی از این واقعیت و ناخرسندی گنگی از پراکندن خویش در پی لذت و کامجویی حسی، همراه باشد. افزون بر این، هرچه انسان هشیارتر شود که در زیرزمین ساختمان زندگی می کند، به گفته کی یرکگور، بیشتر گرفتار «نومیدی » خواهد شد زیرا درمی یابد که در آن ساحتی که او ایستاده است، هیچ درمانی و هیچ نجاتی درکار نیست. بنابراین با دوگزینه روبروست; یا می باید نومیدانه در ساحت حسی و استحسانی بماند و یا می باید با عمل گزینش و درگیرشدن به احت بعدی جهش کند. اندیشه محض برای او کاری نخواهد کرد. این جا مساله گزینش در میان است; یا این - یا آن.
مرحله دوم زندگی، مرحله اخلاقی است. مرحله اخلاقی، قلمرو تکلیف، قواعد کلی، مطالبات و وظایف نامشروط است. به نظر کی یرکگور، مطلب مهم در تگلیف این نیست که آنها را برشماریم بلکه مهم این است که حدت و شدت تکالیف را به جان احساس کنیم و خود را به قواعد و هنجارهای اخلاقی مکلف سازیم. می گوید: عصری که ما در آن زندگی می کنیم عاری از شور و شوق است و از این رو نباید گول حرفهای کانت را بخوریم. حکم تنجیزی کی یرکگور بیشتر احساس است تا تعقل. وی همان گونه که به نحوه استدلال هگل تاسی می کرد، در رهیافتش به احساسات و عواطف، به راه رمانتیک هایی همچون برادران اشلگل رفت .( Macintyre, 1967,p.336)
مرحله اخلاقی، مرحله ای است که آدمی به معیارهای معین اخلاقی وتکلیفهای اخلاقی گردن می نهد. لذا در این مرحله، باید آزادی و اختیار داشته باشد که به تکمیل نفس خویش همت گمارد. به خلاف مرحله استحسانی که مرحله بی تفاوتی و بی اختیاری است. تفاوت دیگر در این است که آدم استحسانی یا متذوق به وجهی عمل می کند که گویی در جهان تنهاست، به خلاف انسان اخلاقی - که هرچند رفتار او مختص به اوست - ضمنا متوجه به دیگران و مندرج در تحت مقوله عام یا مقولات کلی است. آن که از حیات اخلاقی برخوردار است طالب امور مشترک میان ابنای بشر است و خصوصیت اصلی او طلب امر عام است نه خاص. آن که اخلاقا تکلیفی را برمی گزیند و بر عهده خود می گیرد، مسؤول می شود و مسؤول بودن هرچند از یک لحاظ شخصی است، از وجه دیگر خود را مسؤول نسبت به امور پیرامون خود و سرانجام مسؤول در برابر خداوند می داند. نمونه کسی که از مرحله حسی عبور می کند و به مرحله اخلاقی پا می گذارد، انسانی است که از برآوردن میل جنسی بر حسب جاذبه های گذرا درمی گذرد و تن به ازدواج می دهد و همه تکلیفهای آن را برعهده می گیرد. ازدواج نهادی اخلاقی است و مظهری از قانون کلی عقل. نمودگار مرحله اخلاقی سقراط است.
«سپهر اخلاقی، حیاتی است جدی. نخستین اندیشه مرد اخلاقی انجام دادن تکلیف است. چنین فردی معمولا ازدواج کرده و دارای حرفه ای است. درستکار و پاکدامن است. به تعهدات خود پایبند است. مرد عمل است و پاداش رفتار خود را در شعف داشتن آرامش خاطر می یابد. وی به نحو اصیل، هست است، چون که خود، با انجام دادن تکلیف خود، انتخاب کرده است که چه باشد. تکلیف برای او امری از خارج تحمیل شده نیست، آن را در درون خویش احساس می کند. پس از جهتی می توان گفت که رفتار او بر طبق قواعد کلی است و راه مشترکی را با دیگران می سپرد و لذا باطن او برای همه عیان و روشن است. اما در عین حال خصوصیات فردی خود را دارد و تفرد خود را محرز می سازد، به نحوی که در شخص او «عام و خاص جمع و تالیف می شود... در زندگانی، هنر حقیقی همان عام و کلی بودن، در عین خاص و یگانه بودن است.» (ورنو - وال، 1372، 8 - 127).»
