جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس

تاریخ دریافت: 3/8/80                                       تاریخ تأیید:22/1/81
چکیده:
مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه توماس آکوئیناس در باب عدالت به عنوان یک فضیلت می باشد. در این مقاله پس از بیان تعریف فضیلت و تعیین مهم ترین فضیلت اخلاقی، به بررسی نظرات توماس در باب عدالت توزیعی، حق و بی عدالتی پرداخته شده است.
واژگان کلیدی: عدالت، فضیلت، فضیلت اخلاقی، حق، عدالت توزیعی، احسان
جایگاه ویژه عدالت در نظام آکوئیناس کجاست؟ جایگاه واقعی بحث عدالت در سخنان آکوئیناس، پیرامون فضائل نیست، بلکه در نظریه متافیزیکی اوست، زیرا دقیقا همانطور که یک فضیلت طبیعی، دارای ساحتی الزاما الهیاتی است، در عدالت نیز چنین ساحتی وجود دارد. عدالت در کاربرد اصلیش، یکی از نامهایی است که برای خداوند بکار برده می شود.
بطور کلی از نظر توماس، فضیلت به جهت نسبتی که با مبدأ متعال دارد، برخوردار از مجد و شرف می باشد؛ بنابراین، نفس شخص نیکوکار بدان سبب جمیل و شریف است که صاحب فضیلت است، اما خود فضیلت بدان سبب شرف دارد که راهنمای آدمی به سوی خداست. پس فضیلت بر خلاف آنچه یونانیان می پنداشتند، خیر اقصی و شرط کافی اخلاق که خود آن، به هیچ شرط دیگری مشروط نباشد، نیست.
توماس ابتدا به تعریف فضیلت می پردازد و از آن تعبیر به عادت و یا ملکه می کند و می گوید: به عادات خوب، فضیلت گفته می شود، که در این تعریف، عادت جنس آن و خوب بودن فصل و نقطه تفارق می باشد. بنابراین فضیلت یک عادت خوب نفس است که از طریق آن ما بطور صحیح و شایسته زندگی می کنیم و همچنین به واسطه آن، از هیچ کس کار بد صادر نمی شود، بلکه شخص همواره کار نیک انجام می دهد.
در این تعریف قید اول و دوم برای احتراز از اموری ذکر شده است. بدین ترتیب از آن جایی که بعضی عادات عملی از جمله عادات نادرست، اشاره به شر و بدی دارند و بعضی عادات گاهی به امور نیک و گاهی به امور شر اشاره دارند، مانند فکر و عقیده که ممکن است ما را به سوی امر صحیح یا ناصحیح سوق دهد، برای تمایز فضائل از آن عاداتی که همواره اشاره به شر و بدی دارند، قید اول را و برای تمایز فضائل از آن عاداتی که گاهی به خیر و گاهی به شر اشاره دارند، قید دوم را بیان کرد. (Summa Theologica. P. 39.)
در تعریف دیگری از فضیلت می گوید: فضیلت آن است که شخصی را که صاحب آن می شود و با توجه به کاری که از چنین شخصی برمی آید، نیکو نماید؛ از این طریق که او را قابل آن سازد تا بر حسب طبیعت، یعنی به اقتضای عقل خود رفتار کند. پس فعلی را از لحاظ اخلاقی نیک می داند یا مقرون به فضیلت می داند که با طبیعت کسی که مجری این فعل باشد، مطابقت جوید. در مقابل، می توان گفت رذیلت، فقدان کمالی است که طبیعت شخص فاعل، اقتضای آن را دارد، یعنی مخالف فضیلت است.
اما توماس در شرح بر این متن ارسطو که می گوید: فضیلت، ملکه ای است، یعنی حالت اکتسابی پایداری است که چون کسی آن را بدست آورد می تواند در مطابقت با طبیعت خود رفتار کند، می گوید: مقصود از طبیعت، چیزی است که هر موجودی را در مقر نوع خویش برقرار می دارد.
بنابراین مقصود صورت نوعیه می باشد؛ اما از آن جایی که صورت نوعیه انسان، همان نفس ناطقه او می باشد، بنابراین آنچه صورت انسانیت، به طبیعت ما می بخشد، نطق یا عقل است. پس اگر در تعریف فضیلت اخلاقی گفته شود: آن فعلی است که با طبیعت ما مطابقت دارد، این سخن بدین معنا خواهد بود که چنین فعلی مطابق عقل است و بر عکس، رذیلت فعل یا ملکه ای است که غیر معقول باشد.
