«وجود» و «ماهیت » در فلسفه توماس آکویناس

چکیده:
در این مقاله ابتداء به اجمال سیر تاریخی مفهوم «وجود» از زمان افلاطون تا توماس آکویناس بررسی می شود. در خلال این بحث، اشارتی به آراء هیدگر در این خصوص شده است تا تداوم این بحث از صدر تاریخ فلسفه تا روزگار ما برای خواننده روشن شود. سپس به رای خاص توماس آکویناس در باب «وجود و ماهیت » می رسیم و آن را به شرح و تفصیل باز می گوییم. توماس بر قول ابن سینا که: وجود عارض بر ماهیت است، چندین اشکال وارد می کند; این اشکالات طرح می شود و سپس گفته می شود اشکالات توماس بر ابن سینا ناشی از سوء تعبیر کلام ابن سیناست - که تعبیر دقیق آن بسیار نزدیک است به آنچه فیلسوفان پیرو مشرب حکمت متعالیه - به این بیان درآورده اند که :
ان الوجود عارض المهیه
تصورا، واتحدا هویة درآمد:
در رساله سوفسطایی افلاطون، بیگانه ای که از شهر الئا آمده است، طرف گفتگوی سقراط است. مارتین هیدگر (1889-1976) در سرآغاز کتاب پر آوازه خود «وجود و زمان »، بخشی از این گفتگو را آورده است که در آن بیگانه، خطاب به سقراط می گوید:
«... هنگامی که از «موجود» سخن می گویید، مرادتان چیست؟ بی گمان منظورتان از دیرباز برخودتان روشن است. ما نیز پیش تر گمان می بردیم که مقصود شما را دریافته ایم، ولی در این دم کاملا ناتوان شده، در مانده ایم ».
سپس هیدگر می گوید: «آیا ما نیز در این زمان، به این پرسش که براستی چه معنایی از لفظ «موجود» مراد می کنیم، پاسخی داریم؟ به هیچ روی. پس باید پرسش از معنای «موجود» را از نو طرح کنیم... ⁽²⁾ »
و در جای دیگر می گوید: این پرسش امروزه به فراموشی سپرده شده است. ⁽³⁾
دغدغه فکری هیدگر در تمامی طول عمر، پرسش از معنای «وجود» بود. وی در پرتو این پرسش بود که سعی کرد کلیه پدیده های انسانی را توضیح دهد. از تاریخ گرفته تا روابط انسانی و علم و تکنولوژی و فلسفه و علوم اجتماعی و رادیو و تلویزیون و جز آن.
مساله ای که فکر مرا مشغول داشته است، مساله «هست بودن انسان » نیست، مساله وجود است، من حیث المجموع و از این جهت که وجود است، ⁽⁴⁾
از نظر هیدگر، مابعد الطبیعه با تجربه وجود آغاز شد. از نظر یونانیان ما قبل سقراط، وجود یکی از موجودات نبود بلکه پرسشی بود که در جریان روز مره زندگی با آن روبه رو می شدند و رمز و راز آن آنان را به حیرت می افکند و این حیرت آنان را وادار به تفکر می کرد. بنابراین، پرسش «وجود چیست؟» پرسشی است که خود وجود، انسان غربی را وادار به پرسیدن آن کرد و تاریخ غرب، عبارت از پاسخ های مکرری است که غربیان به پرسش «وجود چیست؟» داده اند و می دهند. ⁽⁵⁾
از نظر هیدگر، مابعدالطبیعه که از افلاطون آغاز و به نیچه «آخرین مابعد الطبیعی » ختم می گردد، جریان فراموشی وجود است و دوره های متفاوت تاریخ غرب، هر یک به شیوه خاصی اختفای وجود را نشان می دهند. سبب این فراموشی آن است که آدمی پرسش اصلی «وجود چیست؟» را از نظر می اندازد و به جای آن، به پرسش درباره «موجودات » می پردازد. ⁽⁶⁾
«ارسطو» نیز در کتاب مابعدالطبیعه (1028b 2-6) می نویسد:
«سؤالی که به واقع از مدت ها پیش شده است و اکنون نیز همیشه می شود و همواره مایه سرگردانی است- یعنی این پرسش که چیست؟ - سؤال از این است که جوهر، (Ousia) چیست؟ زیرا همین است که بعضی می گویند: بیشتر از یکی است و بعضی می گویند [از جهت عدد] محدود است و دیگران می گویند نا محدود. ⁽⁷⁾
غرض از نقل اقوال فوق، شرح و بسط نظریات افلاطون و «ارسطو»- دو فیلسوف نامور و بزرگ در صدر تاریخ فلسفه- و هیدگر- فیلسوف وجودی پرآوازه در سده بیستم - نیست. بلکه مقصود آن است تا اشارتی رود به این که مفهوم «وجود» نه چنان که در بادی امر به ذهن متبادر می شود، سهل و ساده است، بلکه با تعمق و ژرف کاوی پیدا می شود; مفهومی بس عمیق و تو در تو است و کشف رازهای آن جز با تاملات ژرف فلسفی ممکن نیست.