سومین مرحله زندگی، مرحله دینی است. شهسوار این مرحله ابراهیم علیه السلام است که به فرمان خدا فرزند خود را به قربانگاه برد تا قربانی کند.مرحله دینی یا ایمانی، مرحله ای فرااخلاقی است. ابراهیم علیه السلام رابطه شخصیش را با خدا - آن گاه که عزم نمود فرزند خود را قربانی کند - در فراسوی همه قانونهای اخلاقی قرار داد. در این جا، «جهش » کی یرکگوری - که آدمی را به طرز بکر و بدیعی از و جود فرافکنی می کند - مجال ظهور می یابد. ابراهیم علیه السلام در برابر خواست خداوند، به شیوه قیاسی استدلال نکرد. تصمیم او چندان بزرگ و پرمخاطره بود که کل زندگیش را زیر و زبر کرد و مسیر نوی فراراه او گشود. انسان اخلاقی خود را فدای قانون کلی می کند، اما ابراهیم علیه السلام برای قانون کلی کار نمی کند. بدین سان، در خصوص ایمان، ما با پارادوکسی مواجه می شویم. آدمی یا خود را تسلیم اراده پروردگار می کند - که در این مقام اخلاق را اعتباری نیست - و یا آن که ابراهیم علیه السلام نابود می شود. او نه قهرمان تراژیک (همچون سقراط) است و نه فردی استحسانی. البته مراد و مقصود کی یرکگور این نیست که دین نافی اخلاق است، بلکه به تعبیر دقیق تر منظور او این است که در دین، آدمی که محدود و متناهی است در ارتباط با مطلق قرار می گیرد که خواسته هایش مطلق است و با سنجه های عقل بشری سنجیدنی نیست.
«کی یرکگور فرق می گذارد میان حقایق ریاضی - که حقیقت عینی و غیرشخصی دارند و از این حیث ربطی به موجودیت آدمی ندارند; یعنی به زندگی کسی که سراپا خود را تسلیم ایمان کرده باشد، با حقایق ایمانی که آدمی بر سر آن تمامی هستی خود را به مخاطره می افکند. آنچه من تمامی هستی خودم را بر سر آن به مخاطره می افکنم، چیزی نیست که بی آن که آشکارا دچار تناقض شوم انکار توانم کرد. بلکه چیزی است که در آن شک توانم کرد. اما برای من آنچنان اهمیت دارد که اگر بپذیرمش با شور، تمام هستی خودم را در آن درخواهم باخت و لذا «اگر خطر کردن در میان نباشد، ایمانی در میان نیست; ایمان هماناتضاد میان شور بیکران عالم درونی فرد و بی یقینی عینی است.» (کاپلستون، 1367، 6 - 335).»
اگر بخواهیم در این جا اصطلاحی را که مورد علاقه کی یرکگور است به کار بریم باید بگوییم: سیر ایمانی مستلزم بازداشت عقل است - که البته معنی آن حذف و انکار عقل نیست، زیرا عقل همواره موجود است. - ایمان یا سیر ایمانی نه به حساب عقل مسبوق است و نه به فتوای اخلاق. هیچ نوع بستگی و ارتباط به امور دیگر ندارد. جهشی است که چشم بسته و شور در دل، به یاری محال انجام می گیرد.
«ابراهیم (ع) از لحاظ عرف عام قاتل سنگدلی بود و حال آن که در برابر خداوند «پدر ایمان »... سیر ایمانی، دارنده ایمان را به سکوت و تنهایی مطلق محکوم می کند. هیبت و ترس آگاهی او نیز از همین جاست. چه کسی قادر است او را اطمینان بخشد مرتکب اشتباه نشده است. ایمان عافیت طلبی نیست، قبل از وقوع معجزه می باید عذاب الیمی را متحمل شود. عذابی قرین با ترس و لرز (مستعان، 1374، 112).» انسان و خدا
مساله کانونی فلسفه کی یرکگور، مساله خدا و انسان است. رابطه این دونوع موجود، مهم ترین مساله فکری او است. از نظر کی یرکگور، خداوند موجود است، ازلی، نامتناهی و مطلق است. انسان برانگاره و صورت خدا آفریده شده است. انسان با اختیارش، خودش را از خداوند جدا و دور می سازد. انسان موجودی متناهی و متعین است. از این رو، بین او و خداوند مغاکی گذرناپذیر وجود دارد. مطلق نامتناهی و موجود متعین متناهی به هیچ روی با یکدیگر یگانه نمی توانند شد. هرگاه کسی به سان فردی عارف، بخواهد در لحظات وجد و انجذاب از روی این مغاک بجهد و به خدا نایل شود، یا همچون نظامهای فلسفی و کلامی که خدا و انسان را در کنار هم در عبارات خود می گنجانند، اگر کسی سودای وصال به خدا را داشته باشد، مساعی او قرین توفیق نخواهد بود. نمونه چنین فردی هگل است که همت گماشت خدا و انسان و دین را در نظامی کلی بگنجاند و با این کار از اهمیت واقعی این هر سه کاست .(Ernst Breisach, 1962,pp.20-1)
اگر بین خدا و انسان چنین مغاک ژرفی وجود دارد پس به چه معنی انسان می تواند همچون یک مسیحی زندگی کند؟ رویکرد کی یرکگور به این سؤال تجربی است. آدمی نباید در این خصوص نظرورزی کند بلکه باید تمامت تجربه زندگیش را به کار گیرد تا بتواند بدین سؤال پاسخ دهد. در این قسم تجربه، آدمی ناظری بیرونی نیست بلکه در متن و هسته آزمونی قرار دارد که از سر می گذراند.
