مقدمه
«فرهنگ سیاسی » سلسله ای از عقاید، سمبلها و ارزشهاست که وضعیتی را که «عمل سیاسی » در قالب آن رخ می دهد، تعریف می کند.
(1) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسه های روانی عمل سیاسی است با تعریف فرهنگ سیاسی به مثابه یک پدیده روانی جمعی، رفتار سیاسی جامعه را توضیح می دهد.
(2) شماری از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست » را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده اند. کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) استدلال می کند که «گذشته سیاسی » (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلی جهت دهنده در سیاست امروز است.
(3) اما آیا ناخت سنت ممکن است؟ چگونه می توان گذشته سیاسی جهان اسلام را بدرستی فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضای امروز مانع از فهم سنت نمی شود؟ کدام ابزار معرفتی قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستی نشان دهد؟
به نظر می رسد، بررسیهایی از نوع مطالعه گیرتز، از یک معضل روش شناختی رنج می برند. بنابراین، گرفتار نوعی دور باطل هستند. این نوشته ها، شناخت سیاست کنونی کشورهای جهان سوم را منوط به فهم سنت سیاسی آنها می دانند و برعکس. اما در واقع، به دلیل همین مشکل، هرگز نمی توانند دو سوی سنت و سیاست امروز این کشورها را بدرستی نشان دهند. به عبارت دیگر، این نوشته ها چون قادر نیستند ساختار، عناصر و به طور کلی نظام گفتاری، (discours) سنت را بدرستی ببینند، در فهم ماهیت سنت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه هایی توصیفی فراتر نمی روند. این مقاله، با توجه به وجوه اسلامی فرهنگ سیاسی ایران، برخی جوانب مشکل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایی آن را بررسی می کند. سیمای فرهنگ سیاسی معاصر ایران
فرهنگ سیاسی سده اخیر ایران، ترکیب خاصی دارد. این ترکیب پیچیده که معلول تلاقی فرهنگهای بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهای مهمی در ساحت سیاسی جامعه داشته و دارد.
یکی از نویسندگان معاصر، ویژگی جامعه کنونی ایران را همزیستی سه فرهنگ عمده می داند: فرهنگ ملی، فرهنگ دینی و فرهنگ غربی.
(4) پژوهشگران دیگری نیز، با اندکی تفکیک، چهار نوع فرهنگ سیاسی را در دوره پهلوی قابل تشخیص دانسته اند; فرهنگ سیاسی اسلامی شیعی، فرهنگ سیاسی شاهی، فرهنگ سیاسی لیبرال ملی و فرهنگ سیاسی سوسیالیستی.
(5) به هر حال، ترکیب ناپالوده فرهنگهای سیاسی متضاد در جامعه ما، با فقدان یک هیات تالیفی، (Synthese) ،تضادهای عمده ای در مقوله سیاست ایجاد نموده، و چنانکه دکتر شایگان بدرستی توضیح می دهد، این «چند پارگی فرهنگ سیاسی »، لاجرم، عرصه عملی سیاسی را به «لانه اضداد» بدل نموده است.
(6) داریوش شایگان، با الهام از مفهوم میشل فوکو،
(7) تضادهای عمل سیاسی را نتیجه دوپارگی و کژتابی معرفتی دانسته و می گوید:
این تضادها در سطح امر سیاسی به گونه آگاهی کاذب و در سطح فردی به گونه اسکیزوفرنی فرهنگی بروز می کند; که خود از سوی دیگر روند کژتابی، (distortion) یا تحریف مربوط است که هم در سطح تفکر و هم در سطح خلقیات و پی ریخته های اجتماعی منعکس می گردد.
(8) دکتر شایگان، ضمن مقایسه و تحلیل معرفت شناسی سنتی و مدرن، کوشش می کند تا وضعیت ادراکی و کژتابیهای ذهن میان معرفتی، (Intere-pistemique) روشنفکر جهان سومی را، که در آن دو جهان معرفتی قدیم و جدید، به سبب برخورد تصاویر، همدیگر را از شکل می اندازند، نشان دهد.
وی، همچنانکه خود می گوید، کوشیده است با پرداختن به آسیب شناسی روانی و ذهنی، و برملا کردن مراحل این کژتابیها، «باستان شناسی عقب ماندگی »
(9) را طرح نماید.
چنین می نماید که، با استخدام مدل شایگان و رهیافت میشل فوکو، به سهولت می توان با تحلیل چندپارگی فرهنگ سیاسی و تاثیر آن بر رفتار سیاسی ایرانیان، باستان شناسی خطوط عمده فرهنگ سیاسی ایران را مطرح کرد. در این سطور، هدف اساسی ما بررسی اجمالی در وجوه اسلامی فرهنگ سیاسی ایران است و از آن روی که فرهنگ اسلامی، از مهمترین ارکان فرهنگ سیاسی جامعه ما است، طرح این پرسش که «چگونه می توان به باستانشناسی فرهنگ سیاسی اسلامی پرداخت؟» خالی از فایده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سیاسی اسلام در اینجا، آن گونه فرهنگ سیاسی ای است که در متون علمی و کلاسیک علمای اسلام، مطرح شده و بسط یافته است. ضرورت بررسی فرهنگ سیاسی اسلام
در دوره پس از انقلاب اسلامی، مساعی نسل حاضر را می توان مهمترین کوشش برای «بازیابی سنت » و سازگاری با «مفهوم جدید زندگی اسلامی » به شمار آورد. فرهنگ سیاسی جدید که مشروعیت خود را از سنن اسلامی اقتباس می کند، به هیچ روی، صرف ازگشت به گذشته (مفاهیم دوره میانه) نیست. گو اینکه تعریف مجدد برخی از مفاهیم این سنت، یکی از جنبه های انقلابی است که به دست نسل ما، در اذهان و افکار برپا شده است.
(10) در جریان این کوشش و انطباق، زمینه های نوعی خودآگاهی در حال شکل گیری است که ممکن است جایگاه تاریخی خود را، به عنوان حلقه رابط میان گذشته و آینده جامعه، دریابد. برای این نوع از خودآگاهی که نشانه های قطعی آن پیداست بازگشت انتقادی به گذشته، امری است ضروری. این نگرش تازه مستلزم همسازیها و ترکیبهایی است که «فرهنگ و اندیشه سیاسی ما» را سخت تحت فشار قرار می دهد، و همواره امکان دارد که با کشیده شدن به «گذشته گرایی » یا «تجددنمایی » نهال اندیشه را فروپاشد.
