در متن دوم، رابرت مری هیو آدامز، استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا
(2) ، در لس آنجلس
(3) ، سه دلیل کرگگور را بر ضد دلیل آفاقی در دین که در متن اول آمده اند بررسی می کند. وی، اگرچه ژرفبینی کرگگور را قدر می نهد، استدلال می کند که آن نوع از اصالت ایمان که مقبول کرگگور است اشکالات عدیده ای دارد. سه دلیلی که آدامز [در نوشته کرگگور] تشخیص می دهد دلیل تقریب و تخمین، دلیل تعویق، و دلیل شورمندی نامیده شده اند.
گاهی گفته می شود که در سرشت خود ایمان دینی چیزی هست که استدلال آفاقی در تایید آن را بیهوده یا نامطلوب می سازد، حتی اگر استدلال مقبولیت معتنابهی هم داشته باشد. تعلیقه غیر علمی نهایی سورن کرگگور احتمالا سندی است که معمولا از آن به عنوان سندی که ارائه کننده این نظر است یاد می کنند. در جستار حاضر سه دلیلی را که به سود این نظر اقامه شده است مورد بحث قرار می دهم و آنها را دلیل تقریب و تخمین
(4) ، ، و دلیل شورمندی
(6) می نامم. نظرم این است که هر سه دلیل را می توان در تعلیقه یافت. می کوشم تا نشان دهم که دلیل تقریب و تخمین دلیلی است ضعیف. اما دو دلیل دیگر را به آن آسانی نمی توان رد کرد. به عقیده من، این دو دلیل نشان می دهند که خود نتیجه ای که کرگگور گرفته است، یا چیزی مانند آن، واقعا از دل تصور خاصی از متدین بودن برمی آید تصوری که جاذبیتی دارد، هر چند خود من، بنا به ادله ای که باختصار خواهم آورد، حاضر به قبول آن نیستم.
کرگگور واژه objective [آفاقی] و مشتقات آن را به چند معنا به کارمی برد، که ما را در اینجا با بیشتر آنها کاری نیست. ما با آن معنای واژه objective کار داریم که وقتی می گوید: سطلب اطمینان objective [ آفاقی] دقیقا ناشی از سوء فهم استز و وقتی از سبی یقینی ای objective [ آفاقی] که در فرآیند تصاحب و تملک شورمندانه ترین سیر باطنی بدان سخت می چسبیمز سخن می راند از این واژه آن معنا را اراده می کند. بیایید یک استدلال، R ، را استدلال آفاقی بنامیم، اگر و فقط اگر هر (یا تقریبا هر) شخص عاقل، را استدلالی بداند که (در اوضاع و احوالی که R در آن اوضاع واحوال به کار گرفته شده وتا حدی که در R ادعا شده است) نشان می دهد یا می تواند نشان دهد که نتیجه R درست یا احتمالا درست است. کاربردهای objective و objectively در بافتهای دیگر را از راه ربط و نسبتشان با این یکی می توان فهم کرد; مثلا بی یقینی آفاقی قضیه ای است که نمی توان با استدلال آفاقی نشان داد که یقینا درست است. 1) دلیل تقریب و تخمین
سآیا امکان دارد که سعادت ابدی را بر معرفت تاریخی مبتنی سازیم؟ز یکی از مسائل اساسی است در تعلیقه و در پاره نوشته های فلسفی
(7) ، که تعلیقه ستعلیقهزای بر آن است. بخشی از پاسخ کرگگور به این پرسش این است که امکان ندارد که سعادت ابدی را بر استدلال آفاقی درباره امور واقع تاریخی مبتنی سازیم.
زیرا چیزی از این واضحتر نیست که بیشترین یقین قابل حصول در باب امور تاریخی صرفا تقریب و تخمین است. و تقریب و تخمین، وقتی به چشم مبنای سعادت ابدی در آن بنگریم، یکسره ناکافی است; چون عدم تناسب این دو حصول نتیجه را محال می سازد.
اما کرگگور معتقد است که امکان دارد که سعادت ابدی را بر باور به امور واقع تاریخی، که مستقل است از شواهد آفاقی به سود آنها، مبتنی سازیم، و این همان کاری است که هر کسی، برای اینکه مسیحی شود، باید انجام دهد. این است دلیل تقریب و تخمین برای اثبات این قضیه که ایمان مسیحی نمی تواند بر استدلال آفاقی مبتنی شود. (فرض بر این است که باور به امور واقع تاریخی جزء ذاتی ایمان مسیحی است، به طوری که اگر ایمان دینی نتواند بر استدلال آفاقی تاریخی مبتنی شود، آنگاه، ایمان مسیحی اصلا نمی تواند بر استدلال آفاقی ابتنا یابد.) این دلیل را بتفصیل بررسی کنیم.
مقدمه نخست دلیل این ادعای کرگگور است که سبیشترین یقین قابل حصول در باب امور تاریخی صرفا تقریب و تخمین است.ز به نظر من مراد او این است که شواهد تاریخی، به لحاظ آفاقی، هرگز امکان خطا را کاملا نفی نمی کنند. مدعی است که سناگفته پیداست که در مورد مسائل تاریخی حصول قطع آفاقی ای که چنان یقینی باشد که هیچ شکی نتواند در آن رخنه کند محال است.ز برای مقاصد کرگگور، اهمیتی ندارد که امکان خطا، مادام که به نحو متناهی کم است (یعنی مادام که، به معنای حقیقی کلمه، بی اندازه خرد نیست)، چقدر کم باشد. او تاکید دارد که دلیل تقریب و تخمین او به این فرض توسل نمی جوید که شواهد آفاقی برای باورهای تاریخی مسیحیت از شواهد آفاقی برای هر باور تاریخی دیگری ضعیفترند. این دلیل دائرمدار ادعایی درباره همه شواهد تاریخی است. فی المثل، احتمال خطای باور ما به اینکه در قرن نوزدهم در امریکا جنگ داخلی جریان داشته است ممکن است به اندازه (2000000/1) 10 باشد; برای دلیل کرگگور این هم احتمال خطای بسیار بزرگی است.
برای اینکه با کرگگور مماشات کرده باشیم، فرض کنیم که چنین احتمال خطایی که به نحو متناهی کم باشد در ادله آفاقی همه باورهای تاریخی هست، اگرچه در این فرض مناقشه می توان کرد. این فرض لزوما ما را باز نمی دارد از اینکه بگوییم که سمی دانیمز و سیقینیز است که جنگ داخلی در آمریکا جریان داشته است. زیرا چنین امکان خطایی که بغایت کم است تقریبا و عملا، یا به تعبیری سبرای همه مقاصد و اهداف عملیز، اصلا امکان خطا نیست، و کمتر از آن است که بیرزد که دلنگرانش باشیم.