«کی یرکگور به جای آن که درپی حقیقتی عینی، عمومی، ضروری و تام باشد می گوید حقیقت ذهنی، خصوصی و جزئی است. سیستمی از هستی یافت نمی شود. سیستم و هستی مخالفند. باید هرگونه ایده سیستم از نوع سیستم هگلی را ترک گوییم. در عالم واقع فردیتی یافت می شود که جهان می تواند برای او، به عقیده کی یرکگور، یک سیستم باشد. این فردیت همان خداست ولی ما نمی توانیم با دو چشم خدا به جهان بنگریم... از این جا کی یرکگور به فرمول «ذهنیت، حقیقت است » می رسد. حقیقت مطابقت فکر با خارج نیست، حقیقت رابطه من است با چیزی. من با حقیقت خواهم بود اگر تن و روانم را به آن چیزی که بدان معتقدم بسپارم; یعنی اگر رابطه ذهنی شدید با آنچه دیگران آن را عین - چیزی خارج از سوژه و جدا از آن - می نامند و حال آن که در واقع عین نیست، داشته باشم (وال، 1357، 6 - 25).»
کی یرکگور کسانی را که حقیقت دین را به روشی عینی و فارغ دلانه و به مدد قرائن و براهین مورد کاوش قرار می دهند، به سختی به تمسخر می گیرد. آنان فراموش می کنند که در این جا هستی شان به منزله موجودی انسانی در معرض مخاطره قرار می گیرد. او متذکر می شود که پژوهش عقلی و دینی «فرایندی تقریبی »است که شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهایی نزدیکتر می شود، اما هرگز کاملا به آن دست نمی یابد; همیشه قرائن دیگری هم هست که باید مطالعه و ارزیابی شود. و البته این بدان معناست که شخص، تصمیم گیری درباره رد یا قبول خداوند را تا ابد به تعویق اندازد. اما شخصی که حقیقتا نگران روح خود است می داند «هر لحظه ای را که بدون خداوند سر کند، ضایع شده است ». در واقع اگر ما می توانستیم وجود خداوند و عشق او نسبت به خودمان را اثبات کنیم، ایمان به خدا محال می شد. بنابراین حتی اگر پژوهشمان موفقیت آمیز هم می بود، آن مطلوب (یعنی کسب معرفت نسبت به خداوند) حاصل نمی شد، بلکه ضایع می شد! به گفته کی یرکگور:
«...اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقا از آن روکه بدین کار قادر نیستم، باید ایمان آورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی درآویزم تا در ژرفای آب در عمقی ژرفتر از هفتادهزار فاتوم، باز هم ایمانم ایمن بماند.(پترسون، و دیگران، 1376، 80).»
اما اگر مجموعه قرائن و براهین مؤید اعتقاد به خداوند بی حاصلند، پس شخص چگونه صاحب ایمان می شود؟ پاسخ ساده است; شما باید خویشتن را متعهد سازید. باید به درون ایمان جست بزنید، یعنی ایمان بیاورید بدون آن که هیچ گونه دلیل و قرینه ای حاکی از صدق اعتقادتان در دست داشته باشید.
به نظر کی یرکگور، وجدان دینی همان حیث نفسانی خاص ماست که به سبب نسبت با آن «دیگر مطلق » به منتهی درجه شدت خود رسیده است .