(11) به نظر می رسد که حتی متفکران بزرگ نسل حاضر نیز تاکنون نتوانسته اند تعادل خویش را در گام برداشتن در این «راه باریک اندیشه » حفظ کنند; از لحاظ نظری، عده ای سرانجام تسلیم گذشته گرایی برگشت ناپذیر شده اند، کثیری، درمانده از تفکر، در دام روزمرگی یا سیاست زدگی گرفتارند، و جمعی نیز به بهانه حضور در دنیای جدید، گذشته را در آستانه تجدد، محاکمه می کنند.
(12) در عمل، به این لحاظ که همه این متفکران در فضای عمومی مشترک زندگی می کنند، حیات فردی و سیاسی را به خانه اضداد بدل نموده، به دلیل اشتباه در محاسبه و جانبگیریهای نااندیشیده، خود به عوامل فعال عقب ماندگی تبدیل می شوند.
(13) از دیدگاه بررسی حاضر، این وضعیت میان معرفتی، روشنفکران جامعه ما را در نسبت بین سنن سیاسی و واقعیت زندگی جدید، همواره با مشکل تدلیس معرفت شناختی و به اصطلاح روکش کاری، (Placage) ناخواسته مواجه کرده است. این نوع تدلیس، که خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنی متفکر در ساحت امر سیاسی است، موجب شده است تا آگاهی ما به «وضعیت زمان و مکان » همواره در حالت تاخیر قرار گرفته و، بنابراین، در شرایط عقب ماندگی مستمر و بی تاریخی جبران ناپذیری واقع شویم.
دکتر شایگان در توضیح این وضعیت می نویسد:
روکش کاری عبارت از آن است که عقایدی را که در واقعیت هیچ قرینه ای ندارند، با واقعیتهای اجتماعی، همقران و همزمان سازیم. روکش کاری شیوه به عمل درآوردن کژتابی است. سکه ای است که دو رویه دارد: رویه اول، روکش کردن یک جهان بینی قدیمی روی یک زمینه نو است که به سنتی کردن جامعه می انجامد. وجه دیگر، روکش کردن یک گفتار جدید بر یک زمینه قدیمی است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به کژتابی می رسیم].
(14) در واقع، مشکل کنونی جامعه ما، مشکل فهم چنان معرفت سیاسی ای است که معرفت اصیل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب » است. این نکته، به این معناست که متفکران امروز جامعه ما، هم نیازمند بازگشت به گذشته هستند و هم باید از آن پرهیز کنند. به عبارت دیگر، متفکر جامعه امروز با دو نوع «گذشته » سروکار دارد: اسلام ناب و سنن تاریخی (یا اسلام تاریخی).
(15) رویکرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاریخی، دو رویه کاوش فکری است که به ضرورت، متفکرین نسل ما را در وضعیت ویژه قرار می دهد. نکته مهم این است که جستجوی اسلام ناب، در تاریخ تفکر سیاسی اسلامی، از آن روی که بر روش شناسی ممتاز و مستقلی (جدای از معرفت شناسی سنتی قدیم) استوار نیست، بناگزیر «کر علی ما فر» و بازگشت به گریزگاه، محسوب می شود. بنابراین قبل از هر چیز باید برای فهم این مشکل به باستانشناسی وجوه سیاسی اسلام تاریخی، دانش سیاسی و فرهنگ سیاسی برخاسته از آن پرداخت و به این ترتیب، مختصات و بنیادهای آن را نشان داد. فرهنگ سیاسی اسلامی
چنانکه گذشت، موضوع فرهنگ سیاسی، «دلیل تراشیها» در باب مشروعیت قدرت و مریت سیاسی است. این دلیل تراشیها، از پیچیدگی و غموض متفاوتی برخوردارند و به همین دلیل، فرهنگ سیاسی اسلامی دشوارترین و در عین حال فریبنده ترین موضوعی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. از آن روی که پژوهنده این مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده های انبوهی مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانی » در این باب مستلزم ساخت دادن و طرح ریزی است. در غیاب چارچوبی مشخص، سامان دادن به داده ها و اطلاعات سرکش در مقوله فرهنگ سیاسی ما، تقریبا غیرممکن می نماید.
از دیدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت » و «دانش سیاسی » اسلامی، به مثابه دو کانون مهم فرهنگ سیاسی، «چارچوب مفهومی » مناسبی برای توضیح خصایص فرهنگ اسلامی هستند. ولت بویژه دولت اسلامی چنانکه «دیسون »، (Dyson) تعریف می کند، چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن، زندگی عمومی جریان می یابد و خود، قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار می برد.
(16) در جوامع اسلامی، از جمله در ایران، به دلیل نگرش مثبت به قدرت سیاسی، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سیاسی است و بالعکس.
(17) نظریه های سیاسی مسلمانان، به طور کلی، تجرید دولت و بازتاب بحرانهای فرهنگی سیاسی در سطح عوالم ذهنی است. این نکته بسیار مهم است که اکثر قریب به اتفاق تبیین های مهم سیاسی، اگرنه همگی، در دوره بحران و یا حداقل در شرایطی ظاهر شده اند که جامعه و دولت اسلامی با بسیاری از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفکران مسلمان بدانها مشغول شده بود.
(18) بعد از این اشاره خواهیم کرد که اندیشوران مسلمان فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسی توفیق یافتند.
(19) بنابراین، با تاکید بر این واقعیت که وجوه عمده دانش سیاسی اسلام در یک دوره تاریخی و تحت شرایط خاصی ظاهر شده اند، می توان با استفاده از روش باستان شناسانه فوکو و با واژگونی مجدد در مفهوم پیشنهادی دکتر طباطبایی،
(20) به توضیح شرایط امکان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جدید و بالتبع به مختصات فرهنگ سیاسی منبعث از آنها پرداخت. دکتر طباطبایی با واژگونی در باستانشناسی «شرایط امکان » فوکو، و طرح باستانشناسی «شرایط امتناع »، در معارف سیاسی دوره میانه اسلام، گام مهمی برداشته است. اما چنین می نماید که تعمیم رهیافت فوکو و طرح باستانشناسی شرایط امکان و ظهور دانش سیاسی دوره میانی اسلام، نه تنها مشکلی ندارد، بلکه پرتوی بر بعضی زوایای ناروشن فرهنگ سیاسی اسلام و ایران خواهدافکند.