در اواسط تاریخ فلسفه، «توماس آکونیاس »(حدود 1225-74.م) را می بینیم که ذهن او به این مفهوم اندیشه سوز مشغول بوده است. در این نوشته، سعی می کنیم رای او را در این خصوص- با استفاده و استعانت از فیلسوفان نحله تومیسم نو- امثال «ژیلسون » و «مائورر» - به شرح باز گوییم. - 1 -
«ژیلسون » در کتاب «وجود و بعضی فلاسفه » ⁽⁸⁾ می گوید: «هیچ پرسشی در تاریخ فلسفه از پرسش «وجود چیست؟» دشوارتر نبوده است. فیلسوفان در طول تاریخ با سماجت، پیوسته و پیگیر این پرسش را پیش کشیده اند و در طلب و تکاپوی یافتن پاسخی برای آن بوده اند». ژیلسون چهار پاسخ اساسی بدین پرسش را، ذیل عنوان چهار خانواده، رده بندی کرده و در کتاب خود آنها را بطور مستوفا تشریح نموده است. این خانواده ها عبارتند از: افلاطونی، «ارسطویی »، سینوی و تومایی. ملخص رای او این است که از نظرگاه فیلسوفان افلاطونی مشرب; از «افلوطین » گرفته تا «مایستر اکهارت » ، وجود همانا هویت، (Selfhood) ⁽⁹⁾ است. از نظرگاه خانواده ارسطویی، از ابن رشد گرفته تا شیرر برابانتی وجود همانا جوهر است. به زعم خانواده سینوی - که «ژیلسون » در کتابش توجه اکید به آن دارد- وجود همانا ماهیت است.
سپس می گوید،: «از «ابن سینا» تا «دانس اسکاتس »، از «دانس اسکاتس » تا «سوارز» و از «کریستین ولف » گرفته تا «کانت » و «هگل »، اصالت ذات و ماهیت، (essentialism) بیماری و آفت عمده فلسفه اروپایی بوده است. در پی شورش «کرکه گور» علیه ایده آلیسم هگلی، احکام وجود بر ماهیت یا دین بر فلسفه غلبه کرد. هر چند وجودی که «کرکه گور» تصویر کرده است خود قسمی ماهیت است. هم از این رو، «ژیلسون » به خانواده چهارم، خانواده تومایی، روی می آورد که به دیده وی اسم و مسمای وجود ماخوذ از «فعل وجود»، (act of existense) است. ⁽¹⁰⁾ - 2 -
پیش از طرح نظر «آکویناس » در خصوص مفهوم وجود، بجاست به مشکلات واژگان مستعمل وی - خاصه هنگامی که به انگلیسی یا فرانسه ترجمه می شود- اشارتی رود. در این خصوص، وی از دو واژه - که بعدا معلوم می شود متمایز از یکدیگرند ولی از رهگذر ترجمه آنها به یک واژه در زبانهای اروپایی این فرق و فاصله از میان می رود- استفاده می کند. اولین واژه ens است که به معنی موجود، (being) یا موجودی، (a being) است.
دومین واژه esse است که دلالت بر نفس فعل وجود، (act of being) دارد. در زبان فرانسه، این دو واژه به etre ترجمه است و هم به معنی «وجود»، .(what is exists) در انگلیسی نیز هر دو واژه ens ] »و esse ] »به being ] »ترجمه شده و معروض همین اشکال است ⁽¹¹⁾ تا مراد «آکویناس »بهتر شناخته شود، در این مقاله، از خود واژه های لاتین ens و esse استفاده می کنیم. وجود رابط و مستقل
«آنتونی کنی » - با استناد به اقوال «آکویناس » در باب لفظ، (esse) به نکته ظریف دیگری توجه می دهد که برای فهم مراد و مقصود «آکویناس » در این خصوص راهگشاست. وی می گوید: esse لاتین که در انگلیسی به to be ] »ترجمه می شود به دو معنی است:
الف)- به معنی ربط یا وجود رابط، (copula) در قضیه، که حد محمول را به حد موضوع پیوند می دهد. مثل این که بگوییم: «سقراط عاقل است »
ب)- همچنین به وجهی به کار می رود که دلالت بر وجود دارد، مثل وقتی که در انگلیسی می گوییم: «گیاهی حشره خوار در برزیل وجود دارد»... وقتی می گوییم... there is در این ساخت می خواهیم بگوییم که چیزی در واقع وجود دارد که متناظر به وصفی است یا مصداق مفهوم خاصی است. لذا وقتی می گوییم: God exiets ] »می خواهیم بگوییم در واقع - نه در قصه ها، یا خیال یا در ذهن مومنان - موجودی متصف به صفات الوهیت وجود دارد. و بر خلاف وقتی که می گوییم: «رستم هرگز وجود نداشته است » مرادمان این است که هیچ کس در واقع وجود نداشته است که موصوف به اوصافی باشد که داستان سرایان به رستم نسبت داده اند.