«فکر دینی اساسا نوعی فکر درونی و خودی است، در برابر تمام ملاحظات عینی و خارجی سیستم (مراد سیستم هگلی است). آنچه برای ما اساسی است این است که این نسبت خود را با امری که نمی توانیم از آن چیزی بگوییم، جز این که او برای ما همین نسبت است و به وسیله همین نسبت وجود دارد، پیوسته شدت و قوت بخشیم. شدت و قوت این نسبت است که به نحوی، موضوع این نسبت را می آفریند... «دیگر مطلق » را به معنی دقیق کلمه نمی توان توصیف کرد، اما کی یرکگور می گوید: بهترین نامی که مطابق با روح مسیحیت شایسته او است «عشق » است (وال، 1370، 783).» مولوی و طعن و تشنیع او در فیلسوفان
1. فلسفی و مفلسف، در مثنوی غالبا با طعن و انکار تلقی گشته اند. این نفرت و ناخرسندی از فلسفه و فلاسفه مولانا را به نقد و طعن در حق متکلمان و علم آنها هم - که تلقی آنها از مباحث الهی خود تا حد زیادی به تلقی اهل فلسفه می ماند - می کشاند لیکن
«روح وجوهر تعلیم خود او فلسفه ای است ضد فلسفه. چرا که در نزد او فلسفه در آنچه به الهیات تعلق دارد بین انسان و آن چه مطلوب اوست، با برهانهای عقلی و حجتهای مربوط به معلول و علت، واسطه و فاصله به وجود می آورد و به جای آن که طالب حق را به خدا که مطلوب اوست نزدیک کند از وی دور هم می سازد. این گونه برهانها چون اشیاء و اعیان را مستقل و قائم به خویش می بیند و آنها را واسطه بین خدا و انسان می سازد و بر آنچه مطلوب واقعی سالک طالب است پرده می افکند و وی را از ادراک حق محجوب می دارد. از این روست که حکمت بحثی، مورث یقین نمی شود و جز ظن و گمان، علمی را افاده نمی کند.اما حکمت کشفی که مولانا آن را در مقابل حکمت بحثی توصیه می کند این وسایط را که حکمت اهل بحث، بین انسان و خدا قرار می دهد یک یک رفع و کشف می کند و به جایی که انسان جز حق نبیند می رسد. از این روست که راه کشف را راه نیل به مقصد می بیند و راه بحث را که فلسفی از آن راه می رود، مایه گمراهی می یابد (زرین کوب، 1364، 1-460).»
جز به مصنوعی ندیدی صانعی
بر قیاس اقترانی قانعی
می فزاید در وسایط فلسفی
از دلایل، باز برعکسش صفی
(مثنوی، دفترپنجم، ابیات 568 - 572)
2. آوردیم که مولانا کمترین آفت فلسفه را این می داند که راه انسان به خدا را - با افزودن وسایط - دور می سازد. داستانی در مقالات شمس تبریزی آمده است که مولانا از آن الهام می گیرد و مضمون آن را به شعر باز می گویید. اینک اصل داستان; «هر که فاضل تر دورتر از مقصود. هرچند فکرش غامض تر، دورتر است. این کار دل است، کار پیشانی نیست.
قصه آن که گنج نامه ای یافت که به فلان دروازه بیرون روی، قبه ای است، پشت بدان قبه کنی و روی به قبله کنی و تیر بیندازی، هرجا تیر بیفتد گنجی است. رفت و انداخت، چندان که عاجز شد; نمی یافت. و این خبر به پادشاه رسید. تیراندازان دورانداز انداختند، البته اثری ظاهر نشد. چون به حضرت رجوع کرد، الهامش داد که، نفرمودیم که کمان را بکش. آمد تیر به کمان نهاد، همان جا پیش او افتاد. چون عنایت در رسید، خطوطان و قد وصل (شمس تبریزی، 6 - 75).»
... اندرین بود او که الهام آمدش
کشف شد این مشکلات از ایزدش
کو بگفتت: «در کمان تیری بنه »
کی بگفتت که: «اندرکش تو زه »
از فضولی، تو کمان افراشتی
صنعت قواسیی بر داشتی
ترک این سخته کمان رو بگو
در کمان نه تیر و پریدن مجو
چون بیفتد برکن آن جا، می طلب
زور بگذار و به زاری جو ذهب
آنچه حق است، اقرب از حبل الورید
تو فکنده تیر فکرت را بعید
تو کمان و تیرها بر ساخته
صید نزدیک و تو دور انداخته
هر که دوراندازتر، او دورتر
وز چنین گنج است او مهجورتر
فلسفی خود را از اندیشه بکشت
گو: «بدو» کوراست سوی گنج پشت
گو: «بدو» چندان که افزون می دود
از مراد دل جداتر می شود
(دفتر ششم مثنوی، ابیات 64 - 2354 )
3. در دفتر دوم «مثنوی » داستان انکار کردن فلسفی بر قرائت آیه کریمه ان اصبح ماءکم غورا...(آیه 30 سوره الملک) را می آورد که در طی آن جحود و جسارت فلسفی را در باب قرآن، داعی تنبیه و عقوبت وی می یابد.اصل آیه این است; ان اصبح ماءکم غورا فمن یاتیکم بماء معین (بگو: ای منکران اگر آب نوشیدنی شما به زمین فرو رود چه کسی برای شما آب روان می آورد؟)
مقریی می خواند از روی کتاب:
«ماءکم غورا» زچشمه بندم آب
آب را در غورها پنهان کنم
چشمه ها را خشک و خشکستان کنم
آب را در چشمه کی آرد دگر
جز من بی مثل بافضل و خطر؟
فلسفی منطقی مستهان
می گذشت از سوی مکتب آن زمان
چون که بشنید آیت او، از ناپسند
گفت: «آریم آب را ما باکلند
ما به زخم بیل و تیزی تبر
آب را آریم از پستی زبر»
شب بخفت و دید او یک شیرمرد
زد طبانچه، هر دو چشمش کور کرد
گفت: «زین دو چشمه چشم ای شقی
باتبر نوری برآر، ار صادقی »...