اکنون، شاید بتوان با استخدام مفاهیم «نگاه شکسته »
(21) دکتر شایگان، و نشان دادن کژتابیها و سرشت دانش سیاسی دوره میانی، نسبت این دانش را با نصوص و تعالیم «مدینة الرسول » از زاویه رابطه فرد و دولت تعیین کرد. مفهوم «اسکیزوفرنی فرهنگی » شایگان، به عنوان یک ابزار مؤثر، ضمن کمک به توضیح کانونهای معرفتی متداخل، می تواند وضعیت میان معرفتی، (inter-epistemique) موجود در دانش سیاسی دوره میانه اسلام را برملا کرده، انحراف و کژتابیهای آن را در مقایسه با وضعیت «مدینة النبی » آشکار سازد. فهم این وضعیت، مبنای مهمی بر تحلیل انتقادی فرهنگ سیاسی دوره میانه اسلام، و به عبارت دیگر، اسلام تاریخی تدارک می کند. زمینه های دانش سیاسی اسلام
اشاره کردیم که در تمدن اسلامی، تاسیس دانش سیاسی فقط یک بار تحقق یافت. تالیفات سیاسی در فاصله نخستین سده های دوره اسلامی تاکنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سیاسی است که در عصر زرین فرهنگ اسلامی ظاهر شد و برای مدتی خوش درخشید. وجوه عمده این نوع دانش سیاسی، فقه سیاسی، سیاستنامه ها و فلسفه سیاسی، که همگی در دوره مشخصی ظاهر شده اند، از نظر معرفت شناسی و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدی دارند.
(22) اگر بتوان مفهوم پارادایم (نمونه) توماس کوهن را در اینجا استخدام کرد، این نکته قابل تشخیص است که فرهنگ اسلامی، در ساحت دانش سیاسی، تنها یک پارادایم ویژه را تجربه کرده است.
(23) این دانش، از نظر تحولات سیاسی اجتماعی با تمایل خلافت به ساختار دولتهای ایرانی، و از نظر معرفت شناسی، با بازگشت و آشتی تفکر اسلامی با منطق ایرانی و یونانی، پیوند بامعنایی دارد. هر کدام از شاخه های دانش سیاسی اسلام (فقه سیاسی، سیاستنامه ها و فلسفه سیاسی) ترکیب خاصی از چنین بازگشت معرفت شناسانه را نشان می دهند.
(24) بنابراین، تحلیل منطق درونی و ماهیت این پارادایم و تعریف مبانی و تبدیل آن به «دانش نرمال »
(25) جامعه اسلامی، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سیاسی اسلام را تسهیل می کند.
متون مهم دانش سیاسی اسلام در شاخه های فقه سیاسی، فلسفه سیاسی و سیاستنامه ها، این نکته را نشان می دهد که دانش سیاسی دوره میانی، هر چند در ظاهر، مشروعیت خود را از نصوص، سنن مدینة النبی و نیز خلفای راشدین اقتباس کرده و نیم قرن نخست اسلام را دنیایی آرمانی تلقی نمود; اما در واقع، این دانش در قالب «منطق بازسازی شده » ملهم از وضعیت خلافت عباسی بضرورت نصوص و سنن مدینة النبی را مثله شده و گزیده می دید.
(26) به عبارت دیگر، هرچند در ظاهر و بر مبنای دستگاه فکری ابوالحسن اشعری (260-324ق)
(27) مدینة النبی و خلافت راشدین الگوی دولت و دانش سیاسی در دوره عباسی بود، اما در واقع، این وضعیت خلافت عباسی است که از زاویه یک «منطق بازسازی شده » ملهم از فرهنگ و سنن ایران و یونان، به فهم خاصی از دوران نخست اسلام می پرداخت.
تذکر این مطلب شاید بی فایده نباشد که در راستای پیوند مذهب و سیاست و تمایل ضروری خلافت به سنن و میراث ایرانی، منطق ایرانی در هیات تالیفی دانش سیاسی اسلام موقعیت ممتازی پیدا کرد.
(28) بی جهت نیست که هر سه شاخه مهم دانش سیاسی اسلام، سرانجام در نوعی سیاستنامه نویسی، که تا اوایل دوره قاجاریه امتداد دارد، خلاصه شده اند.
(29) به هر روی، تحلیل گزیده بینی دانش سیاسی دوره میانی، نسبت به مسائل مدینة النبی » و نصوص دینی، که بسیاری از مفاهیم و نصوص را از مرکز تحلیلها و تفکرات سیاسی مسلمین کنار گذاشته است، از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت بسیاری دارد. فقط با چنین تحلیلی است که می توانیم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سیاسی این دوره و مجموعه نصوص اسلامی، مقایسه و بررسی کنیم.
از دیدگاه ما، این نکته مهم است که دانش سیاسی مسلمین، بخصوص تامل در ماهیت دولت اسلامی، سالها پس از نخستین تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است.
(30) اولین بار در حدود سال 132 قمری، بویژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتوری عباسی (منصور) بود که پرسش از معنای دولت اسلامی، به طور جدی مطرح گردید.
(31) سپس، علمای اسلامی (اهل سنت) به ترسیم سیمای عمومی آن پرداختند. از دیدگاه این متفکران، حاکم اسلامی قدرت خودرا مستقیما از خداوند می گیرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستای فرمانهای اوست.
(32) ماوردی به عنوان مهمترین نظریه پرداز فقه سیاسی اهل سنت، سرانجام، دیدگاههای تازه ای متناسب با وضع جدید درباره عناصر نظارتی موجود در نصوص اسلامی ارائه داد.