«گیاه حشره خوار» نمایان گر یک نوع است، لذا می توانیم آن را «وجود نوعی » بنامیم. در مقابل این، «وجود متشخص » است که دیگر به نوع دلالت ندارد بلکه مشعر به فرد متشخص و معینی است مثل رستم که هرگز چنین موجودی در عالم وجود نداشته است. سخنان منقول از «آکویناس » به شرح زیر است:
« esse »به دو معنا به کار برده می شود... به یک معنا esse ] »دلالت دارد بر ارتباط ذهنی محمول به موضوع [ وجود رابط] که مقوم یک قضیه است.
و در جای دیگر می گوید:
« esse »به دو معنی به کار برده می شود... به یک معنی «ربط لفظی »، (verbal copula) است که دلالت دارد بر تالیف و به هم پیوستن قسمی جمله که ذهن آن را می سازد; این esse ] »هیچ ربطی به طبیعت شی و واقع ندارد بلکه صرفا در ذهن است از رهگذر آن ذهن قضایای سلبی و ایجابی را می سازد بدین معنی esse ] »متصف به چیزی می شود که درباره آن می توانیم قضیه ای بسازیم خواه آن چیز موجود باشد یا در جایی که پای فقدان کمال وجودی در میان باشد، مثل وقتی که می گوییم: کوری وجود دارد. به معنی دیگر، esse همانا فعلیت وجود است از آن حیث که موجودی موجود است
⁽¹²⁾ (actue entis in quantum est ens) وجود و ماهیت
تفکیک واژه های وجود و ماهیت تا حدی دشوار است. درست است که ما بطور معمول در زبان متعارف به چنین تفکیک و تمایزی وقوف داریم; ما در زبان متعارف و معمول، بین چیستی، (whatness) یا ماهیت، (nature) یا ذات، (essens) چیزی با وجود آن، یعنی این واقعیت که آن چیز وجود دارد، فرق و فاصله قائل می شویم. اگر کودکی در حین خواندن کتابی، به واژه های «فیل » و «دایناسور» برخورد کند و نداند معنی آنها چیست، می توانیم معنی این دو واژه را برای وی توضیح دهیم، بی آن که به این توضیح بیفزاییم که فیل «وجود» دارد و دایناسور «وجود» ندارد.
به تعبیر دیگر، هر موجودی مرکب از دو «مؤلفه » است:
1- ذات یا ماهیت، به لاتین، (quidditas, natura, essentia)
2- وجود، .(esse) این عناصر و مؤلفه ها، عنصر، به آن معنایی نیستند که مثلا در ترکیبی شیمیایی می گوییم مواد ترکیبی متشکل از عناصرند. بلکه ماهیت و وجود دو جنبه هستی شناختی هر جوهر یا موجود است. وقتی می گوییم این دو، دو جنبه هستی شناختی جوهر یا موجودند مرادمان این است که این دو جنبه را می توانیم از لحاظ منطقی از یک دیگر تفکیک کنیم ; اما مراد توماس، چیزی فراتر از این است. این دو جنبه، دو وجه متفاوت از هستی اند. به تعبیری تومایی، تمیز میان ماهیت و وجود، ( esse) تمیزی صرفا منطقی نیست، بلکه تمیزی «واقعی » نیز هست. از نظرگاه منطقی یا معرفت شناسانه ماهیت یک چیز، همانا «تعریف » آن چیز است. لیکن شناخت تعاریف بار وجودی ندارد. وجود یا، (esse) در فلسفه تومایی چیزی است که بر ماهیت چیزی افزوده می شود تا آن چیز واقعی شود یا وجود بالفعل پیدا کند. به یمن، (esse) است که چیزی واقعیت پیدا می کند و، ( ens) (موجود) می شود. به گفته «توماس »
، (ensipsum esse est que substantiadenaminatur)
[وجود خود چیزی است که به موجب آن یک جوهر چیزی واقعی دانسته می شود]. ⁽¹³⁾ و اما مراد «توماس »از «ذات » یا «ماهیت » چیست؟ ذات چیزی است که در پاسخ پرسش از چیستی شی ء می آید; ذات جوهر قابل تعریف است. در خصوص اشیاء مادی، ذات بر چیزهایی دلالت دارد که مرکب از ماده و صورتند.