دفتر دوم مثنوی، ابیات 44 -1637)
4. ضمن تفسیر موجزی خاطرنشان می کند که، این «نطق آب و نطق خاک و نطق گل » که «محسوس حواس اهل دل هست »، فلسفی نمی تواند آن را بپذیرد از این رو به تاویل آن می پردازد. و در حالی که خود اسیر ابلیس و تلقین وساوس اوست، وجود ابلیس را انکار می کند و آن «رگ فلسف » که در جان اوست حتی در آنچه وی در ظاهر بدان اظهار اعتقاد می کند نیز وی را به انکار وا می دارد.
نطق آب و نطق خاک و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
می نماید اعتقاد و گاه گاه
آن رگ فلسف کند رویش سیاه
فلسفی منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را براین دیوار زن
(دفتر اول مثنوی، ابیات 3279، 3286، 3278)
هر که را در دل شک و پیچانی است
در جهان او فلسفی پنهانی است
فلسفی کو منکر خنانه است
از حواس اولیاء بیگانه است
(دفتر اول مثنوی، ابیات 3280،3277)
ای بسا علم و ذکاوات و فطن
گشته رهرو را چو غول و راهزن
بیشتر اصحاب جنت ابله اند
تا ز شر فیلسوفی می رهند
خویش را عریان کن از فضل و فضول
تا کند رحمت به تو هردم نزول
(دفتر ششم مثنوی، ابیات 78 - 2276)
داند او کو نیکبخت و محرم است
زیرکی زابلیس و عشق از آدم است
زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظن است و حیرانی نظر
(دفتر چهارم مثنوی، ابیات 1408 و 1403)
5. داستان موسی علیه السلام و شبان. این داستان گفتگویی است میان موسی علیه السلام و شبان که در آن موسی نماد عقل و شبان نماد عشق است. به تعبیر مولانا، موسی «آداب دان » و شبان «سوخته جان » است. موسی اهل شریعت است و شبان رهرو طریقت. موسی «رهبر» است و شبان «سرمست و جامه چاک ». مو سی اهل شناخت است و شبان اهل باخت. موسی اهل تنزیه است و شبان اهل تشبیه.
«... موسی با وجود جواب لن ترانی به درخواست رب ارنی انظر الیک و با آن که صاحب شریعت و جامع مرتبه رسالت و خلافت الهی است و در غلبه بیخودی تمنای ارنی از زبانش می گذرد، از قول به شبیه ابا دارد و رسوخ در تنزیه وی را وا می دارد تا بر مناجات شبان - که متضمن اشارات مبتنی بر تشبیه است - اعتراض کند. در این قصه، شبان مظهر قول تشبیه است که خود آن رمزی از حال اهل انس است و بدین گونه بررغم آنچه از ظاهر قصه برمی آید، شبانی او نشان عاری بودنش از عشق و معرفت نیست; خدا را در درون خویش که قلب عبد مؤمن (لایسعنی ارضی و لاسمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن) دیده است و با آن که چشم وی از این دیدن خبر ندارد و دلش با او احساس انسی عاری از تکلف دارد که به مناجات و نیایش وی صبغه تشبیه می بخشد. اما موسی مظهر قول تنزیه است که شریعت آن را الزام می کند و البته عبادت حق و تبعیت از حکم الهی بدون آن به غایت سلوک که تصفیه از خودی است منجر نمی شود و این جاست که موسی بر مناجات شبان و لحن آمیخته به تشبیه که در این مناجات عاشقانه او هست اعتراض می کند... لیکن وحی الهی هم که در قصه مثنوی موسی را از انکار بر مناجات شبان تحذیر می کند به وی نشان می دهد که تشبیه و تجسیم اهل محبت کمتر از تنزیه و تقدیس اهل شریعت نزد حق مقبول نیست. و خداوند به قلب خاشع نظر دارد و به درشتی و خشونت لفظ نمی نگرد. آنچه در نزد وی مطلوب است نیز عشق و سوز مؤمن است که ظاهر عبادت بالضروره بدان منجر نمی شود و البته وقتی عشق برحال مؤمن سالک غالب گردد جای هرگونه ملت و شریعت را می گیرد و از این جاست که ملت عاشق از همه دینها جداست. (زرین کوب، 1366، 69- 59).»