بنابراین، مقصود ارسطو از فضائل، ملکاتی است که برای عمل کردن، بر طبق دستورات عقل صائب ضروری باشند و از طرفی دیگر به نظر ارسطو عمل به فضائل، برای نیل به زندگی سعادتمندانه نیز لازم می باشد.
و اما آنچه درباره تعریف فضیلت می توان گفت، این است که در این باره دیدگاههای متفاوتی وجود دارد. در یونان، فضیلت را ویژگی و ملکه ای می دانستند که به نحو معقول و بطور ثابت در انسان پدید می آید. همچنین از بررسی تعاریف بدست می آید که در آنها به جنبه های مختلف اشاره شده است. چنانکه در برخی تعاریف به ملکه شدن و حالت ثابت داشتن فضیلت اشاره شده، در برخی خصایص مثل عادت، مهارت و استعداد ذاتی بودن فضیلت، مهم خوانده شده و در بعضی به بعد ملکات عقلانی بودن فضائل اشاره شده و در برخی نیز، نتیجه آن مورد توجه واقع شده، از این رو گفته اند که تنها ویژگیی، فضیلت است که به خیر و سعادت خاص منجر شود. اما واقعیت مطلب این است که نمی توان حدود مفهومی فضیلت را کاملاً تعیین کرد؛ زیرا دامنه ای گسترده دارد و هر شخصی به گوشه ای از آن اشاره کرده است. اما توماس نیز، در ضمن این دو تعریفی که از فضیلت به عمل آورده، در واقع می خواسته در هر یک، به جنبه ای از آن جهات مختلف اشاره کند، چنانکه در تعریف اول به خصیصه عادت اشاره دارد و از نظر وی فضیلت یک عادت خیر و خوب است؛ چرا که شخص با شناخت اهداف، فعالیتهایش را به سوی آنها سوق می دهد و در واقع عادات، خاستگاه افعالی هستند که در جهت این اهداف انجام می گیرند، بطوری که این عادات هنگامی که گرایش و تمایل به سوی اهداف حقیقی انسان ایجاد کنند، در این صورت خیر هستند و از این رو فضیلت نامیده می شوند. توماس در تعریف دوم، به بعد ملکات عقلانی بودن فضائل اشاره کرده کرده، مانند ارسطو که فضیلت را ملکه ای می داند که برای عمل کردن بر طبق دستورات عقل لازم است. (Great book. - p.378) در عین حال که وی در تعریفش به این مطلب نیز اشاره دارد که اعمال برخاسته از فضیلت اخلاقی، محتاج فضیلت حکم عقلانی بوده و از این رو عقل عملی فضیلتی خواهد بود که فضایل عقلانی، اخلاقی را با هم متحد می کند.
نکته قابل توجه این است که ما در آراء متألهین قرون وسطی به تعاریفی بر می خوریم مانند تعریف آگوستین مثلاً که در آنها صحت اراده انسان بر مقیاس مطابقت آن با اراده الهی سنجیده می شود؛ چنانکه گفته می شود، معصیت آن است که برخلاف قانون ازلی سخن بگوییم، اما توماس خاطر نشان می کند که همین که به یاد آوریم که عقل، صنع خداست کافی است؛ زیرا برخلاف دستور عقل رفتن، دستور خدا را به یک سو نهادن است. پس اگر کسی برخلاف احکامی که عقل به وی ابلاغ می کند، رفتار کند به منزله این است که از ممّر طبیعت، به نزاع با خالق طبیعت روی آورده است. بنابراین در تعریف فضیلت، باید گفت، فضیلت، ملکه عقلی است که ما را قابل وصول به سعادت می سازد، همانطوری که رذیلت، ملکه خلاف عقل است که ما را محکوم به حرمان از سعادت می کند.
توماس در پاسخ به این پرسش که آیا یک فضیلت می تواند مهمتر یا کم اهمیت تر از فضیلت دیگر باشد می گوید که چنین چیزی ممکن است زیرا یک علت، همیشه برتر از معلول خود می باشد و در میان معلولها، آنهایی که به علت نزدیک تر باشند، عالی ترند. پس، از آن جایی که علت و سرچشمه خیر انسانی، عقل است، دور اندیشی که عقل را کامل می کند، به لحاظ خیریت بر سایر فضائل اخلاقی که قوه شهوانی را کامل می کنند، تقدم و برتری دارد از آن حیث که نشانه عقل است و در میان این فضائل یکی بهتر از دیگری است بر این اساس که به عقل، نزدیک تر است. اما این که عدالت نیز بر سایر فضائل اخلاقی برتری دارد به این دلیل است که فضیلتی که مطلقا بزرگتر و مهمتر است، فضیلتی است که خیر عقلی بیشتری دارد و چون عدالت چنین است، پس عالی تر از همه فضائل می باشد.(Summa Theological. P. 75.)