اما وجود فعلی است که به موجب آن ذات یا جوهر هست، یا دارای وجود است. وجود دلالت بر قسمی فعل، (act) دارد; زیرا شی ء تا وقتی بالقوه است گفته نمی شود وجود دارد، بلکه هنگامی به آن موجود گفته می شود که بالفعل شود. ⁽¹⁴⁾ ذات مؤلفه مابعدطبیعی بالقوه در شی ء است (ذات همانا چیزی است که هست یا دارای وجود است،، (quod est) ،در حالی که وجود فعلی است که به موجب آن ذات دارای وجود می شود،، (que est) ،نکته قابل توجه این است که این تفکیک و تمایز مابعدطبیعی در درون شی ء است. ماهیت و وجود دو چیز نیستند. هیچ ذات و ماهیتی عینی، بدون وجود موجود نیست و هیچ وجودی که وجود چیزی نباشد متحقق نیست.
«آکویناس » درباره وجود می گوید که از رهگذر ذات «پذیرفته می شود» یا به سبب آن «محدود می شود» مرادش این نیست که قسمی وجود کلی وجود دارد که در میان موجودات انفرادی منقسم شده است، وجود، همیشه وجود انسانی، یا اسبی، یا سگی یا جوهر دیگری است. لهذا تفکیک و تمایز وجود و ماهیت، تفکیک و تمایز در درون یک موجود متناهی ملموس و انضمامی است. «آکویناس » در این مورد، بر «تمایز واقعی » این دو تصریح نمی کند. بلکه از «ترکیب واقعی » ماهیت و وجود در اشیاء محدود و متناهی سخن می گوید.
در مورد خداوند نیز معتقد است این تفکیک و تمایز ذهنی است. او به تفکیک عینی و واقعی بین وجود و ماهیت قائل است. به تعبیر دیگر، این تفکیک صرفا مبتنی بر نحوه تفکر یا صحبت کردن ما درباره اشیاء و موجودات نیست. او بین کاربرد فعل «بودن »، ( to be) در قضایای وجودی مثل «مجید هست » و قضایای توصیفی یا اسنادی مثل «آدمی موجود عاقلی است » تمایز قائل می شود. این تمایز، صرفا تمایزی زبان شناختی نیست. این تمایز هر چند در زبان بازتاب دارد لیکن به زعم وی اصل و مبدا آن تمایزی عینی است و نه صرفا تمایزی زبانی، از سوی دیگر، وقتی گفته می شود این تمایز «واقعی » است; نباید به این معنا فهمیده شود که آن تمایز بین دو شی مادی منفک و مجزا از یکدیگر است. مثل دو جزء منفک در یک ساعت. همچنین این تمایز بین تصور ما از ماهیت یک شی ء و خود آن شی ء نیست; این تمایز مفروض و مسلم دانسته می شود. و باز این تمایز به این معنی نیست که پیش از آن که فردی از آدمیان موجود شود، ذات و ماهیت او در سپهری ویژه از ذوات، به انتظار وجود تقرر داشته است. چرا که «آکویناس » به چنین سپهر روحانی از ذوات متقرر اعتقاد ندارد. البته به اعتباری ذات به عنوان «علم الهی » از قبل وجود داشته است. ولیکن «آکویناس »نیک واقف است که در ساحت علم الهی هیچ تفکیک و تمایز عینی وجود ندارد. «صور علمیه » خداوند و وجود الهی یک چیز واحدند. نیز تفکیک و تمایز وجود و ماهیت تفکیک و تمایزی بین خداوند و مخلوقات نیست. بلکه تفکیک و تمایزی در درون خود موجود بالفعل متناهی است. از این جا روشن می شود که وجود غیر از ماهیت است مگر شاید در موجودی که ماهیتش عین وجود است. ⁽¹⁵⁾ وجود و سلسله مراتب موجودات
عالم موجود عالم کثرات است و چون همه موجودات متکثر از الوهیت بهره یکسان ندارند، خداوند آنها را در سلسله مراتبی قرار داده است- که اگر فی المجموع در نظر گرفته شوند- دیده شود به وجهی در خور و متناسب، نمایان گر الوهیت خداوندند. در راس این سلسله، فرشتگانند که «توماس » معتقد است آنها جواهر غیر مادی و مفارقند. به وجود فرشتگان هم وحی تصریح دارد و هم در توان عقل است که بدانها علم پیدا کند. بدون فرشتگان در طرح آفرینش خداوند رخنه می افتاد و تداوم مخلوقات از هم می گسیخت. بعد از فرشتگان آدمیانند که نیمی روحانی و نیمی مادی اند. جانوران و نباتات در مراتب، بعدی اند. در اسفل مراتب، عناصر اربعه خاک، آب، هوا و آتش قرار دارند. تداوم سلسله مراتب موجودات مخلوق به وجهی است که مرتبه فراتر با کامل ترین آحاد مرتبه فروتر - که درست در زیر آن واقع است- هم مرز می شود. به عنوان مثال، برترین نوع گیاه مشابه پست ترین انواع جانوران است.