دید موسی یک شبانی را به راه
کو همی گفت:«ای خدا وای اله!
تو کجایی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم، کنم شانه سرت
جامه ات شویم، شپش هایت کشم
شیر پیشت آورم ای محتشم!
دستکت بوسم بمالم پایکت
دقت خواب آید، بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من
ای به یادت هی هی و هیهای من
این نمط بیهوده می گفت آن شبان
گفت موسی: «باکی است این ای فلان؟»
گفت: «با آن کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ از او آمد پدید
گفت موسی: «های! بس مدبر شدی
خود مسلمان ناشده کافر شدی
این چه ژاژ است؟ این چه کفرست و فشار
پنبه یی اندر دهان خود فشار
گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیبای دین را ژنده کرد
... با که می گویی تو این؟ با عم و خال
جسم و حاجت در صفات ذوالجلال؟
شیر او نوشد که در نشو و نماست
چارق او پوشد که او محتاج پاست
... دست و پا در حق ما استایش است
در حق پاکی حق آلایش است
گفت: «ای موسی دهانم دوختی
از پشیمانی تو جانم سوختی »
جامه را بدرید و آهی کرد تفت
سر نهاد اندر بیابان و برفت
وحی آمد سوی موسی از خدا
«بنده ما را زما کردی جدا
تو برای وصل کردن آمدی
یا برای فصل کردن آمدی؟
... هرکسی را سیرتی بنهاده ام
هرکسی را اصطلاحی داده ام
در حق او مدح و در حق تو ذم
در حق او شهد و در حق تو سم
ما بری از پاک و ناپاکی همه
از گرانجانی و چالاکی همه
من نکردم امر تا سودی کنم
بل که تا بر بندگان جودی کنم
هندوان را اصطلاح هند مدح
سندیان را اصطلاح سند مدح
من نگردم پاک از تسبیحشان
پاک هم ایشان شوند و درفشان
ما زبان را ننگریم و قال را
ما روان را بنگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشع بود
گرچه گفت لفظ ناخاضع رود
... چند از این الفاظ و اضمار و مجاز
سوز خواهم، سوز، با آن سوزساز
آتشی از عشق در جان برفروز
سربه سر فکر و عبارت را بسوز
موسیا آداب دانان دیگرند
سوخته جان و روانان دیگرند
عاشقان را هر نفس سوزیدنی است
بر ده ویران خراج و عشر نیست
گر خطا گوید ورا خاطی مگو
گر بود پرخون شهید، او را مشو
... تو ز سرمستان قلاووزی مجو
جامه چاکان را چه فرمایی رفو؟
... بعد از آن در سر موسی حق، نهفت
رازهایی گفت، کان ناید به گفت
بر دل موسی سخن ها ریختند
دیدن و گفتن به هم آمیختند
... چون که موسی این عتاب از حق شنید
گفت: «مژده ده که دستوری رسید»
هیچ آدابی و ترتیبی مجو
هرچه می خواهد دل تنگت بگو...
(دفتر دوم مثنوی، صص 83 - 80)
6. از کی یرکگور آوردیم که فرقی است میان «مسیحی بودن » و «مسیحی شدن ». کی یرکگور در بسط این معنی می گوید: از جمله شرایط «مسیحی شدن » این است که کتاب مقدس را نباید نقادانه و فیلسوفانه خواند، بلکه باید چون نامه ای عاشقانه در آن نگریست و بدان دل نهاد و سرسپرد.
«انجیل را باید چنان خواند که گویی منحصرا برای من نوشته و نازل شده است. باید انجیل را فراروی خدا خواند. کتاب مقدس عشق و ایمان طلب می کند...(مستعان، 1374، 85).»