سخن توماس در این جا مجمل است و جهت خیر عقلی عدالت مشخص نشده است اما از فحوای کلام وی بدست می آید که چون مجرای عدالت در رابطه با چیزی است که مفهوم حق و شایستگی را در بردارد و یا به بیانی عدالت، فضیلتی است که موجب اعمال حق و وظیفه ای می شود، بدین لحاظ می توان آن را بر بقیه برتری داد. البته در ارتباط با این که عدالت مهمترین فضیلت اخلاقی است، اتفاق نظر وجود ندارد. بعضی معتقدند که بخشیدن حق خود (سخاوت)، بهتر از دادن حق دیگران (عدالت) است. بنابراین سخاوت بهتر از عدالت خواهد بود. البته به نظر می رسد که این سخن قابل خدشه باشد، چرا که عمل سخاوت، نیازمند است که مبتنی بر عدالت باشد، زیرا انسان، سخاوتمند نیست، مگر این که مال خودش را ببخشد. از این رو سخاوت از عدالت، جدا نیست زیرا بین آنچه مال من است و آنچه مال من نیست تمیز ایجاد می کند. در حالی که عدالت می تواند بدون سخاوت باشد، پس عدالت، مهمتر از سخاوت است، زیرا از آن کلی تر است و بنیان آن محسوب می شود، در حالی که سخاوت به عنوان زینت و ضمیمه عدالت می باشد.
آکوئیناس سپس انتقادهای ارسطو از نظریه مثل افلاطون به عنوان نظریه مربوط به کلیات را می پذیرد. از آن جا که افلاطون معتقد بود که معیار عدالت به واسطه یک صورت آرمانی عدالت به ذهن آورده می شود که ذهن انسان در درون خود، آن را ادراک می کند، آکوئیناس می گوید، افلاطون در این پنداشت که عدالت نام یک صورت (Form) است که مستقلاً و به نحو خودکفا وجود دارد، دچار اشتباه بود. اما وی در این اندیشه که عدالت نامی است، برای آرخه (Arche) که همه دیگر صفات عدالت باید به آن بازگردد محق بود.
اما آکوئیناس بحث خود از محتوای عدالت انسانی را با توضیح ارتباط آن با حق و قانون آغاز می کند. حق آن چیزی است که بر اساس قانون طبیعی⁽²⁾ مدیون دیگران می شویم. مقصود از قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحی را مقرر می دارد که تمایلات طبیعی و کلی ایجاب می کند. قانونی که در اصول، بین تمام موجودات برخوردار از عقل، مشترک است.
اما حق «Ius» در قانون رومی، واژه ای است که به هنجارهایی اطلاق می شود که ارتباط هر شخص را با دیگران مشخص می کند و عدالت نیز نامی است برای فضیلت زندگی کردن با این هنجارها.
بنابراین یک خواست ثابت و همیشگی در انسان است. برای این که آنچه که خود برای خویش می خواهد، برای دیگران نیز انجام دهد و هم معیار حقی است که هر یک از ما را ملزم می کند. هر انسانی مدیون انسانهای دیگر است و در میان همه فضائل، عدالت فضیلتی است که به نحو خاصی به ارتباطات با دیگران تعلق دارد. (Whose justice, P. 198)
آکوئیناس همچنین معتقد است که الزامات عدالت توزیعی زمانی محقق می شوند، که هر کس به سهم خود برسد، یعنی هر کس بر حسب منزلت مقام و کارکرد خود به سهم و حق خود برسد؛ اما عدالت در باب مجازاتها (عدالت کیفری یا اصلاحی)⁽³⁾ زمانی محقق می شود که در حد امکان خسارات وارده به خاطر خطا و اشتباه جبران شود و خساراتی که به خاطر کارهای خطا پرداخت می شود متناسب با جرم باشد، البته خود عدالت ایجاب می کند که هیچ جرمی، هیچ قتلی و هیچ تجاوزی علیه دیگران انجام نگیرد. به گفته وی، محکومیت سرقت، مشروعیت دارایی شخصی را پیش فرض دارد؛ لکن آکوئیناس از سنت آباء کلیسا، دیدگاه مربوط به محدودیت حق دارایی را به ارث برده است. وی همچنین مالکیت را مقید به ضرورتهای نیاز انسانی می داند و بنابراین می گوید: اگر کسی برای خود یا برای دیگرانی که مسؤولیت آنها را به عهده دارد، احساس نیاز شدید کند. این شخص ممکن است با یک مالی به مثابه بخشی از دارایی عمومی همه انسانها رفتار کند که در غیر این حالت، مال شخص دیگری بوده، تا بدینوسیله خود یا دیگران را که مسؤولیت آنها به عهده اوست، از فشار نجات دهد. البته این مسأله به شرطی صورت می گیرد که آنانی که بدین ترتیب دارایی خصوصی را تبدیل به دارایی عمومی کنند هیچ منبع دیگری نداشته باشند.