خداوند وجود صرف نمی آفریند. آنچه او می آفریند، هم چنان که گفتیم، وجودی فرشته ای، انسانی و غیره است. لذا در درون هر موجود مخلوقی، عاملی محدودیت آور وجود دارد که ذاتا منبعث از وجود آن نیست. همین عامل محدودیت آور را توماس، ذات، ماهیت یا طبیعت مخلوق می نامد. ذات و ماهیت هر مخلوق با وجودش این همانی ندارد بلکه این دو، ترکیبی واقعی را در موجود مخلوق بوجود می آورند. خداوند، بر خلاف موجودات مخلوق، ذات و وجودش یکی است. ⁽¹⁶⁾ مشکک بودن وجود
جا دارد در همین جا رای «توماس » را در باب تشکیک وجود توضیح دهیم. نظریه مشکک بودن وجود را «توماس »از «ارسطو»، به شرحی که «ابن رشد» از وی کرده بود، وام گرفت. «ارسطو» گفته بود که لفظ وجود در عین حال هم به ذات اطلاق می شود و هم به اعراض، لیکن نه بر یک شیوه و سیاق، وجود ذات وجود به معنی اقواست و حال آن که وجود عرض وجودی است مشتق و تبعی بالنسبة به ذات. مراد این نیست که میان وجود ذات و وجود اعراض اشتراک لفظی و هم نامی است، مثل لفظ شیر. بلکه مقصود این است که در وجود قوت و ضعف و شدت و خفت یعنی تشکیک هست. به عبارت دیگر، وجود در هر سطحی، به وجهی خاص، متناسب با آن سطح است. مقول به مشکک بودن وجود در خداوند و وجود در مخلوق از این نوع است.
لفظ وجود نه نمایانگر نوعی از موجودات است - چون که همه انواع موجود برخوردار از وجودند- نه بیانگر واقعیتی است که منحصرا به تمامی در خداوند باشد. وجود در «تمام چیزهایی که بر آنها به تشکیک اطلاق می شود واقعیت دارد. به وجهی که - در این قسم موجودات - اساس نوعی رابطه مشابهت است » ⁽¹⁷⁾ از آنجا که وجود موضوع و متعلق شهود اساسی متافیزیک است، مقتضی تاسیس مبحثی به نام «وجودشناسی » است که آن در برگیرنده و مشتمل بر تمام واقعیت است، بی آن که خود وجود واقعیتی انضمامی باشد.» - 3 -
ماهیت این ترکیب (وجود و ماهیت را حتی مریدان و شاگردان «توماس »بد فهمیده اند استنباطی که غالبا از این ترکیب شده است این است که ذات و وجود در یک مخلوق، دو واقعیت جداگانه اند که از رهگذر فعل خلاق خداوند به یک دیگر ملحق و با هم یگانه می شوند. رای «توماس »این نیست. چرا که او خاطرنشان می کند ذات فی نفسه واقعیتی نیست; ذات فی الواقع هیچ چیز یست بجز این که وجود دارد - یعنی ذات هیچ چیز نیست مگر آن که واجد وجود شود؟ - مثلا آدمیت هیچ واقعیت فی نفسه ای ندارد. آدمیت فقط از این حیث واقعی است که در افراد آدمی وجود دارد. یگانه وجود دیگر ذات، در ذهن است که آن را درک می کند; مثلا در علم الهی ذات با وجود الهی این همانی دارد.