اما اگر دلبستگی شورمندانه بی حد و حصری به مساله جنگ داخلی می داشتیم، آیا باز هم امکان خطا کمتر از آن می بود که بیرزد که دلنگرانش باشیم؟ اگر دلبستگی شورمندانه بی حد و حصری به چیزی داشته باشیم، اهمیتی که آن چیز برای ما دارد حد و مرز ندارد. (سرشت چنین دلبستگی ای با تفصیل بیشتر در بخش 3 مورد بحث قرار خواهد گرفت.) کرگگور معتقد است که در خصوص دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر هیچ امکان خطایی آنقدر کم نیست که نیرزد که دلنگرانش باشیم. سدر خصوص سعادت ابدی، و دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر به آن (و سعادت ابدی فقط در دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر به آن وجود می تواند یافت)، هر ذره ای اهمیت، اهمیت بی حد و حصر، دارد....ز این مبنای مقدمه دوم دلیل تقریب و تخمین است، که این ادعای کرگگور است که ستقریب و تخمین، وقتی به چشم مبنای سعادت ابدی در آن بنگریم، یکسره ناکافی استز.س تقریب و تخمین ذاتا نامتناسب است با دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر به سعادت ابدیز.
در این مرحله از استدلال ، مهم است بفهمیم که کرگگور از ایمان چه تصوری دارد و ایمان، به گمان او، چگونه نفی شک می کند. ایمان باید قاطع باشد; در واقع، به نظر می رسد که ایمان عبارت است از نوعی تصمیمگیری. سنتیجه باور نتیجه نیست، بلکه تصمیم است، و به همین جهت است که باور نافی شک است.ز تصمیم ایمان تصمیم به چشمپوشی از امکان خطاست تصمیم به عمل به مقتضای باور، بدون احتیاط و احتساب امکان خطا.
چشمپوشی از امکان خطا غیر از بیخبری از آن، یا عجز از توجه به آن، یا فقدان دلنگرانی نسبت به آن است. کرگگور تاکید دارد که مؤمن باید از خطر خطا عمیقا آگاه باشد.ساگر من بخواهم ایمان خود را حفظ کنم باید پیوسته عزم جزم داشته باشم به اینکه به بی یقینی آفاقی ام سخت بچسبم; چنانکه گویی بر بالای دریا، بر فراز دریایی بی بن، آویزانم، و با اینهمه ایمانم را محفوظ دارمز.
پس، به نظر کرگگور، این پرسش که آیا ایمان به یک امر واقع تاریخی می تواند بر استدلال آفاقی مبتنی باشد یا نه، عین این پرسش است که آیا استدلال آفاقی می تواند به کسی حق دهد که از امکان خطایی که (به گمان او) همیشه شواهد تاریخی برجای می نهند چشم بپوشد یا نه؟ اینجاست که جنبه دیگری از تصور کرگگور از ایمان در این دلیل ایفای نقش می کند. به گمان وی، در هر ایمان دینی اصیل و واقعی ، مؤمن دلبستگی بی حد و حصر به متعلق ایمان خویش دارد. و باز به گمان وی، از این مطلب این نتیجه بر می آید که استدلال آفاقی نمی تواند به مؤمن حق دهد که از هر امکان خطایی در باب متعلق ایمان چشم بپوشد و، بنابراین، نمی تواند، در جایی که با یک امر واقع تاریخی سر و کار هست، او را به ایمان دینی رهنمون شود، بلکه، حداکثر، او را به این نتیجه می تواند رساند که اگر به موضوع بحث فقط دلبستگی محدودی (هرچند بسیار عظیم) می داشت، امکان خطا کمتر از آن می بود که بیرزد که دلنگرانش باشد و او حق می داشت که از آن امکان چشم بپوشد. اما ایمان از امکان خطایی چشم می پوشد که می ارزد که دلنگرانش باشیم; چون در اینجا با دلبستگی بی حد و حصر سروکار داریم. از این رو، ایمان مستلزم سجهش زی به فراسوی شواهد است، جهشی که نمی تواند با استدلال آفاقی توجیه شود.
در آنچه کرگگور در اینجا می گوید حقیقتی هست، اما دلیل تقریب و تخمین او دلیل ضعیفی است. در این قول که موجبات شک، که ممکن است برای بیشتر اهداف عملی بی اهمیت باشند، می توانند برای شدت و حدت دلنگرانی دینی مشکلات بینهایت پدید آورند و غلبه دین پسندانه بر آنها ممکن است مستلزم قاطعیتی عظیم، یا چیزی از سنخ شجاعت، باشد، حق با اوست. اما در این قول که استدلال آفاقی نمی تواند به کسی حق دهد که از هر امکان خطایی در باب چیزی که بدان دلبستگی بی حد و حصر دارد چشم بپوشد، اشتباه می کند.
به عقیده من، اشتباه در این است که وی این واقعیت را نادیده گذاشته است که هر کسی برای چشمپوشی از امکان خطا لااقل دو دلیل مختلف می تواند داشت: اول اینکه امکان کمتر از آن باشد که بیرزد که دلنگرانش باشد; دوم اینکه خطر چشم نپوشیدن از امکان خطا بیشتر از خطر چشم پوشیدن از آن باشد. دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر، از این دو دلیل، فقط اولی را رد می کند.
با دو مثال، یکی غیر دینی و دیگری دینی، این نکته را روشن می سازم. زنی دلبستگی بسیار عظیمی (هرچند، به هر حال، محدود) دارد به عشقی که شوهرش به او دارد. وی بحق حکم می کند که شواهد عینی ای که در اختیار دارد این احتمال را که شوهرش واقعا عاشق اوست به 9/99 درصد می رساند. شدت وحدت دلبستگی اش هم آنقدر هست که او را در باب اینکه شوهرش عاشقش نباشد، که احتمالش 1000/1 است، دلنگران کند; از نظر او این احتمال تا بدان حد کم نیست که نیرزد که دلنگرانش باشد. (کرگگور مثالی شبیه این را برای تایید دلیل تقریب و تخمین خود به کار می گیرد.) اما (به وجهی بسیار معقول) می خواهد که از احتمال خطا بودن اینکه شوهرش عاشق اوست چشم بپوشد، بدین معنا که احتیاط نکند. این میل لااقل به اندازه این میل دیگر او قوی است که اگر شوهرش عاشق او نیست فریبش را نخورد. بنابراین، استدلال آفاقی باید کافی باشد برای اینکه او را به این نیتجه برساند که باید از احتمال خطا چشم بپوشد، چون در صورت چشم نپوشیدن از آن خود را در معرض این خطر 999 بار بزرگتر قرار می دهد که یکی از این دو میل ارضا نشود.
یا فرض کنید که سعی دارید تا سعادت ابدی تان را بر ربط و نسبتتان با عیسی مبتنی سازید، و، بنابراین، دلبستگی شورمندانه بی حد و حصری دارید به این مساله که آیا او اعلام کرده است که پطرس و جانشینان اسقفش در امور مربوط به احکام و تعالیم دینی مصون از خطایند یا نه. می خواهید به هر عقیده ای که در این مساله درست است ملتزم شوید و از هرگونه امکان خطا در آن چشم بپوشید. و صرفا برای اینکه بحث جریان یابد فرض کنید که شواهد عینی تاریخی این احتمال را که عیسی اعلام کرده است که پطرس و جانشینان اسقفش مصون از خطایند به 99 درصد رسانده باشد یا این احتمال را که اعلام نکرده است; برای بحث کنونی ما اهمیتی ندارد که احتمال کدامیک از این دو شق 99 درصد باشد. با توجه به دلبستگی بی حد و حصرتان، یک درصد احتمال خطا کافی است که شما را دلنگران کند. اما استدلال آفاقی به این نتیجه می انجامد که باید به رایی که محتملتر است ملتزم شوید و از احتمال خطا چشم بپوشید، البته اگر شدیدترین میلتان، در این امر، به این است که به رای درست ملتزم باشید. زیرا تنها راه دیگر برای ارضای این میل این است که به رایی که احتمال کمتری دارد ملتزم شوید و از احتمال خطا در آن چشم بپوشید. راه اول موفقیت آمیز خواهد بود، اگر و فقط اگر رای محتملتر درست باشد، و راه دوم موفقیت آمیز خواهد بود اگر و فقط اگر رایی که احتمال کمتری دارد درست باشد. مطمئنا مصلحت در این است که کاری کنید که 99 درصد احتمال ارضای میل شدید شما در آن هست، و نه کاری که فقط یک درصد احتمال ارضا در آن هست.