آکوئیناس سپس عدالت قانون واقعی (مثبت) را در نظر می آورد و می گوید اجرای عدالت، احترام به داوری و قضاوت را ایجاب می کند، هیچ تبعیض ناروایی، هیچ اتهام بی پایه ای توسط هیچ کس، در این محکمه اعمال نمی شود، هیچ وکیلی آگاهانه از یک دلیل ناعادلانه دفاع نمی کند.
آکوئیناس بر این عقیده بود که قوانین ناعادلانه، نه تنها مستلزم اطاعت نمی باشند (اگر موجب مخالفت با خیر الهی باشند، باید، از آنها سرپیچی کرد، در حالی که اگر آن قوانین، فقط امور مهم غیر ضروری باشند لازم نیست که اطاعت شوند) بلکه معتقد بود که (به تبع آگوستین) قوانین ناعادلانه، توان قانون بودن را ندارند و اصلاً شایستگی عنوان قانون را ندارند. از آنجا که رژیمهای ناعادلانه، خصوصیت استبدادی و ظلم دارند، نمی توانند ادعای مشروعی برای اطاعت داشته باشند. استبداد از آن جهت بد و ناپسند است که فضائل را واژگون می کند. بهترین رژیم، رژیمی است که به نفع همه انسانها، فضائل را تعلیم دهد. وی می گوید که وصول به عدالت ممکن نیست، مگر با حکومتی مختلط که در آنجا یک نفر بر حسب فضیلتی که دارد، در رأس همه قرار گیرد و تحت ریاست وی، اشخاص بسته به فضیلتشان اعمال قدرت کنند.(whose Justice, P. 199.)
بنابراین، می توان گفت، تصور لیبرالی جدید از حکومت به عنوان این که تأمین کننده حداقل نظم است که در آن افراد، غایات برگزیده خود را آزادانه دنبال می کنند، قابل مقایسه با تبیین آکوئیناس از نظام عادلانه نیست. اما توماس خاطر نشان می کند که عدالت مانع می شود، از این که انسان بسیاری از کارهای ناشایست را انجام دهد، بطوری که مثلاً عدالت، مانع سخن خشمگینانه، دشنام به دیگران، غیبت و بکار بردن کلماتی در جهت تمسخر دیگران و همچنین لعن و نفرین دیگران به نحوی که خواستار صدمه و زیان دیگران باشد، می شود. آکوئیناس در کتاب جامع الهیات خود پس از بیان خلاصه ای از بحث خود از الزامات عدالت توزیعی و تبادلی، درصدد جمع و توصیف فضائل برمی آید، آنطور که ارتباط تنگاتنگی با عدالت پیدا می کنند، در حالی که هر یک ویژگیهای خاص و ممتاز خود را نیز دارند.
آکوئیناس این فضائل را اجزاء بالقوه و یا شاید به تعبیری مقومات عدالت می نامد و اما اولین و مهمترین این فضائل در عدالت، اطاعت و پای بندی دینی به خدا می باشد. وی به دنبال بحث از سایر بخشهای بالقوه عدالت، بحث درباره فضیلت دین را می آورد و با فضائل دینداری، اطاعت و احترام قائل شدن، آن را آغاز می کند. در هر یک از این فضائل، آنچه ما مدیون خدا هستیم، همراه با احساس وظیفه نسبت به دیگران است؛ مثلاً دینداری مستلزم احترام کامل به خدا و نیز به والدین و خانواده است.
دقت نظر توماس در باب راستگویی و دروغ نیز قابل ملاحظه است، بر اساس دیدگاه وی، ما هرگز مجبور نمی شویم، ادعای چیزی را بکنیم، مگر آنچه که به درستی آن باور داریم. وی سپس استدلالهایی که به نفع این دیدگاه که دروغ گاهی مجاز است (برای جلوگیری از قتل مثلاً) را رد می کند و این انکار و رد، در واقع این اعتقاد او را نشان می دهد که مفهوم عدالت برای تأمین غایتی ظاهری و خارجی نظیر موفقیت سیاسی یا امنیت دنیوی به وجود نیامده است، بلکه برای تأمین روابطی که با آنها زندگی می کنیم و زندگی عادلانه ای که اهداف آن، غایت نهایی ماست، طراحی شده است. وقتی دروغ می گوییم خود را به صورت شخص ناعادلی قرار می دهیم که نمی تواند به غایت نهایی خودش برسد.