قریت به این مضمون در ماثورات اسلامی وجود دارد. مولانا در مثنوی می گوید:
چون تو در قرآن حق بگریختی
با روان انبیا آمیختی
هست قرآن حالهای انبیا
ماهیان بحر پاک انبیا
ور بخوانی و نه قرآن پذیر
انبیا و اولیا را دیده گیر
(دفتر اول مثنوی، ابیات 39-1537)
استاد فقید فروزانفر، در تفسیر این ابیات می گوید:
«... مقصود از دیدار حضرت رسول جز استفاده از اقوال و احکام برگزیده خدا نتواند بود و این فایده در قرآن کریم مندرج است که در آن مقامات پیغمبر ما و احوال انبیای سلف یاد شده است و اگر ما بدان مقامات و احوال متحقق شویم چنان است که با همه پیمبران دیدار کرده و همنیشین شده باشیم از آن جهت که سخن، یکی از مراتب ظهور معنی هر سخن گوی، بلکه لطیف ترین درجات تجلی جان و روحانیت اوست. و اگر این معنی که تخلق و تحقق است به دست نیاید مثل این است که ما پیامبران را هر چند که هم عصرشان باشیم ملاقات نکنیم زیرا آن فایده که از وجود پیمبر و دیدار وی مقصود است با فقد تحقق حاصل نمی شود. پس خواندن قرآن با وجود تحقق مانند آن است که همه انبیا را دیده باشیم، چنان که با عدم تبدیل صفات، دیدن و نادیدن پیمبران برابر و یکسان است و ظاهرا این مضمون نزدیک است با مفاد حدیث: من قراالقران فکانما شافهنی و شافهته (هرکه قرآن بخواند پنداری که او با من و من با او دهان به دهان سخن گفته ایم) و نیز من قراالقران فکانما ادرجت النبوة بین جنبتیه الا انه لا یوحی الیه (هرکس قرآن بخواند گویی پیمبری در درون او مندرج شده با این تفاوت که بدو وحی نمی رسد).(فروزانفر، بی تا، صص 86 -584).»
غزالی در کیمیای سعادت، در ادب ششم خواندن قرآن می گوید:
«آن که قرآن چنان شنود که از حق تعالی شنود و تقدیر کند(فرض کند) که از وی می شنود. یکی از بزرگان می گوید که «من قرآن می خواندم و حلاوت آن نمی یافتم، تا تقدیر کردم که از رسول(ص) می شنوم; پس از این فراتر شدم و تقدیر کردم که از جبرئیل می شنوم. حلاوت زیادت یافتم; پس فراتر شدم و به منزلت مهین رسیدم; و اکنون چنان می خوانم که از حق تعالی می شنوم بی واسطه و لذتی می یابم که هرگز نیافته ام. (غزالی، 1361، 251).»
7. آنچه گفتیم بیشتر در مشابهت سیر و سلوک وجودی و معرفتی مولانا و کی یرکگور بود،لکن ذکر این نکته در پایان لازم است که همه وجوه شخصیت مولانا و کی یرکگور قابل مقایسه نیست و بلکه از وجوهی سنخیت و مشابهت ندارند. کی یرکگور انسانی حزین بود و غمی سهمگین که تا آخرین دم زندگی بر روح او سنگینی می کرد، در سرتاسر زندگیش بر وی استیلا داشت. اگر هم در زندگیش تجربه ای شیرین و دلپذیر داشته است، دیری نپاییده و ناکام و نومیدوار باز به همان «فردیت » و «تنهایی » جان فرسود و دردناک خویش فرورفته است. او همواره در حال «ترس و لرز» بود و زندگی تراژیک و سوگناک او مجالی برای قرار و سکینه باقی نگذاشت. به موجب اعتقاد او، عدم یقین عینی، که دستاورد عقل پس از رنسانس است، انسان جدید را به «لبه تاریکی » رانده است، چنان که اکنون چنین انسانی دو راه پیش روی خود دارد; نشستن و نومیدانه به تاریکی چشم دوختن یا امیدوارانه و قماربازانه به میان تاریکی جهیدن. «جستن در تاریکی » آخرین منزلگه او بود و «ترس از گناه » و «دلهره »، عنان در عنان، در سراسر زندگیش با وی قرین و با روح او عجین بودند. آخرین کلمات دفتر یادداشت روزانه او چنین است ;
«آدمیزاده باید درچنان دلهره ای به سر برد که اگر بی دین باشد، لحظه ای در ارتکاب خودکشی تردید نکند. پس در این حالت باید زندگی کند! و تنها در این حالت می تواند خدا را دوست بدارد.(کیو پیت، 1376، 194).»
کی یرکگور خود در این حال و هوا زندگی کرد. گویند هرمین ویتگنشتاین (خواهر ویتگنشتاین فیلسوف) زمانی از زندگی عنان گسیخته برادر خود انتقاد کرد.برادر نگاهی به او انداخت و گفت: تو مانند کسی هستی که داخل اتاق نشسته است و می بیند آدمی در بیرون اتاق تلوتلو می خورد. تو رفتار او را عجیب می پنداری. غافل از این که در بیرون «توفان » است و آن شخص نمی تواند در جای خویش بایستد. دختر می گوید: این حرف مرا ساکت کرد(همان، 194).