در این دلیل میل شدید شما به التزام به رای درست پیشفرض گرفته شده است. معقول بودن این میل ممکن است بستگی داشته باشد به عقیده ای که برای آن عقیده استدلال تاریخی صرف نمی تواند هیچ احتمالی فراهم آورد، نظیر این عقیده که عیسی خداست. اما مشکلاتی که از این نکته ناشی می شود غیر از مشکلاتی است که در دلیل تقریب و تخمین، که خودش دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر را به مساله تاریخی پیشفرض می گیرد، بر آنها تاکید می رود.
میان ادله ای که من در ضمن این مثالها آوردم و دلیل معروف شرطبندی پاسکال
(8) مشابهتی هست. اما دلیل پاسکال دائر مدار سنجش دلبستگی ای بی حد و حصر با دلبستگی ای محدود است، حال آنکه ادله من دائر مدار سنجش یک احتمال قوی موفقیت با یک احتمال ضعیف است. دلیلی نزدیکتر به دلیل پاسکال در بخش 4 مورد بحث قرار خواهد گرفت.
در بحثی که گذشت، احتمالا خواننده تفطن یافته باشد به اینک ابهامی هست در این باب که برای عقاید دینی ناظر به امور واقع تاریخی چه نوع توجیهی مطالبه و ارائه می شود. راجع به قضیه ای که من ممکن است بکوشم تا با استدلال آفاقی فیصله اش دهم، لااقل دو نوع سؤال متفاوت وجود دارد: (1) آیا احتمال دارد که قضیه صادق باشد؟ (2) با نظر به شواهدی که به سود و به زیان این قضیه در اختیار دارم و با نظر به دلبستگیم به مطلب، آیا به مصلحت من هست که به صدق قضیه ایمان داشته باشم و از احتمال خطا چشم بپوشم؟ متقابلا، می توانیم دو نحوه ابتنای یک عقیده را بر استدلال آفاقی از هم تمیز دهیم. قضیه مورد اعتقاد ممکن است نیتجه یک استدلال آفاقی باشد و به همین لحاظ پذیرفته شده باشد. می توانیم بگوییم که چنین عقیده ای از لحاظ آفاقی محتمل است. و ممکن است کسی به عقیده ای قائل باشد یا ایمان دینی ای داشته باشد به حکم استدلال آفاقی ای که نتیجه اش این است که قائل بودن به آن عقیده یا داشتن آن ایمان به مصلحت اوست یا اخلاقا درست است یا، به هر نحوی، مطلوب است. در این مورد اخیر، می گوییم که عقیده یا ایمان مذکور از لحاظ آفاقی مقرون به صرفه است. روشن است که عقاید تاریخی می تواند از لحاظ آفاقی محتمل باشد; و در دلیل تقریب و تخمین کرگگور منکر این معنا نیست که عقاید تاریخی مسیحیان می تواند از لحاظ آفاقی محتمل باشد. مدعای او، در واقع، این است که با نظر به دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر به متعلق این عقاید، عقاید مذکور نمی تواند از لحاظ آفاقی مقرون به صرفه باشد و، بنابراین، نمی تواند به روش آفاقی کاملا توجیه شود، حتی اگر از لحاظ آفاقی محتمل باشد. همین مدعاست که من در مقام رد آن بودم. من درباره این مساله بحث نمی کردم که آیا عقاید تاریخی مسیحیان از لحاظ آفاقی محتمل است یا نه. 2) دلیل تعویق
بر طبق دلیل تقریب و تخمین، اشکال استدلال آفاقی تاریخی این است که نمی تواند یقین کامل به ما بدهد. اما این تنها ایراد کرگگور به این نوع استدلال، به عنوان مبنای ایمان دینی،نیست. او این اشکال دیگر را هم دارد که تحقیقات آفاقی تاریخی هرگز کاملا به پایان نمی رسد، به طوری که کسی که درصدد است که ایمان خود را بر این تحقیقات مبتنی سازد التزام دینی خود را تا ابد به تعویق می اندازد. در فرآیند پژوهشهای تاریخی سمشکلات جدیدی پدید می آیند و رفع می شوند، و باز مشکلات جدیدی پدید می آیند. هر نسلی از نسل قبلی خود این توهم را به ارث می برد که روش کاملا بی عیب و نقص است، اما محققان خبیر هنوز توفیق نیافته اند... و از این قبیل... . دلبستگی شورمندانه شخصی و بی حد و حصر فاعل شناسایی... دم به دم بیشتر رو به نابودی می نهد. زیرا تصمیم به تعویق می افتد، و به تعویق می افتد چون مستقیما به نتیجه تحقیقات پیشرفته منوط و موکول است.ز به محض اینکه سیک سند تاریخیز را سمعیار تشخیص حقیقت مسیحیز تلقی کنیم سبه سخنی مشغول گشته ایم که نیتجه اش تا ابد الآباد معلوم نخواهد شدز یعنی به انحراف دینی ای گرفتار آمده ایم که التزام دینی را برای همیشه به آینده می افکند.
بیم و هراس کرگگور از اینکه ابتنای ایمان دینی را بر استدلال تجربی روا بدارد از این دست است. خطر تعویق التزام فقط در بی یقینی های ناشی از تحقیقات تاریخی نیست، بلکه در باب دلیل طرح و تدبیر برای اثبات وجود خدا هم این خطر هست. در پاره نوشته های فلسفی، کرگگور بر سعی در جهت اثبات وجود خدا از طریق شواهد دال بر وجود سحکمت در طبیعت، خیرخواهی، حکمت در حاکمیت بر جهان زچند اشکال وارد می آورد و آنگاه می گوید: سحتی اگر شروع می کردم هرگز ختم نمی توانستم کرد و، از این گذشته، مجبور می بودم که پیوسته در حالت تعلیق بسر ببرم، از بین آنکه مبادا دفعتا امری بسیار هائل روی دهد و شیرازه برهان مرا بگسلد.ز این گفته یک اشکال کلی است به هر کس که عقاید دینی را از سنخ اموری تلقی کند که آزمونپذیری تجربی دارد. به نظر می رسد که در این نکته بسیاری از فیلسوفان تحلیلی با کرگگور موافق باشند. اخیرا در فلسفه تحلیلی دین، این تصور که عقاید دینی آزمونپذیری تجربی ندارند مایه بحثهای فراوانی شده است. به گمان من، معلوم نیست که این تصور صحیح باشد; و بررسی ادله ای که می توان به سود آن اقامه کرد جالب است.