(33) نکته فوق، با توجه به ماهیت دین اسلام، مستلزم معنای مهمی است: نخست آنکه دانش سیاسی دوره میانه، بازتاب ساختار پیچیده دولت عباسی است. به عبارت دیگر، بین منطق این دولت و دانش سیاسی ما رابطه معرفت شناسانه قابل درکی وجود دارد. بنابراین، با درک ماهیت این دولت، آگاهی ارزشمندی نسبت به دانش سیاسی خود کسب می کنیم. دوم آنکه، دولت عباسی از یک سو محصول مناقشات فکری مذهبی ناشی از توقف جهاد و بحران تثبیت نیروهای جدید توسعه اجتماعی در دوره اموی است و از طرف دیگر، آغاز تحول دولت اسلامی در مفاهیم و سنن ایرانی.
(34) بدین سان، به منظور کشف ماهیت دانش سیاسی و ایضاح منطق حکومت عباسی، اشاره ای گذرا به نخستین تحولات فرهنگ سیاسی و تحول دولت اسلامی در مفاهیم و سنن ایرانی، خالی از فایده نیست.
مشاهده تاریخی نشان می دهد که در اسلام برخلاف مسیحیت حکومت نه یک شر بشری، بلکه «خیر الهی » است.
(35) پیامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سیاست را نیز از جانب خداوند برعهده دارد.
(36) بنابراین در دانش سیاسی اسلام، پرسش از کیفیت انتقال «مناصب » و اجرای وظایف سه گانه نبی اکرم(ص) پرسشی اساسی است، که پس از مناقشات طولانی و با تمسک به مبانی کلامی ابوالحسن اشعری، سرانجام پاسخ ویژه ای پیدا کرد. تحلیل ماهیت این پاسخ و رابطه آن با وضعیت دولت عباسی، هدف اساسی این نوشتار است.
زنجیره حوادثی که منجر به نبرد صفین شد غالبا تحت عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است. هرچند پایان این نخستین جنگ داخلی، معاویه را به مثابه حاکم، (defacto) برجای گذاشت،
(37) اما در میان جامعه اسلامی این پرسش، حتی عمیقتر و جدی تر از گذشته، مطرح شد که: «حاکم واقعی چه کسی است؟»
این پرسش، بتدریج، نه تنها جامعه اسلامی را در اعتقادشان نسبت به «حاکم و حکومت مشروع » تقسیم کرد، بلکه مناقشات کلامی مهمی نیز برانگیخت. «خوارج » با طرح این سؤال که «کدام گروه از درگیرشدگان در جنگ، رستگار یا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبیعی پرسش کلامی تعریف و شرایط مسلمان و کافر را مطرح کردند. در راستای همین پرسشها، مخالفین خوارج، از جمله معتزله، استدلالهایی داشتند. حمید دباشی در کتاب جدید خود «اقتدار سیاسی در اسلام »
(38) ضمن تحلیل حوادث سده نخست، ظهور سه شاخه اساسی اقتدار سیاسی در اسلام، یعنی الگوهای اقتدار سنی، شیعی و خوارج را در قالب مفاهیم وبری
(39) توضیح می دهد. در اینجا فقط بخشی از مباحث دباشی مورد توجه ماست و کوشش می کنیم با توضیح روند نهادینه شدن اقتدار سنی
(40) در سنن ایرانی و بر مبنای مکتب کلامی اشعری، ظهور دانش سیاسی در دوره طلایی خلافت را بررسی کنیم و عناصر آن را نشان دهیم.
باری، به اشاره گفتیم که، حوادث دوران خلافت امام علی بن ابی طالب(ع) موجب بروز بسیاری از تحولات مهم فکری سیاسی در عالم اسلام گردید. تحلیل رخدادهای این دوره (که بعدها به تمام دوره خلافت مدینه تسری داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنایی مسلمین با فرهنگهای دیگر، پیچیدگی خاصی پیدا کرد و جریانهای مهمی را برانگیخت.
در شرایطی که ایمان ساده مسلمانان، در چالش با افکار و الهیات مسیحی و لاهوت زردشتی، با عناصر جدیدی مواجه گشته و مساله عقل و دین مطرح شده بود، انقسامات سیاسی و نابسامانیهای داخلی مشکلات را پیچیده تر نموده و مباحث مهمی را مطرح کرد. یکی از این مسائل، موضوع مرتکبین گناهان کبیره بود که به سبب درگیری در اختلافات سیاسی و قتل امام علی(ع) و عثمان، خلیفه سوم، برجسته شده بود.
(41) مسلمانان این مسائل را از دیدگاههای گوناگون مورد بررسی قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح کردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن یا کافر بودن حداقل یکی از دو جناح درگیر در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سیاسی جامعه اسلامی را در آستانه فروپاشی قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پیروان نافع بن ازرق)، با این عقیده که ایمان با عمل کامل می شود، فاسق صفین را کافر و مخلد در آتش می دانستند. در مقابل، مرجئه می گفتند چنین کسی یا کسانی مؤمن هستند و حکم درباره آنها را باید به روز قیامت موکول کرد.
در این میان، حسن بصری (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتی که در مسجد بصره ترتیب می داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتکبین کبیره (غیر از شرک) را منافق می خواند; ولی همچنان، مساله برای مسلمانان لاینحل مانده بود تا آنکه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان یک حرکت منظم فکری بنیاد نهاد.
(42) اندیشه سیاسی معتزله
در وضعیت بحرانی اوایل قرن دوم هجری، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جدیدی ارائه کرد. وی گفت: مرتکب کبیره (حداقل یکی از دو جناح صفین) فاسق است و منزلتی میان کفر و ایمان دارد; بنابراین، نه مؤمن است و نه کافر. واصل، با کوشش در استدلالی کردن دیدگاه خود و پیوستن گروه زیادی به وی، مذهب اعتزال را در بصره (که یکی از مهمترین مراکز تحولات فکری سیاسی بود) پدید آورد.
به عقیده بسیاری از پژوهشگران، ریشه معتزله یک ریشه سیاسی است و در آن جوی که مرجئه، شیعه و خوارج ظهور کردند، پدید آمد. پیدایش معتزله و طرح نظریه «منزلة بین المنزلتین » فقط بدان سبب نبود که می خواستند مسائل را صرفا با نگاهی عقلانی و با ابزار عقل مطلق بررسی کنند، بلکه بیشتر بدان سبب بود که درباره رجالی که در قضیه بحران خلافت امام علی(ع) شرکت داشتند رای صریحی صادر کنند.