«توماس »گاهی وقتها رابطه ذات و وجود را با تعابیری بیان می کند که مشعر است به آن که ذات فی نفسه واقعیتی است. وی به ما می گوید که در مخلوقات ذات، واجد وجود می شود و در نتیجه ذات نسبت به وجود - که فعلیت است- بالقوه است. اما باید این تعابیر را به درستی بفهمیم. منظور «توماس »این نیست که کمالی یا واقعیتی را به ذات فی حد ذاته نسبت دهد. کمال، فرشته بودن یا انسان بودن است ولیکن سرشت فرشته ای یا انسانی کمالشان یکسره مرهون وجودی است که به سبب آن موجودند، چه اگر این وجود نبود هیچ چیزی به منصه ظهور نخواهد رسید. ترکیب واقعی ذات و وجود از این امر واقعی ناشی می شود که هیچ مخلوقی وجودش از خودش نیست بلکه آن را از خداوند- به موجب حد و ماهیت و ذاتش- دریافت می دارد. قول او این است که ذات، واجد وجود می شود، نه بدین صورت که موجودی وجود دیگری را واجد می شود بلکه به موجب حدی که بر حسب آن به مخلوق، وجود ارزانی می شود، واجد وجود می شود.
لازمه این مطلب رحجان وجود بر ماهیت است. «توماس »می گوید: «عنوان وجود دلالت بر فعلی دارد، یعنی فعل ایجاد. ذات حد یا نهایت ممکن وجود است، اما آن از پیش خودش هیچ چیز نیست. پس کل کمال یک موجود ناشی از فعلی است که به موجب آن وجود دارد. از این رو فعل وجود را، (esse) می خواند که آن عبارت است از: «فعلیت همه افعال و به تبع آن کمال همه کمالات ». حاشا که «توماس »، چون «ابن سینا» و پیروانش، وجود را عارض بر ماهیت بداند; وجود «آن است که در کنه هر چیزی هست و کاملا در بطن و درون موجودات حضور دارد». پس اصلا جای تعجب نیست که «توماس »خداوند را فعل محض وجود می داند. در موجود مخلوق هیچ چیزی والاتر یا مهمتر از وجود آن نیست و در همین وجود است که به وجهی کاملا نمایان کمال تام و راز خداوند تجلی می کند. وجود و جوهر و عرض
علاوه بر ترکیب وجود و ماهیت، در همه مخلوقات ترکیب جوهر و عرض نیز هست. بنا به تعریف توماس، جوهر ماهیتی است که هرگاه موجود شود در موضوعی موجود نمی شود. به خلاف عرض که هرگاه موجود شود در موضوعی موجود می شود.
جوهر با وجودش یکی نیست ولکن سرشت جوهر به گونه ای است که واجد فعل وجودی ویژه خود می شود. این بدین معنی نیست که جوهر فی نفسه موجود است، به این معنی که موجودیت او علت ندارد فقط خداست که نامعلل است. مبدع جوهر، علل جوهر است. ولکن وجودی را که از آن علل پذیرا می شود وجودی مختص به خود است. بر خلاف عرض که واجد وجودی خاص خود نیست; عرض صرفا - به وجهی خاص - وجود جوهر را تحدید یا متعین می کند. وجود و ماده و صورت
ترکیب سوم در موجودات مخلوق این است که آنها مرکب از ماده و صورتند. توماس، بر خلاف اکثریت هم روزگارانش، این ترکیب را محدود و مقصور به جواهر جسمانی می دانست. این مفهوم رایج و متداول که فرشتگان و نفوس آدمیان متضمن ماده ای روحانی است، به نظرش هم متناقض نما می رسید و هم غیر ضروری. او آنقدر «ارسطویی »بود که وجود ماده ای را که نه جسمانی است و نه ممتد در مکان در جواهر نپذیرد. هواداران ماده روحانی معتقد بودند بدون چنین ماده ای جواهر روحانی هیچ وجه بالقوه ای نخواهند داشت. و این معنی اش آن است که فعل محض خواهند بود- فعلی که از خصوصیات خاص خداوند است. «توماس »در مقابله با این افراد می گفت: «هر ذات مخلوق در قیاس با وجود آن بالقوه است. از این رو هر چند ذات، جوهری روحانی و صورتی محض بدون ماده است، این صورت فعل محض نیست چون در قیاس با وجود آن بالقوه است. بدین سان «توماس »با تمسک به آموزه ترکیب واقعی ذات و وجود، نیاز به مفهوم مبهم و کژ تاب ماده روحانی را رفع می کند». ⁽¹⁸⁾ - 4 - «توماس آکویناس » و «ارسطو»