سخنان کرگگور دلیلی را به ذهن متبادر می کند که من آن را دلیل تعویق می نامم. مقدمه اول آن این است که هیچ کس نمی تواند ایمان دینی اصیلی داشته باشد، مگر اینکه به آن کاملا ملتزم باشد; و هر کس برای اینکه، به همین معنای مورد بحث، به یک عقیده التزام کامل داشته باشد باید عزم جزم کرده باشد که در هر وضع و حالی که حصول آن را نظرا ممکن می داند از آن عقیده دست نکشد.
مقدمه دوم این است که هیچ کس نمی تواند به عقیده ای التزام کامل داشته باشد که آن را بر تحقیقاتی مبتنی ساخته است که خود وی به امکان اینکه در آینده به تجدید نظر در نتایج آنها حاجت افتد قائل است. التزام کامل به عقیده ای که بر چنین مبنایی استوار است بناچار به تعویق می افتد. به عقیده من، این مقدمه، اگر درست تفسیر شود، صادق است. وضع کسی را در نظر آورید که خود را ملتزم به عقیده ای می بیند که بر شواهد آفاقی مبتنی است، اما به امکان اینکه کشفیات آینده توجیه آفاقی آن عقیده را از میان بردارد قائل است. جای این پرسش هست که اگر مبنای آفاقی عقیده اش برافتد، ولو وقوع این امر بسیار نامحتمل باشد، چه واکنشی نشان می دهد؟ آیا حاضر است که، در این صورت، از عقیده اش دست بکشد؟ اگر پاسخ مثبت باشد، وی، به معنای مورد بحث، به آن عقیده التزام کامل ندارد. اما اگر عزم جزم کرده باشد که، حتی در صورتی که توجیه آفاقی عقیده اش از کف برود، سخت بدان عقیده پایبند بماند،آنگاه عقیده اش را بر توجیه آفاقی مبتنی نساخته است یا لااقل فقط بر آن مبتنی نساخته است.
نتیجه ای که از این دو مقدمه باید گرفت این است که ایمان دینی اصیل نمی تواند مبتنی باشدبرتحقیقاتی که خود مؤمن به امکان اینکه در آینده به تجدید نظر در نتایج آنها حاجت افتدقائل است. باید توجه داشته باشیم که این نتیجه، در ساحت این دلیل، دو محدودیت مهم دارد:
اولا، دلیلی ارائه نشده است بر اینکه ایمان دینی اصیل نمی تواند توجیه آفاقی ای داشته باشد که در معرض تجدید نظر احتمالی آینده باشد. آنچه ارائه شده دلیلی است بر اینکه اعتقاد مؤمن اصیل به عقیده دینی خودش نمی تواند یکسره بر چنین توجیهی مبتنی باشد.
ثانیا، این نتیجه فقط در مورد کسانی صادق است که امکان نظری ای قائلند برای اینکه نتایج آفاقی ای که علی الظاهر مؤید عقیده شان است برافتد. به گمان من، منطقی نیست که عزم شخص را در باب واکنشی که بناست در وضع و حالی نشان دهد که اصلا به امکان آن هم قائل نیست، جزء لازم التزام کامل بدانیم. اما این هم ممکن است که شخص وقتی باید به چنین امکانی قائل باشد قائل نباشد.
کرگگوربرای اینکه به این نتیجه دست یابد که ایمان دینی اصیل نمی تواند، بدون ارتکاب خطا، بر استدلال آفاقی تجربی مبتنی شود به یک مقدمه دیگر هم نیازمند است: این مقدمه سوم این است که همیشه در هر تحقیق آفاقی تجربی، از نظرگاه آفاقی، امکان نظری ای هست برای اینکه، با توجه به شواهد جدید یا استدلال جدید، نیاز به تجدیدنظر در نتایج تحقیق پیدا شود. به عقیده من، کرگگور این مطلب را مفروض گرفته است; ولااقل درباب تحقیقات تاریخی یقینا این مطلب را مفروض گرفته است. از این مقدمه نتیجه می شود که اگر کسی در هر تحقیق آفاقی تجربی به امکان نیاز آتی به تجدیدنظر در نتایج قائل نباشد برخطاست. اما اگر کسی به چنین امکانی قائل باشد، آنگاه، به حکم نتیجه ای که در دلیل تعویق به دست آمد، نمی تواند ایمان دینی اصیلی را بر آن تحقیق مبتنی سازد.
ممکن است بعضی از فیلسوفان مقدمه سوم این دلیل را در معرض نقد جدی آورند; و یقینا قابل مناقشه هم هست. اما من بیشتر مایلم که به نقد مقدمه اول بپردازم. بیشک، این ادعا بیوجه نیست که ایمان دینی اصیل باید متضمن التزام باشد، التزامی چنان تام و تمام که مؤمن مصمم باشد که، در هر وضع و حالی که حصول آن را نظرا ممکن می داند، از عقیده اش دست نکشد. اگر شما راضی شوید به اینکه بر اثر تحقیقات آفاقی از عقاید بظاهر دینی خود دست بکشید، آیا نمی توانیم بحق بگوییم که همان تحقیقات آفاقی دین واقعی شماست، یعنی چیزی است که عمیقتر از هر چیز دیگر بدان التزام دارید؟
اما به سود طرف دیگر هم سخن موجهی می توان گفت. معمولا تصور بر این است که این بخش مهمی از اخلاق دینی است که فروتن، تعلیمپذیر، و آماده اصلاح، القائات جدید و رشد فکری باشیم، حتی (و شاید علی الخصوص) در باب عقاید دینی مهم. اگر می خواستیم تسلیم کرگگور شویم و بپذیریم که لب التزام در دین تصمیم قطعی است به اینکه عقاید دینی مهم دگرگونی نپذیرد، می بایست تصور مذکور را رد می کردیم. در واقع، به گمان من، این برداشت از التزام دینی اشکال اساسی دارد. ایمان را نباید سرسپردگی بی قید و شرط به یک عقیده انگاشت; زیرا اولا: متعلق سرسپردگی دینی آدمی عقیده یا طرز تلقی خودش نیست، بلکه خداست; و ثانیا: می توان شک کرد در اینکه سرسپردگی دینی به خدا می تواند یا باید کاملا بی قید وشرط باشد. گاهی گفته می شود که محبت خدا به گناهکاران کاملا بی قید وشرط است و به فضیلت یا استحقاق آنان باز بسته نیست. اما عموما تصور براین است که سرسپردگی دینی به خدا به خوبی و محبت او بستگی دارد. شان اقویاست که بی قید وشرط محبت بورزند، نه کار ضعفا; و نسبت به خدا ما ضعیفیم. 3) دلیل شورمندی