(43) بغدادی در «الفرق بین الفرق »
(44) توضیح می دهد که جدایی واصل از استاد خود (حسن بصری) و طرح نظریه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت علی(ع) را تکفیر می کردند; در حالی که اکثریت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پیروان امام علی(ع) تردیدی نداشتند. واصل اظهار می کرد که بی شک، یکی از این دو فرقه فاسق هستند، ولی معلوم نیست که مشخصا کدام فاسق و کدام مؤمن است. بدین ترتیب، واصل مناقشه سیاسی کلامی فوق را به سمت نوعی «موضع سکوت » سوق داد.
معتزله همچنین با قول به مساله آزادی انسان، با جبرگرایی بنی امیه نیز به مقابله برخاست. بنی امیه با تمسک به نظریه جبر و دفاع از آن، سعی در اثبات مشروعیت خود داشت و چنین تلقی می کردند که آنچه در صفین گذشت و موجب انتقال لافت به امویان شد، امری محتوم و تقدیری خدایی بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر) با دفاع از نظریه آزادی و اراده انسان، مشروعیت خلافت اموی را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است که عواقب و پاداشهای خداوند وقتی منطقی است که آدمی در افعالش «آزادی مطلق » داشته باشد. بدین ترتیب، معتزله به تبع حسن بصری و در چارچوب یک منظومه عقلی استدلالی معتقد بودند که بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خیر و شر، اختیار مطلق دارد. هیچ تقدیری وجود ندارد که آدمیان را برخلاف اراده خود، به سوی اعمال ویژه ای سوق دهد. پافشاری معتزله در این عقیده فردگرایانه، این فرقه را به «عدلیه » مشهور ساخت.
(45) گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشید، اما بزودی هم در بعد نظری و هم از لحاظ عمل اجتماعی با بحران و بن بست مهمی مواجه شد: از لحاظ نظری، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانی از عقاید اسلامی، سرانجام به موضعی رانده شدند که در اختلاف بین عقل و شرع، عقل را ترجیح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسیر یا کنار نهادند.
از نظر سیاسی اجتماعی نیز، معتزله که سعی در دفاع عقلانی از دین و جامعه اسلامی داشتند، در دفاع از عقیده خود به خشونت گراییده و همین که خلیفه ای چون مامون به آنها گروید، عقاید خود را از واجبات دانسته و مخالفین را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتیجه، عالم اسلام دچار تشتت و کشتار خونین گردید و به دو گروه افراطی طرفداران عقل و شرع تقسیم شد.
(46) هرچند در نهایت، عقلگرایی در زمان متوکل به نفع اهل حدیث کنار گذاشته شد، ولی با ظهور مکتب کلامی ابوالحسن اشعری، این دو گرایش ترکیب خاصی یافت و به عنوان مبنای کلامی دانش و فرهنگ سیاسی جامعه اسلامی رواج پیدا کرد. مکتب اشعری; مبانی کلامی دانش سیاسی دوره میانه
مکتب اشعری، اعتراضی بود به نتایج و پیامدهای عقلگرایی معتزله که معتقد بودند مبانی و معتقدات اسلامی را می توان با موازین عقل بشری درک و تبیین کرد. این مکتب، بازگشتی است از کوشش مایوسانه بنیاد یک دستگاه کلامی تعقلی صرف، به سمت اتکای بر قرآن و سنت و شیوه «سلف » در جامعه اولیه و دولت مدینه. این رجعت به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدینه فاضله و الگوی مثالی دولت اسلامی تلقی گردد و دانش سیاسی مسلمانان بر مبنای چنان الگویی تدوین و توسعه یابد.
ابوالحسن اشعری (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوریک به گذشته را با تاسیس اصل مهم «عدالت صحابه » امکان پذیر کرد. وی، برخلاف معتزله که ملاک عقلی خاصی در نقد تحولات سیاسی نیم قرن نخست اسلام داشتند،
(47) با تاکید بر «عدالت صحابه و سلف صالح » می نویسد:
فاما ما جری بین علی [علیه السلام] والزبیر وعائشة، فانما کان علی تاویل واجتهاد...، و کلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبی صلی الله علیه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل علی انهم کلهم کانوا علی حق فی اجتهادهم وکذلک ما جری بین علی ومعاویه... کان علی تاویل واجتهاد وکل الصحابة ائمة مامونون غیر متهمین فی الدین وقد اثنی الله ورسوله علی جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبری من کل من ینقص احدا منهم.
(48) بدین سان، مکتب کلامی اشاعره، با تاسیس اصل عدالت صحابه و تعریف دولت اسلامی گذشته به مثابه مدینه مثالی
(49) و دولت آرمانی مسلمانان، که در عمل گرایش به سیستم ساسانی را تجربه می کرد، بنیاد نظری استواری بر دانش سیاسی اهل سنت بویژه فقه سیاسی فراهم کرد. به عبارت دیگر، در چارچوب این مکتب کلامی و بر اساس اصول و مقومات آن، میراث سیاسی و حکومتی ایران باستان، به مثابه الگوی مثالی و مرجع تئوریک دانش سیاسی اسلام تلقی شد، و به دست نظریه پردازانی همچون باقلانی، ماوردی، امام الحرمین، غزالی و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد. طبیعی است که دولت اسلامی در بستر این تحولات، در عمل به راه هموار سیاستنامه نویسی دوره میانه گام نهاد،
(50) و در جستجوی مشروعیت، به نصوص و سنن تمسک کرد.
اشعری که خود در محیط پرهیاهوی معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان این مذهب بود. ولی سرانجام در چهل سالگی در مسجد بصره موضع جدید خود را در مخالفت با معتزله اعلام کرد. مک دونالد معتقد است که علت اصلی تغییر موضع ابوالحسن، شکاف سیاسی اعتقادی موجود در جامعه اسلامی بود.