قدیس «توماس آکویناس »فیلسوفی «ارسطویی »مشرب بود. آثار «ارسطو» در قرن سیزدهم در ترکیب شکوهمند قدیس «توماس آکویناس »با کلام مسیحی در آمیخت. تومیست ها معتقدند که «توماس »در متافیزیک از «ارسطو» تاثیر پذیرفته بود (مفاهیمی چون قوه و فعل، ماده و صورت و مناسبات متقابل آنها در فلسفه او همه طنین و پژواکی «ارسطویی »دارد) تا بدان جا که گفته اند مابعد الطبیعه تومیستی چیزی جز قسمی «ارسطو» گرایی غسل تعمید داده شده، (Baptized Aristotelianism) نیست. ⁽¹⁹⁾
با این حال باید بگوییم قدیس «توماس »فیلسوفی بوده است با رای و نظر اصیل و مستقل. و بی گمان محقق و متصرف در مبانی بوده است نه مقلدی حاشیه نویس بر فلسفه «ارسطو». گواه این مطلب رایی است که وی درباره وجود و خلقت دارد و این سخنانش که «وقتی ماهیت از وجود مستفیض می شود، با این استفاضه ماهیتی که ممکن صرف است به فعلیت می رسد.» یا در آن جا که می گوید: «وجود به ذات افاضه می شود و در نتیجه جوهر پا به عرصه وجود می گذارد»، فرق و فاصله او با «ارسطو» و نظام فکری «ارسطویی »نمایان می شود. زیرا تحلیل «ارسطو» در خصوص ذات یا جوهری است که از پیش موجود است ⁽²⁰⁾ »
پذیرش فلسفه «ارسطویی »- به زعم توماس- در تمام مواردی بود که می توان آن را مستدل کرد به تضاد آشکار با آموزه های کلیسا نمی رسد. لذا «توماس »ناگزیر بود در موارد اندکی «ارسطو» را رد یا تعدیل کند. بنابر نظر «ارسطو»، جهان ازلی و نا مخلوق است. آن «محرک نامتحرک » او خالق نیست و به هیچ روی نمی توان به قطع و یقین گفت در فلسفه «ارسطویی » جایی هم برای اندیشه جاودانگی روح افراد بشر هست. ⁽²¹⁾ «توماس آکویناس » و «ابن سینا»
در بخش 3 گفتیم که «توماس »تحاشی داشت - چون ابن سینا- وجود را عارض بر ماهیت بداند. در فلسفه فیلسوفان مسلمان مساله امتیاز وجود از ماهیت یا زیادت وجود بر ماهیت مطرح شده است. از این مساله برای اثبات وجود خدا استفاده کرده اند (در برهان امکان و وجوب) و در کثیری از مسائل دیگر. این مساله به فارابی باز می گردد که گفته است تصور ماهیت مستلزم تصور وجود شی ء نیست. چه بسا شیئی را تصور می کنیم و از وجود آن غفلت داریم. اگر ماهیت شی ء مستلزم وجود شی ء بود صرف تصور ماهیت آن، برای اثبات وجودش کافی بود. از این بیان فیلسوفان قرون وسطی- از جمله توماس- چنین استنباط کرده اند که وجود امر عرضی است. در حالی که عارض بر ماهیت بودن غیر از عرضی بودن وجود است. فرق این دو تعبیر این است که اگر وجود را امری عرض بدانیم قائل به نوعی اصالت ماهیت می شویم ولیکن مراد این فیلسوفان از زیادت وجود بر ماهیت تعبیر دقیق تری که در ذیل توضیح خواهیم داد. مجمل آن در شعر مولی هادی سبزواری آمده است.
ان الوجود عارض المهیة
تصورا، و اتحدا هویة
[وجود عارض بر ماهیت است
در ذهن، ولکن این دو خارجا یکی هستند]
پیش از تفصیل مطلب خاطر نشان می کنیم که قول به عرض بودن وجود به سبب شرح و تفسیر اشتباه و نادرست سخن ابن سیناست. به گفته ایزوتسو:
««ابن رشد» رای سینوی را درباره «عرضیت » وجود به این معنی می گیرد که وجود تنها یک «عرض » معمولی مانند سفیدی است و بطور جدی ابن سینا را بر این پایه مورد اعتراض و انتقاد قرار می دهد. «توماس آکویناس »، این تفسیر را همراه با این انتقاد از «ابن رشد» به ارث برد و از آن زمان به بعد چنین نظریه ای از ابن سینا در فلسفه مدرسی غربی متداول گردید... ⁽²²⁾ »
تفصیل مطلب این است که مساله زیادت وجود بر ماهیت به سه صورت قابل تصور است:
1- آیا مفهوم وجود عین مفهوم ماهیت است؟ (مفهوما یکی هستند؟)
2- آیا ماصدق علیه الوجود با ما صدق علیه الماهیة یکی است؟ (مصداقا یکی هستند؟)
3- آیا در خارج وجود و ماهیت یکی است؟
در قسم اول اختلافی نیست. همگان متفق القولند که مفهوم وجود و ماهیت دو مفهوم متغایرند.