در بیانی که کرگگور از دلیل تقریب و تخمین و دلیل تعویق دارد فرض بر این است که نظام عقاید دینی می تواند از لحاظ آفاقی محتمل باشد. فقط از سر مماشات است که کرگگور این فرض را می پذیرد; والا خودش جدا معتقد است که ایمان دینی، بالطبع، محتاج نا محتمل بودن آفاقی است. سهر چیزی که تقریبا محتمل، یا محتمل، یا بغایت و مؤکدا محتمل است چیزی است که [آدمی] می تواند تقریبا بداند، یا عملا بداند، یا با تقریبی مؤکد و بینهایت نزدیک به واقع بداند، اما ایمان به آن غیرممکن است. زکرگگور براین نظر هم مهر تایید نمی زند که دین باید از ایمان فراتر رود و به نوعی تقریبا علم که مبتنی بر احتمال باشد برسد. سایمان عالیترین شورمندی انسان است. شاید در هر نسلی فراوان باشند کسانی که حتی به آن دست نمی یابند، اما کسی نیست که از آن درگذرد.زخیانت است اگر دین بکوشد تا از ایمان فراتر رود. این نظر که ساحتمال و ضمانتزبتوانند جایگزین ایمان شوند، از نظر مؤمن، سوسوسه ای است که باید با تمام قوا با آن مقابله کرد.زبنابراین، سعی در جهت تاسیس عقاید دینی براساس احتمال آفاقی خدمت به دین نیست، بلکه با دلبستگیهای واقعی دین مغایرت دارد. تقرب به یقین، که احتمال آفاقی فراهم می تواند آورد، مردود است; نه فقط بنا به جهاتی که در دلیل تقریب و تخمین و دلیل تعویق ذکر شد، بلکه همچنین به دلیل قویتری، و آن اینکه سچون، برعکس، ما باید از شر اطمینان بخش های ابتدایی، براهینی که از راه اثر اثبات مؤثر می کند وخیل عظیم کارگشایان و ضمانت کنندگان همگانی آسوده شویم، تا امر نامعقول بوضوح تمام پدیدار شود و فرد، اگر بخواهد، بتواند ایمان آورد; من فقط می گویم که چنین ایمانی باید تا آنجا که ممکن است سرشار از شور و حرارت باشد.ز
همان طور که این نقل قول اخیر نشان می دهد، به زعم کرگگور عقیده دینی باید مبتنی بر اعمال اراده ای سرشار از شور و حرارت، یعنی جدو جهدی شورمندانه، باشد. ادله ای که وی برای این نظر که احتمال آفاقی از لحاظ دینی نامطلوب است دارد با شان و نزلت شورمندی در دین مرتبط است، و همان چیزی است که من دلیل شورمندی می نامم. مقدمه اول این دلیل آن است که اساسی ترین و ارزشمندترین خصیصه تدین شورمندی، و در واقع شورمندی ای بی حدوحصر، شورمندی ای با بیشترین شدت و حدت ممکن، است. مقدمه دوم آن است که شورمندی بی حد وحصر مقتضی نامحتمل بودن آفاقی است. و بنابراین نتیجه اینکه آنچه در تدین اساسی تر و ارزشمندتر از هر خصیصه دیگری است مقتضی نامحتمل بودن آفاقی است.
بحثی که من در باب این دلیل می کنم سه بخش دارد: (الف) در آغاز می کوشم تا، به اختصار تمام، روشن کنم که آنچه از لحاظ آفاقی نامحتمل تلقی می شود چیست. (ب) سپس ادله کرگگور را برای این قول که شورمندی بی حدوحصر مقتضی نامحتمل بودن آفاقی است بررسی می کنیم. با این کار، برداشت روشنتری هم از مراد کرگگور از شورمندی بی حدوحصر به دست می آوریم. (پ) و سرانجام به بحث از مقدمه اول این دلیل می پردازم، هرچند، در این بخش، مسائل و مشکلاتی پدیدار می شود که مدعی نیستم که می توانم به نحو استدلالی فیصله شان دهم.
(الف) عقایدی که نامحتمل بودنشان مورد حاجت شورمندی دینی است چیست؟ کرگگور به نامحتمل بودن هر عقیده ای رضا نمی دهد; به نظر او مطمئنا عقیده نامحتمل باید لااقل عقیده مهمی باشد. از سوی دیگر، این فرض که هر عقیده ای از عقاید مسیحیان باید از لحاظ آفاقی نامحتمل باشد بوضوح نامعقول است (مثلا این عقیده را در نظر بگیرید که مردی به نام عیسی واقعا وجود داشته است.) به گمان من، آنچه در دلیل شورمندی لازم است نامحتمل بودن آفاقی لااقل یک عقیده است که اگر بناست هدف شورمندی دینی حاصل آید آن عقیده باید صادق باشد.
(ب) در تعلیقه می توانیم اشاراتی بیابیم به چند دلیل برای این نظر که شورمندی بی حدوحصر نیازمند نامحتمل بودن آفاقی است. از آن میان، دو دلیل که به نظر من جالبتر می آیند، ناظرند به: (1) خطرکردنهایی که پذیرفته می شوند و (2)بهایی که در طلب دلبستگی شورمندانه پرداخت می شود.
(1)یکی از ادله کرگگور برای ارجگذاری به نامحتمل بودن آفاقی آن است که این نامحتمل بودن خطرکردنی را که لازمه حیات دینی است افزایش می دهد، و خطر کردن برای ظهور شورمندی دینی آنقدر ضرورت دارد که سبدون خطرکردن ایمانی در کار نیستز. کرگگور، درباره ماهیت سعادت ابدی، که هدف جد و جهد دینی است، می گوید: سهیچ نمی توان گفت... الا اینکه سعادت ابدی خیری است که با به خطرانداختن همه چیز، مطلقا همه چیز، حاصل می آید.ز
اما به خطر انداختن یعنی چه؟ مخاطره با بی یقینی همبستگی دقیق دارد; وقتی یقین در کار است مخاطره غیرممکن می شود. ...اگر آنچه امید دستیابی به آن را، از طریق به خطرانداختن چیزی دیگر، دارم، خود، یقینی باشد، من خطر نکرده ام یا چیزی را به خطر نینداخته ام، بلکه به تعویض و مبادله دست زده ام.... نه، اگر من براستی عزم مخاطره دارم، براستی عزم جد و جهد برای نیل به خیر اعلی را دارم، باید بی یقینی در کار باشد و، به تعبیری، باید جا برای تکان خوردن داشته باشم. اما بزرگترین فضایی که می توانم داشت و در آن برای پرشورترین حالت حاکی از شورمندی، که امر نامتناهی را در آغوش می کشد، جا هست، همانا بی یقینی معرفتی نسبت به سعادت ابدی یا این معرفت یقینی است که گزینش، به معنای محدود، نوعی دیوانگی است: حالا جا هست، حالا می توانید به خطر اندازید!
چگونه است که نامحتمل بودن آفاقی بزرگترین فضا را برای پرشورترین الت حاکی از شورمندی بی حدوحصر فراهم می آورد؟ دو مورد را در نظر بگیرید: (A) شما به درون سیلابی خروشان می پرید تا کسی را که دوستش می دارید و فریاد می زند و کمک می خواهد از غرق شدن نجات دهید. (B) شما به درون سیلابی خروشان می پرید و در عین نومیدی می کوشید تا کسی را که دوستش می دارید و ظاهرا از هوش رفته و ممکن است خفه شده باشد نجات دهید. در هر دو مورد، دلبستگی شورمندانه ای به نجات آن شخص نشان می دهید و برای نجات او جان خود را به خطر می اندازید. اما، به گمان من، کرگگور می گوید که در مورد دوم بیش از مورد اول شورمندی هست; زیرا در مورد دوم شما جانتان را در راهی به خطر می اندازید که در آن، به لحاظ آفاقی، احتمال اینکه بتوانید شخص محبوبتان را نجات دهید کمتر است; و کوششی که بیشتر نومیدانه ست شورمندی عظیمتری می طلبد.