(51) وی کوشش نمود با ترکیب بین عقاید معتزله و اهل حدیث، راه وسطی ارائه دهد و بدین ترتیب راه سومی را مطرح کرد. او برای درک نص، به عقل تمسک جست و بدون آنکه نص را فدای عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شریعت، مکتب کلامی خود را تاسیس کرد. ابوالحسن اشعری با انکار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود که وحی به منزله منشا حقیقت و واقعیت، اساسی تر است و عقل باید صرفا تابع وحی باشد.
(52) باری، از دیدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مکتب اشعری، قابل توجه است:
الف) قول به نظریه «کسب » و اکتساب اعمال به وسیله انسان (در مخالفت با نظریه «خلق اعمال » که از طرف معتزله تبلیغ می شد) و این نکته که اراده شرط اصلی پاداش و کیفر است;
ب) عقیده به عدالت صحابه و سلف صالح که از نظر اشعری، همه مجتهد و مصیبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت بین عقل و شرع.
(53) هرچند این عناصر، و به طور کلی مکتب اشعری، در ابتدا مورد تردید برخی محافل علمی و سیاسی قرار گرفت، اما به دلیل مبنای ویژه ای که داشت، سرانجام از سوی نظام الملک به صورت رسمی در مدارس نظامیه پذیرفته شده و ترویج گردید.
(54) در اینجا، به منظور تامل بیشتر در اهمیت مبانی اشعری و طرح اینکه میراث ایرانی دولتمداری، چگونه از مجرای این مکتب وارد دانش سیاسی اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهای دولت اسلامی در دوره اموی اشاره می کنیم و سپس به بررسی عناصر نظارتی و رابطه فرد و دولت در دانش سیاسی اسلام می پردازیم. بحران و تحول در خلافت اسلامی
در تاریخ دولت اسلامی، حکومت طولانی هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموی تلقی می شد که هیات سیاسی مسلمانان بناگزیر می بایست به مشکل محدودیتهایی که هر سازمان گسترش یافته با آن مواجه است، پاسخ دهد.
(55) در این راستا، دگرگونی روندهای مرسوم و رفتارها و نهادهای گذشته، به منظور پاسخگویی به شرایط و نیروهای جدید توسعه اجتماعی، ضروری بود. تا این زمان، دولت اموی خصلتی قبیله ای داشت و به واقع دنیایی به آن گستردگی را سری کوچک رهبری می کرد.
(56) در واقع، مشکلی که هشام با آن مواجه بود، نتیجه پیوند دو عامل اساسی بود. بحران دوره هشام، از یک سو محصول وضعیت جدیدی بود که با توقف نیروهای جهادی و تنش و تعارض ناشی از بازگشت این نیروها به درون جامعه ایجاد شده بود; وضعیتی که در اصطلاح جامعه شناسی جدید بحران تثبیت و مشارکت نامیده شده است;
(57) و از طرف دیگر، مشکلات هشام ریشه در میراث یک قرن خلافت پیش از خود داشت و به ویژگیهای لافت شبه قبیله ای در مدینه پس از نبی اکرم(ص) برمی گشت.
دولت شهر مدینة النبی که پس از دگرگونیهای عمده در زندگی عمومی عرب جاهلی و تاسیس «امت واحده » از سوی پیامبر اسلام شکل گرفته بود، چنانکه نخستین قرارداد پیامبر نشان می دهد، متضمن مفهوم جامعی از زندگی شهری و حکومت فراقبیله ای بود.
(58) این قرارداد، مشارکت همه قبایل و گروههای یثرب را به رسمیت شناخته بود. اما تشکیلات سیاسی خلفای راشدین، بخصوص در زمان عمر، به دلیل شرایط به وجود آمده پس از پیامبر به صورتی نامتوازن توسعه پیدا کرده و به سبب ضرورت جهاد، به یک سازمان نظامی تبدیل شد. امویان چنین سازمانی را به ارث بردند و تغییراتی در آن ایجاد کردند.
در این دوره هیات سیاسی اسلام می بایست میان دو عامل اساسی، آشتی برقرار کند: نخست، سنت قبیله ای که پس از رحلت پیامبر اسلام دوباره نیرو گرفته و علی رغم کمک به توسعه جهادی در مقابل تمرکز دولت مقاومت می کرد; و دوم، ضرورت تمرکز فزاینده قدرت خلیفه به موازات توسعه دارالاسلام. این دو امر، پیامدهای مهمی داشت. تحت تاثیر میراث قبیله ای، قدرت دولت اموی در شخص خلیفه منحصر شد. بنابراین، هرگونه تمرکز در دولت، مستلزم برتری یک قبیله بر قبایل دیگر بود; به عبارت دیگر، تمرکز قدرت در شخص خلیفه در مقابله با بی ثباتی قبیله گرایانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمرکزی به معنای برتری منافع امویان نسبت به قبایل دیگر تلقی می شد و خشم قبیله ای را برمی انگیخت.
بدین سان، خلافت اموی روی دو ضرورت استوار بود و همزمان باید دو چیز اتفاق می افتاد: یکی استقرار پایه های قدرت خلیفه و بالطبع قبیله بنی امیه، و دیگری پاسخ به بحران مشارکت عمومی مسلمانان. در عمل، قدرت اموی متکی بر نیروهای سوری و ارتش حرفه ای عرب تحت سازماندهی مردان بود و بضرورت عربگرایی پایه مشروعیت بنی امیه گردید. در این زمان که قسمت اعظم فعالیتهای جهادی در آسیا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموی تمایلی به آشتی با ساختار سیاسی اداری لطنت ساسانی نشان داد. این تمایل که ضرورتی عاجل بود و در دوره بنی عباس به کمال نهایی خود رسید، برای دولت اموی مشکلات مهمی ایجاد کرد: از یک طرف، هشام مصالح و منافع مهمی در تاکید بر الگوی سیستم ساسانی می دید، و از سوی دیگر، سنت ساسانی با دیوانسالاری و سلسله مراتب اداری اش، عمیقا با تفکر اسلامی ناسازگار می نمود. بدین ترتیب، همزمان با اصرار هشام بر موجودیت دولت، پایه های قدرت بنی امیه به طور یکنواخت محدود و افول کرد.