قول دوم، قول ابوالحسن اشعری است.
قول سوم که این دو عین هم باشند در خارج به دو صورت قابل تصور است;
الف - عینیت این دو به وجه وحدت باشد نه اتحاد. (این قائل ندارد)
ب - این دو در خارج متحدند (یعنی به وجود واحد موجودند) اما نه وجود واحدی که نشود دو جور لحاظش کرد، این اتحاد است. (اتحاد در خارج است ولی دو تا لحاظ داریم). نوع فلاسفه به قسم اخیر معتقدند. این دو، دو چیزند ذهنا و یک چیزند خارجا. یکی را به وصف تباین می بینیم اسمش را می گذاریم ماهیت و یکی را به وصف اشتراک می بینیم، به آن وجود می گوییم. ⁽²³⁾ (در حاشیه لازم است بگوییم: اگر وجود ذهنی را قبول کنیم دوگانگی و زیادت وجود بر ماهیت را به تبع آن قبول می کنیم. ولی اگر وجود ذهنی را قبول نکردیم- مثل ابوالحسن اشعری - نمی توانیم قائل به زیادت شویم. در این صورت مطلقا باید قائل به عینیت این دو شویم. محل دوگانگی ذهن است و دوگانگی یعنی زیادت. اگر ذهن را قبول نکردیم ظرف مورد بحث می شود ظرف خارج و در ظرف خارج دوگانگی نیست پس بازگشت مساله زیادت وجود بر ماهیت به مساله وجود ذهنی است).
«ژیلسون » رای دیگری دارد. وی می گوید: تعبیر «بالعرض » که در بیان «توماس آکونیاس » آمده است گویی باعث اشتباه فکر «توماس »با فکر ابن سینا تواند شد. منتهی باید این تعبیر را به همان معنی خاصی که خود «توماس »به کار برده است، در نظر گرفت. و از قول فوره، (M.A. Forest) نقل می کند:
«ماهیت در نظر «توماس »آکویناس، بر خلاف نظر ابن سینا، به معنی امری که مستقل از ارتباط آن با وجود بتواند منظور شود، نیست. تفاوت این دو فیلسوف در این باب همان تفاوت ضرورت یونانی و اختیار مسیحی است - و در ادامه می گوید:
«به عبارت دیگر ترکیب واقعی وجود و ماهیت مستلزم این نیست که خدا بتواند ماهیاتی را که وجود ندارند بر پای دارد، یا از موجوداتی که خلق می کند وجودشان را بازگیرد تا فقط ماهیت آنها بماند; همه این فروض باطل است. بلکه فقط باید گفت که خدا می توانست افاضه وجود بدان ها نکند و اینک می تواند سلب وجود از آنها نماید. ⁽²⁴⁾ »
اقوال فوق- به زعم ژیلسون - نمایان گر آن است که «توماس » تغبیر زیادت وجود بر ماهیت را مغایر با آنچه ابن سینا می فهمیده است، به کار برده است. و هو اعلم بالصواب.
پی نوشت ها:
1) عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی مشهد.
2)
3) Ibid, P.2
4) یحیی مهدوی، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، تهران، 1372، ص 215.
5) یوسف اباذری، خرد جامعه شناسی، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1377، ص 245.
6) همان، ص 246.
7) مارتا نوسبام، ارسطو، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1374، ص 46.
8)
9) هویت » را نه در معنی مصطلح در عرف فارسی زبانان، بلکه در معنای مصدری آن به معنی او بودن - به همان معنایی که عرفای ما می گویند: انه الحق - به کاربرده ام.
10) در این باره، در آینده بیشتر توضیح خواهیم داد.
11)
12)
13)
14) F.C. Copeleston, Aquinas: London, Penguin, 1982, PP. 100-1
15) حکمای اسلامی درباره حق می گویند: الحق ماهیته انیته. برای تفصیل بیشتر ر.ک: ماخذ پیشین، صص 101-103.
16)
17) امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، تهران، 1377، ص 223.
18) Armand A. Maurer, Ibid. PP. 176-8
19)
20) Ibid, Vol. 1&2, P. 58.]Alsdair Macintyre
21) D.J. O؛connor, Ibid, P. 105
22) توشی هیکوایزوتسو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1368، تهران، ص 97.
23) قاضی عضدالدین عبدالرحمن الایجی، المواقف (شرح للسید شریف الجرجانی)، الجزء الثانی، منشورات الشریف الرضی، قم، 1370، صص 5-151.
24) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علی مراد داودی، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366، ص 131.