درباره دو مورد زیر هم ارزیابی مشابهی می توان کرد: (ه) شما داروندارتان را در گرو ایمانتان به حقانیت مسیحیت می نهید و می دانید که از لحاظ آفاقی 99درصد احتمال دارد که مسیحیت برحق باشد. (+B) شما داروندارتان را در گرو ایمانتان به حقانیت مسیحیت می نهید و می دانید که حقانیت مسیحیت، از لحاظ آفاقی، امکان دارد، اما آنقدر نامحتمل است که درجه احتمالش، مثلا، (1/2000000)10است. در هر مورد، شورمندی هست، اما کرگگور می گوید که در مورد دوم بیش از مورد اول شورمندی هست; زیرا به خطر انداختن یک چیز واحد (در اینجا، یعنی داروندارتان) در جایی که احتمال موفقیت بسیار کمتر است شورمندی عظیمتری را نشان می دهد.
پس، قبول خطر کردن می تواند محکی برای تشخیص شدت و حدت شورمندی تلقی شود. به عقیده من، این امر راهی برای فهم مراد کرگگور، از اینکه شورمندی دینی را سبی حدوحصرزمی خواند، پیش پای ما می گذارد. دلبستگی شورمندانه بی حدوحصر به x یعنی دلبستگی ای چنان قوی که آدمی را به عظیمترین فداکاریهای ممکن در راه نیل به x وادارد، آن هم در جایی که احتمال موفقیت به کمترین حد ممکن است. بی حدوحصر بودن شورمندی از اینجا معلوم می شود که در نظر شخص هیچ فداکاری ای آنقدر عظیم ننماید که وی بدان دست نزند و هیچ احتمال موفقیتی آنقدر ضعیف ننماید که بر طبق آن عمل نکند. شورمندی ای که، بدین معنا، بی حدوحصر است، بالطبع، نیازمند اوضاع و احوالی است که مقتضی بزرگترین خطرکردنها باشد تا بتواند، در آن اوضاع و احوال، خود را نشان دهد.
بیشک اشکال خواهد شد که در این دلیل ماهیت دلبستگی شورمندانه درست فهم نشده است; چراکه چنین دلبستگی ای از مقوله استعداد و آمادگی است; یعنی برای اینکه دلبستگی شورمندانه عظیمی داشته باشیم لازم نیست در جایی که احتمال موفقیت اندک است بالفعل و عملا به فداکاری عظیمی دست بزنیم، بلکه آنچه لازم است فقط این است که دلبستگی چنان شدید و حادی داشته باشیم که اگر فرصت مناسبی پیش آید حاضر به چنان فداکاری ای باشیم. بنابراین، اشتباه است اگر بگوییم که در مورد (B) ، و (+B) بیش از (ه)، شورمندی نشان داده شده است; اما ممکن است در مواردی هم که در آنها مجال نشان دادن شورمندی نیست همان اندازه شورمندی وجود داشته باشد.
این اشکال درخصوص آنچه ما معمولا از سدلبستگی شورمندانهزاراده می کنیم ممکن است صحیح باشد; اما اشکال قاطعی به دلیل مورد بحث نیست. مساله مهم این است که استعدادها، که ممکن است به فعلیت نرسند، در سرسپردگی دینی چه نقشی باید ایفا کنند. و در اینجا باید گریزی بزنیم به موضع تعلیقه در این مساله موضعی که سازگاری واضحی ندارد و اگر به خوشبینانه ترین وجه داوری کنیم باید بگوییم که پیچیده است.
قبل از هرچیز، گمان ندارم که کرگگور حاضر باشد که شورمندی، یا دلبستگی شورمندانه، را در اصل استعدادی بداند که بتواند همواره به فعلیت نرسیده و در حال کمون بماند. او ظاهرا شورمندی را عمدتا شور و شوقی می داند که آدمی با آن شور و شوق بالفعل عمل و احساس می کند. سشورمندی زودگذر و آنی استز، اگرچه قابل تکرار دائم است. و چیزی که به نحوی زودگذر و آنی است که باید تکرار شود، نه تمدید، به احتمال قوی یک واقعه است، نه یک استعداد. اینکه کرگگور زندگی قرین سجد وجهد بی وقفهزرا کمال مطلوب می انگارد و می گوید که تنها تکلیف دینی ساعمالزارتباط با خدا و سبیان و ابراز هستی دارانه زگزینش دینی است با این برداشت از شورمندی می سازد.
اینها همه این نظر را تایید می کنند که مراد کرگگور از سدلبستگی شورمندانه بی حدوحصرزیک نمونه از تصمیمگیری عملی است که در آن آدمی پیوسته تدین خود را از این راه اعمال و ابراز می کند که در مواردی که احتمال موفقیت به کمترین حد ممکن رسیده است به عظیمترین فداکاریهای ممکن دست زند. برای تحقق چنین نمونه ای از زندگی احتمال موفقیتهایی که حتی الامکان کم باشد مورد نیازند. این همان جایی است که برای سپرشورترین حالتزحاکی از شورمندی بی حدوحصر لازم است.
اما، از سوی دیگر، کرگگور یک ساحت استعدادی را در حیات دینی، و حتی دقیقا در عظیمترین فداکاریهای ممکن، روا می دارد. می توانیم بپذیریم که اگر باید در سرسپردگی دینی مان به عظیمترین فداکاریهای ممکن دست بزنیم باید این کار را از این طریق انجام دهیم که همه علائق دنیوی را ترک و رفض کنیم و عمر و همت خود را یکسره وقف دین سازیم. به نظر کرگگور، این همان کاری است که رهبانیت سعی در آن دارد; و وی (به هر حال، در تعلیقه) آن را رد می کند; و این رد خلاف انتظاری است که ما، به مقتضای سیر استدلالی ای که تا اینجا داشتیم، از کرگگور داریم. وی قائل است که سکناره گیریزیا سچشمپوشیزاز همه غایات محدود دقیقا نخستین چیزی است که تدین بر ما الزام می کند; اما مرادش چشمپوشی ای است که با طلب غایات محدود و تمتع از آنها سازگاری دارد. این چشمپوشی تمرین نوعی فراغ بال است. کرگگور دندانپزشکی را مثال می آورد که، وقتی دندان هنوز در جای خودش است، بافتهای نرم اطراف آن را سست می کند تا آماده کشیدن آن شود. مساله تا حدی این است که با جدیتی تمام به امور محدود نپردازیم، بلکه، حتی در همان حال که در طلب آنهاییم، با نوعی خونسردی و سردمزاجی یا طنز و طیبت با آنها مواجه شویم.
این خونسردی و سردمزاجی فقط یک استعداد نیست، اما چشمپوشی یک حیث استعدادی هم دارد. ساگر، در نظر هر فرد، سعادت ابدی خیر اعلای اوست، این بدان معناست که همه لذائذ محدود، بنا به خواست خود فرد، به حد اموری تنزل می یابند که ممکن است در راه سعادت ابدی مجبور به چشمپوشی از آنها شود.زاین تنزل مقام لذائذ دنیوی که بنا به خواست خود فرد صورت می پذیرد یک استعداد نیست، بلکه یک گزینش است. اما متعلق این گزینش ظاهرا یک حال استعدادی است یعنی این حال که فرد چنان باشد که از هر لذت محدودی صرف نظر کند اگر این صرف نظر به لحاظ دینی لازم یا نافع باشد.