آری کی یرکگور در همه عمر در «توفان » زندگی کرد و تا واپسین دم حیات بین «شک » و «ایمان » در نوسان بود و هیچ وقت لذت «قرب » و «انس » را نچشید. او انسانی بود که بر سر ایمان خویش می لرزید.
چوبید بر سر ایمان خویش می لرزم
که کار دل به دست کمان ابروی است کافرکیش
(غزل های حافظ، 264)
اما مولانا نیز اگرچه زمانی گفت: همچو مادر بربچه، لرزیم بر ایمان خویش، در این حال مقیم نشد و به مقام «امن » و «دیدار» معشوق رسید. او عارفی اهل «بسط » بود نه «قبض » ،فرحناک بود نه غمناک .
مادرم بخت بودست و پدرم جود و کرم
فرح بن الفرح بن الفرح ام
(دیوان کبیر، غزل 1638)
مولانا محبوس غم نبود، این که سهل است، غم اگر گرد او می گشت او را گردن می زد.
باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل تریم
رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال
هر غمی کوگرد ما گردد شود در خون خویش
(دیوان کبیر، غزل 1247)
انسانی دلیر بود نه ترسان و خائف و این همه را از دولت عشق داشت
مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
دیده سیر است مرا، جان دلیر است مرا
زهره شیر است مرا، زهره تابنده شدم
(گزیده غزلیات شمس، غزل 210)
ترس مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق
عشق وصف ایزد است اما که خوف
وصف بنده مبتلای فرج و جوف
زاهد با ترس می پرد به پا
عاشقان پران تر از برق و هوا
کی رسند این خائفان درگرد عشق
کاسمان را فرش سازد درد عشق
(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات 7 - 2186 و 5 - 2194)
در ره معشوق ما ترسندگان را کار نیست
جمله شاهانند آن جا، بندگان را بار نیست
(دیوان کبیر، غزل 396)
مولانا غرق عشقی بود که عشقهای اولین و آخرین در آن غرقه بود.
غرق عشقی ام که غرق است اندر این
عشقهای اولین و آخرین
(مثنوی، دفتر اول، بیت 1777)
مولانا وادی طلب را در نوردیده و به وصال معشوق محتشم خود رسیده بود. صفحه دل او طوماری بود به درازای ابد که نقش «تو مرو» در آن تکرار شده بود;
گر رود دیده و عقل و خرد و جان، تو مرو
که مرا دیدن تو بهتر از ایشان، تو مرو
... هست طومار دل من به درازای ابد
بر نوشته ز سرش تا سوی پایان تو مرو
(گزیده غزلیات شمس، غزل 360)
و آخرین غزل که در آن از وصال می گوید و از نهراسیدن از مرگ و طعنه و از سفر در عشق و از تابیدن چون صبح و از رسیدن به آب حیات و غریدن چون شیر و...
شمس و قمرم آمد، سمع و بصرم آمد
وان سیمبرم آمد، وان کان زرم آمد
مستی سرم آمد، نور نظرم آمد
چیز دگر ار خواهی، چیز دگرم آمد
آن راهزنم آمد، توبه شکنم آمد
وان یوسف سیمینبر، ناگه به برم آمد
امروز به از دینه، ای مونس دیرینه
دی مست بدان بودم، کز وی خبرم آمد
آن کس که همی جستم، دی من به چراغ او را
امروز، چو تنگ گل، در رهگذرم آمد
دو دست کمر کرد او بگرفت مرا در بر
زان تاج نکورویان، نا در کمرم آمد
آن باغ و بهارش بین، و آن خمر وخمارش بین
وان هضم و گوارش بین، چون گلشکرم آمد
از مرگ چرا ترسم کو آب حیات آمد
وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد
امروز سلیمانم گانگشتریم دادی
وان تاج ملوکانه بر فرق سرم آمد
از حد چو بشد دردم، در عشق سفر کردم
یا رب، چه سعادتها که زین سفرم آمد
وقت است که می نوشم تا برق زند هوشم
وقت است که بر پرم چون بال و پرم آمد
وقت است که در تابم چون صبح در این عالم
وقت است که بر غرم چون شیر نرم آمد
بیتی دو بماند اما، بردند مرا جانا
جایی که جهان آن جا، بس مختصرم آمد
(گزیده غزلیات شمس، غزل 112)