(59) به موازات کوشش هشام و جانشینانش در انجام تعدیلات ساختاری که امپراتوری اسلامی بر اثر وضعیت جدید داخلی و خارجی نیازمند آن بود، و در نتیجه رشد نیروهای داخلی جدید توسعه اجتماعی که ناشی از توقف حرکت جهادی بود، دولت بنی امیه دستخوش یک پروسه دیالکتیکی در درون جامعه شد که بتدریج «روندی خودانتقادی » در تقابل با قومگرایی بنی امیه شکل گرفت.
(60) در چنین موقعیتی با توجه به پیوند مذهب و سیاست در فرهنگ اسلامی، نحله های فکری مذهبی متعددی تاسیس شد.
هشام هوشیارانه وضعیت را درک کرده بود و شواهد تاریخی نشان می دهد که درصدد ایجاد یک اجماع سیاسی مجدد، با تقویت مدارس مذهبی و بهبود وضع مالی سیاسی «موالی » بود. این تحول، مقدمات طرح پرسشی از ماهیت دولت اسلامی را فراهم نمود. اما به نظر می رسد که بنی امیه، فرصت کافی برای جستجوی پاسخ این پرسش را پیدا نکرد. شاید تقدیر این بود که این وظیفه به عهده خاندان عباسی گذاشته شود. نوع پاسخ بنی عباس به پرسش فوق، که مشروعیت خلافت آنان را تمهید می کرد، مبتنی بر پایه هایی بود که بنی امیه با گرایش به ساختار ساسانی از یک سو و کوشش فکری به آشتی تفکر اسلامی، با این گرایش از سوی دیگر، تدارک دیده بود. در جریان این تحول که در سطور آتی برخی وجوه فکری آن را خواهیم دید نقش فرد و عناصر نظارتی موجود در تعالیم اسلامی بتدریج و به نفع اقتدار دولت، تضعیف شد و افول کرد. به این ترتیب، در شرایط دو قرن نخست اسلام، که تفکر اسلامی نتوانست خود را در قالب هیچگونه نهاد اجتماعی غیر از نهاد حکومت سازمان دهد، هیچ نهاد نظارتی دیگری در مقابله با انحصار نهاد حکومت فرصت تولد نیافت. در چنین وضعیتی دانش سیاسی مسلمانان با ماهیت خاصی (که چهره عمومی آن توجیه اقتدار بود) ظاهر شد. رابطه فرد و دولت در دانش سیاسی اسلام
اشاره کردیم که جامعه اسلامی فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسی توفیق یافت. در واقع، تاریخ معرفت سیاسی در جامعه اسلامی، به معنای دقیق کلمه، جز بسط شاخه ها و وجوه چنان دانشی که بر بنیاد کلام اشعری و در دوره عباسی تاسیس شد، نبوده است. از این نظر بود که بناگزیر، به مقدمات ظهور این دانش پرداخته و کوشش کردیم ضمن توضیح شرایط و مقدمات پیدایش آن، ماهیت و عناصر این پارادایم را در قالب رابطه فرد و دولت تحلیل نماییم. در اینجا به دلیل اهمیت فقه سیاسی اهل سنت، بیشتر به این شاخه از معرفت سیاسی اسلام تاکید می کنیم.
دانش سیاسی مسلمین که در دوره عباسی تاسیس شد، بواقع، بازسازی نظری «خلافت اسلامی » در سنت ایرانی است که دیری بود چنین تحولی را تجربه می کرد. در سوم ربیع الاول سال 132 (749م) در حالی که هنوز برخی جناحهای سپاه شام در مقابل «خراسانیان »، این «ابناء الدولة الاسلامیه » مقاومت می کرد، عراق و کوفه شاهد استقرار دولت تازه ای بودند که به کمک «موالی » ایرانی و در سنت ایرانیان بنیاد گرفت.
(61) ابوالعباس عبدالله بن محمد بن علی بن عباس، پس از اخذ بیعت برای خلافت خود، خطبه ای در مسجد کوفه خواند که شرح مجملی از دعاوی عباسیان درباره «خلافت اسلامی »، انحصار حکومت در قریش و برخی ریشه های انقلاب علیه بنی امیه را منعکس می کند.
(62) در این خطبه، سفاح مدعی شد که شناخت حق آنها برای خلافت، الزامی است. آنان با تفضل الهی خلافت را به دست گرفته اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار کرد که: این حق ناشی از قرابت آنان با پیامبر است.
(63) بنابراین، با پیروزی بنی عباس و به اقتضای سنت دیرپای ایرانیان، «امامت » ضرورتا به مثابه تجلی و نمایندگی اقتدار الهی تلقی شد. چنین استنباطی نتایج ضمنی مهمی در روابط بین دولت، جامعه و فرد در پی داشت. اندیشه و نظریه های سابق (به عنوان مثال بغدادی، باقلانی و...) که امت را تا اندازه زیادی منبع اقتدار «امام » دانسته و عناصر نظارتی ویژه ای همچون امر به معروف و نهی از منکر را تمهید نموده در این دوره، حتی در اندیشه های ابوالحسن ماوردی نیز،
(65) چنین به نظر می رسد که اقتدار سیاسی مستقیما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هیچ نحوی از جانب امت محدود نمی شود. در اندیشه ماوردی با توجه به شرایط امام یا خلیفه، اختیار اهل حل و عقد جنبه طریقی داشته و در کنار نصب خلیفه، صرفا محدود به کشف مصداق امام است.
(66) در توضیحات ابویوسف، نویسنده کتاب فقه الکبیر، مفهوم حاکم به مثابه چوپان مردم و رعیت، به طور فزاینده ای با مفهوم سلطان ظل الله که از تئوریهای ایران پیش از اسلام اخذ شده و حاکمیت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقی می کند، تحت الشعاع قرار گرفته است.