ظاهرا روشن است که کرگگور، در تعلیقه، می خواهد که ساحت استعدادی را در یک مرحله از مخاطره دینی بپذیرد و در مرحله ای دیگر نپذیرد. به گمان او، در بیشتر موارد همین کافی است که آدمی آماده باشد که برای دین از طلب غایتی محدود باز ایستد; اما این کفایت نمی کند که آدمی علی رغم نامحتمل بودن آفاقی به عقیده خود بچسبد. عقیده باید بالفعل نامحتمل باشد، هرچند طلب امور محدود لزوما نباید بالفعل متوقف شود. آنچه روشن نیست دلیل این فرقگذاری است. فرضیه زیر، که مسلما، در مقام تفسیر متن، تا اندازه ای حدسی است، بهترین تبیینی است که از عهده من ساخته است.
پذیرش ساحت استعدادی در چشمپوشی فرد متدین از امور محدود چیزی است که کرگگور ظاهرا به مقتضای این نظر که هر چه غیر از این باشد بتپرستی است بدان تن درداده است. زیرا فرض کنید که کسی عملا از همه خواسته های دنیوی دست بشوید و به صومعه ای درآید. در این صومعه نیز در طلب چند غایت خاص(از قبیل از خواب برخاستن در نیمه شب برای عبادت) هست که، هر چند به نحوی دینی(و می توان گفت سکلیساییز)اند، باز محدودند. غایت مطلق دین، به همان اندازه که با غایات مطلوب اعضای انجمن شهرداری یکی نیست، با غایات صومعه نشینان هم مغایرت دارد. هر ادعایی غیر از این یکسان انگاری شرک آمیز غایت مطلق با غایتی محدود است. شخص هستی دار نمی تواند، با دست کشیدن بالفعل از طلب هر غایت محدود، داروندار خود را فدا کرده باشد. زیرا مادام که می زید و فعالیت دارد در کار طلب غایتی محدود است. بنابراین، چشمپوشی اش از هر چیز محدود باید لااقل تا حدی بالقوه و استعدادی باشد.
کرگگور ظاهرا از این موضع راضی نیست و ظهور و بروز شورمندی دینی را دارای بیشترین درجه اهمیت می داند. این مساله که، علی رغم اینکه در هر عمل مشخصی عامل در طلب غایتی محدود است، شورمندی نسبت به غایتی بی حد و حصر ظهور و بروزی در خور بیابد، در تعلیقه، مساله اساسی دین تلقی شده است. اگر فدا کردن هر چیز محدود باید عمدتا بالقوه و استعدادی بماند، آنگاه شاید برای کرگگور این امر اهمیت هر چه تمامتر داشته باشد که ضعیف بودن احتمالی که به سبب آن احتمال آن چیز محدود فدا می شود باید کاملا بالفعل باشد، به طوری که بی حد و حصر بودن شورمندی دینی را می توان با فعلیتی در لااقل یک جنبه از مخاطره دینی سنجید.
(2) چنانکه گفتم، به نظر کرگگور، شدت و حدت شورمندی را، تا اندازه ای، با ضعیف بودن آن احتمال موفقیتی که عامل بر اساس آن عمل می کند باید سنجید. شدت و حدت مذکور را، تا اندازه ای هم، می توان با هزینه آن سنجید یعنی از این طریق که ببینیم که عامل، با عمل بر اساس آن احتمال، چه چیزی از دست می دهد یا چقدر متضرر می شود. این محک دوم را می توان مبنای دلیلی ساخت برای این ادعا که شورمندی بی حد و حصر نیازمند نامحتمل بودن آفاقی است. زیرا نامحتمل بودن آفاقی عقیده دینی، اگر مورد توجه واقع شود، هزینه اعتقاد به آن عقیده را افزایش می دهد. خطر کردنی که در این کار هست که داروندارمان را در گرو عقیده ای بنهیم که از لحاظ آفاقی نامحتمل است مایه درد و رنج روحی و اضطرابی می شود که قبول و تحمل آن، خود، نوعی فداکاری است. ظاهرا نتیجه این استدلال این است که اگر کسی داروندارش را در گرو عقیده ای که از لحاظ آفاقی نامحتملش می داند ننهد شورمندی اش، به معنای مورد نظر کرگگور، بی حد و حصر نیست; زیرا فداکاریش می توانست عظیمتر باشد اگر به عقیده ای نامحتمل وفادار می ماند.
کرگگور دلیلی مشابه در کار می آورد: از نظر خدا، اینکه به ما معرفتی آفاقی سبت به خودش ارزانی دارد و باطلنمایی را از آن معرفت بزداید سکاستن قیمت ارتباط با خدازست.
وحتی اگر می شد تصور کرد که خدا حاضر به چنین کاری باشد، انسانی که دلش سرشار از شورمندی است نمی توانست چنین چیزی را بخواهد. دختری که براستی عاشق است هرگز به خاطرش خطور نمی تواند کرد که سعادت خود را به قیمتی گزاف خریده است، بلکه همواره در ضمیرش این اندیشه می جوشد که سعادت عشق را به ثمن بخسی به دست آورده است. و درست همانطور که شورمندی نسبت به امر نامتناهی، خود، حقیقت بود، در مورد عالیترین ارزش هم این امر صادق است که قیمت همان ارزش است و قیمت نازل به معنای ارزش اندک است....
کرگگور، در اینجا، ظاهرا قائل است به اینکه اولا: افزایش درجه احتمال آفاقی عقیده دینی از هزینه آن می کاهد و ثانیا: ارزش حیات دینی با بهای آن سنجیده می شود. به نظر من، دلیل وی برای ادعای دوم این است که شورمندی ارزشمندترین چیز در حیات دینی است و با بهایش سنجیده می شود. اگر برداشت کرگگور از شورمندی بی حد و حصر را، که برای این دلیل ضرورت دارد، مسلم بگیریم، ظاهرا، بار دیگر، دلیل موجهی به دست آورده ایم برای این نظر که نامحتمل بودن آفاقی برای چنین شورمندی ای لازم است.
(پ) بنابراین، باید بررسی کنیم که آیا شورمندی بی حد و حصر، با همان برداشتی که کرگگور از آن دارد، باید بخشی از آرمان دینی حیات باشد یا نه. چنین شورمندی ای جد و جهد، یا نمونه تصمیمگیری،ای است که در آن آدمی، با عظیمترین شدت وحدت ممکن احساسات، پیوسته، به عظیمترین فداکاریهای ممکن دست می زند; آن هم در مواردی که احتمال موفقیت به کمترین حد ممکن است. این، به نظر من، آرمانی دست نیافتنی می نماید. من شک دارم در اینکه انسانی بتواند شورمندی ای از این دست داشته باشد، زیرا شک دارم در اینکه انسانی بتواند به فداکاری ای چنان عظیم دست بزند که عظیمتر از آن امکانپذیر نباشد یا احتمال موفقیتی چنان ضعیف(والبته بیش از صفر) داشته باشد که ضعیفتر از آن امکانپذیر نباشد.