در رابطه با برخورد توماس با بی عدالتی می توان گفت که وی، ضمن موافقت با ارسطو که هر فضیلتی مطابق با اعتدال اعمال می شود (نظریه اعتدال ارسطویی: هر فضیلتی بین دو حد افراط و تفریط قرار دارد)(Great books. Vol 8. P. 125.) با این حال، او عدالت را به عنوان فضیلتی حد وسط بین دو رذیلت نمی داند، چنانکه نظر ارسطو درباره عدالت چنین بود. بنابراین بی عدالتی یک رذیلت ثابت است که تعمدا میل به مخالفت با الزامات عدالت را دارد.
عدالت به واسطه اعطای کمتر یا بیشتر از حق یک شخص، مورد مخالفت قرار می گیرد.
آکوئیناس در این مسأله که روش خاصی که با آن، عدالت نقض می شود، کمتر از اراده ای که آن را نقض می کند، اهمیت دارد پیرو آگوستین است نه ارسطو.
علاوه بر این توماس، در مقابل آگوستین که می گوید: بی عدالتی نشانه تکبر و غرور است و گناه رذیلتی است که در تکبر وجود دارد، معتقد است که بی عدالتی یک گناه و رذیلت ممتاز است، نه این که صرفا در تکبر ادغام شده باشد. در تبیین وی، در واقع تکبر با بی عدالتی ارتباط دارد، چون رذیلتی است که انسان را مستعد می کند تا خود را بیش از آنچه که هست نشان دهد. به نظر توماس، احسان و نیکوکاری صورت همه فضائل می باشد و بدون احسان و موهبت لطف الهی، فضائل فاقد جهت ویژه ای که لازم دارند می باشند، از این رو بدون احسان، عدالت ظاهری و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشی از فضیلت نیستند. احسان و نیکوکاری با تعلیم و تربیت بدست نمی آید، بلکه عطیه ای از فیض می باشد.
در پایان این که توماس کل فضائلی را که ارسطو پذیرفته بود، قبول دارد، اما گاهی شرح وی از فضائل فرق دارد. توماس دیگر فضائل اخلاقی ارسطو را ابعاد یا بخشهایی از اعتدال، شجاعت و عدالت می داند. (Summa Theological. P. 70) منابع:
1- Routledge Encyclopedia of philosophy. ed. Edward craig-1998.
2- Aquinas, Thomas, summa theologica.
3- Aritotle, Nicomachean. Great books. Vol 8.
4- Macintyre. A Whose Justice? which Rationality? (NotreDame university of NotreDame. 1988.
 
1 دانشجوی دکتری رشته فلسفه تطبیقی - دانشگاه قم.
2 توماس در مقابل قانون مثبت که شخص قانونگذار منشاء آن است، قائل به قانون طبیعی می باشد، قانونی بالاتر از قانون مثبت که قوت و اعتبار جهانی دارد و دگرگون شدنی نیست. این قانون سرچشمه اش در حکمت جاودانی خدا می باشد.
3 در یک دسته بندی کلی مقوله عدالت به دو بخش توزیعی و اصلاحی تقسیم می شود این تقسیم بندی در سخنان ارسطو و همچنین توماس به چشم می خورد. از نظر ارسطو عدالت اصلاحی (correc tive) در ارتباط معاملاتی اشخاص اعم از ارادی و غیر ارادی پدید می آید که در آن مساوات ریاضی حاکم است. بنابراین می توان گفت مقصود از این قسم آن گونه از عدالت است که بر حسب آن انسانها مستقیما تنبیه و مجازات می شوند و در این جا اتفاق نظرات که مجازاتهای عادلانه باید از طرق مناسبی اعمال گردند و میزان مجازات باید نشانگر شدت جرم باشد. و اما قسم دوم (distributive) که در آن ملاک و معیار توزیع مطرح می شود. در اینها ارسطو خاطر نشان می کند که عدالت فضیلتی است که به حسب آن باید هر کس آنچه را که حق اوست دارد. بنابراین در عدالت توزیعی به جای مجازات افراد، از راه حقوق و مسؤولیت با آنان برخورد می شود. چنانکه نمونه بارز بی عدالتی در این جا آن است که دو نفر مانند هم و با شرایط مشابه باشند و با یکی از آنها رفتاری بهتر یا بدتر از دیگران صورت پذیرد.