اما حتی اگر آرمان کرگگور دست نیافتنی باشد آدمی می تواند طالب سعی در جهت تقرب به آن باشد. شدت و حدت شورمندی را باز هم می توان با عظمت فداکاریهای انجام یافته و ضعف احتمال موفقیتهایی که اساس عمل بوده اند سنجید; حتی اگر نتوانیم توقع عظیمترین فداکاری ممکن یا ضعیفترین احتمال موفقیت ممکن را داشته باشیم. و می توان ادعا کرد که اساسیترین و ارزشمندترین چیز در تدین شورمندی ای است که، با همین معیار، شدت و حدت بسیار داشته باشد(هر چند نتواند شدت و حدت بی حد و حصر داشته باشد) هر چه شدیدتر بهتر. این ادعا مؤید این دلیل نخواهد بود که نامحتمل بودن آفاقی برای شورمندی دینی ضرورت مطلق دارد; زیرا شورمندی، به احتمال قوی، می تواند بسیار شدید و متضمن فداکاریها و خطرکردنهای عظیم، از نوعی دیگر، باشد، بدون اینکه عقیده ای از لحاظ آفاقی نامحتمل در کار باشد. اما باز هم می توان استدلال کرد که عقاید دینی، که از لحاظ آفاقی نامحتملند، با افزودن بر فداکاریهای حیات دینی و کاستن از احتمال موفقیتهای آن، ارزش این حیات را بیشتر می کنند، و حال آنکه احتمال آفاقی، با کاستن از شدت و حدت شورمندی دینی، ارزش این شورمندی را کمتر می کند.
پس ، در دلیل شورمندی، مهمترین مساله این است که آیا به حداکثر رساندن فداکاری و خطر کردن آنقدر در دین ارزشمند هستندکه نامحتمل بودن آفاقی را خصیصه مطلوب عقاید دینی سازند یا نه. یقینا، بسیاری از افکار و احساسات دینی برای فداکاری و شدت و حدت شورمندی ارزش بسیار والایی قائلند. اما این آموزه که افزایش بی حد و مرز یا تا بالاترین درجه ممکن(اگر بالاترین درجه ممکنی وجود داشته باشد) بها و خطر حیات دینی چیزی است مطلوب(لااقل) کمتر موجه است تا این نظر که مقدار خاصی از بها و خطر می تواند بر ارزش حیات دینی بیفزاید. آموزه اول دلبستگی دینی را در تضاد با همه دلبستگیهای دیگر، یا لااقل با بهترین آنها، قرار می دهد. مطمئنا کرگگور در اینکه گمان می کند که زندگی بدون طلب بعضی غایات محدود ممکن نیست بر حق است. اما، با این حال، معاوضه طلب غایات محدود بهتر با طلب غایات محدود بدتر امکان دارد مثلا، معاوضه طلب حقیقت، جمال، و ارتباطات شخصی ارضا کننده با طلب درد و رنج از راه تازیانه کوفتن بر خود. و یک شیوه زندگی می تواند پرهزینه تر از شیوه ای دیگر باشد، بدین سبب که چنین معاوضه ای را الزام می کند. کرگگور، در تعلیقه، چنین دعوی ای ندارد. اما پیشفرضهای دلیل شورمندی او ظاهرا مستلزم ایننند که چنین فداکاری ای از لحاظ دینی مطلوب است. چنین برداشتی از دین برداشتی است شیطانی. در یک اخلاق دینی قابل تحمل باید راهی یافت برای تصور دلبستگی دینی، به عنوان دلبستگی ای که جامع بهترین دلبستگیهای دیگر است، نه طارد آنها و، به گمان من، یکی از بهترین دلبستگیهای دیگر دلبستگی به داشتن عقائد مستند و موجه است. 4) شرطبندی پاسکال و جهش کرگگور
طرفه آنکه نظریات کرگگور درباره شورمندی دینی به روشی اشاره دارد که بدان روش می توان عقاید دینی او را بر استدلال آفاقی مبتنی ساخت نه بر استدلالی که نشان دهد که آن عقاید از لحاظ آفاقی محتملند، بلکه بر استدلالی که نشان دهد که از لحاظ آفاقی مقرون به صرفه اند. وضع شخصی را در نظر آورید که کرگگور مؤمن مسیحی واقعی اش می داند. چنین شخصی بیش از هر چیز چه می خواهد؟ بیش از هر چیز دیگر، می خواهد از طریق مسیحیت به حقیقت نایل شود; یعنی اشتیاق دارد که هم مسیحیت بر حق باشد و هم خود او، به عنوان یک مؤمن واقعی، با آن ربط و نسبت یابد. اشتیاقش به این وضع (که می توانیم S بنامیم) چنان شدید است که حاضر است که هر چیز دیگری را فدا کند تا بدان برسد، حتی در موردی که احتمال موفقیت به کمترین حد ممکن است.
بنابراین، می توانیم دلیل زیر را اقامه کنیم، که شباهت آشکاری به شرطبندی پاسکال دارد. فرض کنیم که، از لحاظ آفاقی، احتمالی، هر چه قدر ضعیف، هست که مسیحیت برحق باشد. این فرضی است که کرگگور می پذیرد و، به گمان من، فرض موجهی هم هست. در این صورت، دو شق در کار است: یا مسیحیت برحق است، یا بر باطل.(دیگران ممکن است به چنین شرطیه منفصله صریحی اعتراض کنند، اما کرگگور نمی کند.) اگر مسیحیت برباطل باشد حصول S برای همه محال است، چون حقانیت مسیحیت در S مندرج است. فقط در صورتی که مسیحیت برحق باشد می توان گفت که هر کاری که کسی بکند یا ممد اوست در نیل به S یا مانع او. و اگر مسیحیت برحق باشد، هر کسی، فقط به شرط آنکه مؤمن مسیحی واقعی شود به S نایل می گردد. این امر به نظر واضح می آید که هر کس ،احتمال مؤمن مسیحی واقعی شدن خود را از این طریق افزایش می دهد که(اگر بتواند) هم اکنون مؤمن مسیحی واقعی شود، حتی اگر حقانیت عقاید مسیحی، در حال حاضر، از لحاظ آفاقی، غیر یقینی یا نامحتمل باشد. از این رو، به نظر می رسد که برای کسی که S را چنان می خواهد که حاضر است هر چیز دیگر را، حتی در موردی که احتمال حصول S به کمترین حد ممکن است، فدای آن کند مقرون به صرفه است که هم اکنون مؤمن مسیحی واقعی شود، البته اگر می تواند. در واقع، به عقیده من، دلیلی که به سود این نتیجه اقامه کردم استدلالی آفاقی است و، بنابراین، عقیده مسیحی، از لحاظ آفاقی، برای هر کسی که S را به همان اندازه می خواهد که مسیحی واقعی، به نظر کرگگور، باید بخواهد مقرون به صرفه است.
البته، این دلیل اصلا درصدد اثبات این نیست که از لحاظ آفاقی احتمال دارد که مسیحیت برحق باشد، بلکه فقط وجهی عملی و مصلحت اندیشانه برای اعتقادورزیدن در اختیار کسی می گذارد که اشتیاق خاصی دارد. کاری هم در جهت اثبات این معنا نمی کند که چنین اشتیاقی نسبت به S ، که هر چیز دیگر را کاملا تحت الشعاع قرار می دهد، معقول است. اما نشان می دهد که درست همانطور که موضع کرگگور بیش از آنچه ممکن است در آغاز گمان رود ساختار منطقی دارد، رهایی کامل از چنگ توجیه آفاقی هم دشوارتر از آن است که احتمالا کرگگور می پنداشته است.
پی نوشت ها:
1. Robert Merrihew Adams.
2. the University of California.
3. Los Angeles.
4. the Approximation Argument.
5. Postponement Argument.
6. the Passion Argument.
7. Philosophical Fragments.
8.