(67) به طور کلی با گسترش این اندیشه که «حاکم جامعه » قدرت خود را از خداوند می گیرد، اطاعت فرد از حاکم در راستای وجوب اطاعت خداوند، ضروری تلقی شد. در چنین وضعیتی که خلافت عباسی علاوه بر میراث قبیله ای در چارچوب سنت سیاسی ایرانیان، ماهیتی شخصی پیدا کرد، عناصر نظارتی موجود در جامعه اسلامی نیز، بسرعت موقعیت خود را از دست داد. بالتبع، دانش سیاسی مسلمین، در شرایطی که در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضای ایجاد شده، بناگزیر چنان نظام فکری ای را تنظیم کرد که وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاکم بود. این منظومه فکری که در واقع تجرید وضعیت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجودیت خویش، در قالب یک منطق بازسازی شده ای به تبیین نظام پرداخته و با الهام از مبانی اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقی نمود. این در حالی است که در عمل، مساله کاملا برعکس بود ; به عبارت دیگر، هرچند در منطق بازسازی شده ای که این دانش ارائه می کرد، نصوص و سنن سالهای نخست مدینه (خلفای راشدین) الگوی رهیافتهای عصر عباسی بود; اما در واقع، متفکران این دوره تحت تاثیر معرفت شناسی برخاسته از شرایط این دوران، به گزینش و تفسیر دولت پیامبر و خلفای راشدین پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزیده دیدند.
(68) نتیجه قهری این کژتابی، تصویب شدن و اسلامی خواندن چنان منظومه معرفتی است که نه در منطق بازسازی شده، بلکه در منطق عینی و واقعی خود، ایرانی است.
حسن عباس حسن، استاد اندیشه سیاسی اسلام، هرچند از دیدگاهی که با چارچوب این مقاله متفاوت است، اما بدرستی نشان می دهد که در باب فکر سیاسی اسلام، تمایز بین منطق بازسازی شده و منطق طبیعی و واقعی، اساسی است. وی بدین ترتیب کوشش می کند با توضیح پیوندهای این دو، نسبت بین منطق بازسازی شده، و به تعبیر او «الصیاغة المنطقیه »، را با نصوص اسلامی (قرآن و سنت) بررسی کند. حسن عباس حسن بدرستی تاکید می کند که:
بحث از صیاغة منطقی [یا منطق بازسازی شده] جدای از واقعیت اجتماعی نخواهد بود. به عبارت دقیقتر، واقعیت اجتماعی که در چارچوب آن صیاغة منطقی متبلور می شود، تاثیر عظیمی در تحدید اصول و ارزشهای آن منظومه دارد.
(69) نویسنده، با همین دیدگاه، به بررسی رابطه بین حوادث سقیفه و شکل گیری منطق شیعه از یکسو، و نیز رابطه جنگ صفین با مکتب خوارج از سوی دیگر، پرداخته و کیفیت تقدم و تاثیر حوادث اجتماعی را در ساختار منظومه فکری بازسازی شده، نشان می دهد.
(70) بقیه فصول کتاب «الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی » به بررسی تطبیقی اصول و ارزشهای شیعه و سنی اختصاص دارد.
(71) باری، آنچه از مباحث عباس حسن برای پژوهش ما حائز اهمیت است، این نکته است که وی ضمن تحلیل رابطه صیاغة منطقی یا به اصطلاح منطق بازسازی شده یک دانش با تحولات تاریخی زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دینی می سنجد. وی بدین سان، نشان می دهد که چگونه علی رغم صراحت نصوص در باب نقش سیاسی فرد و منطق بازسازی شده، بضرورت، این منابع را گزیده و مثله شده می بیند.
(72) به هر روی، دانش سیاسی دوره عباسی، از دیدگاه رابطه فرد و دولت، دانشی یکجانبه و گزیده بین بود و نمی توانست مجموعه نصوص اسلامی را به طور یکسان مورد توجه قرار دهد. این دانش، به ضرورت منطق اقتداری غالب خود، که برآمده از اقعیت سیاسی اجتماعی زمان بود، صرفا قادر به دیدن آن دسته از نصوصی بود که آمیزه اقتدار داشتند. بدین سان، سایر نصوص اسلامی که خارج از منطق بازسازی شده چنین دانشی بودند و بر جنبه های فردی و مسؤولیت مدنی تاکید داشتند، به حاشیه رانده و مغفول گشتند.
(73) نتیجه طبیعی این وضعیت، تسری افول «عناصر نظارتی » در ساختار عباسی به منطق درونی دانش سیاسی بود که سیمای عمومی آن را در دوران طولانی بسط این دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشکیل می داد.
به عبارت دیگر، تئوری سیاسی مسلمانان و واقعیت اجتماعی سیاسی ایجاد شده در دوره عباسی به صورت نهادهای ایرانی، دو وجه نوآوری خلافت عباسی بود که یکی از دیگری مایه می گرفت و هریک به نوبه خود، پشتوانه ای استوار برای دیگری فراهم می آورد. با تحلیل رابطه فرد و دولت در دانش سیاسی و واقعیت اجتماعی این دوره از یکسو، و بررسی این رابطه در مجموعه نصوص دینی و تجارب نخستین سالهای دولت اسلامی از سوی دیگر، این نکته روشن می شود که چگونه معرفت سیاسی مسلمانان بر بنیاد واقعیات دوره عباسی ظاهر شده و اندیشه و سنت اقتداری، نه تنها نزد حاکمان، بلکه در نزد نویسندگان، فقها، فلاسفه، سیاستنامه نویسان و سیاستمردان نیز به سکه رایج زمان تبدیل شد و آثار خود را در دوره میانی تمدن اسلامی برجای گذاشت.
(74) در بحثهای بعدی به وضعیت عناصر نظارتی در اسلام اشاره خواهیم کرد. عناصر نظارتی در اسلام
عناصر نظارتی در فرهنگ سیاسی اسلام، مختصات ویژه ای دارد. در تمایز با «فردگرایی فلسفی » دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف می کند،
(75) فرد مسلمان هیچ حقوقی مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامی، هرگز «حق و ناحق بودن »
(76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:
«ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم »(ممتحنه، آیه 10).
در اندیشه سیاسی اسلام، فرد مسلمان نمی تواند هیچگونه حقوقی فراتر از قوانین شرعی، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامی، یک اصل و ضرورت تلقی شده است.
(77) دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروی مردم را در هر زمینه ای، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت باشد. این حقوق که بتفصیل در کتابهای فقهی و اخلاقی شیعه و سنی شرح داده شد،
(78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتی در فرهنگ سیاسی اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابیهای معرفت شناختی موجود در دانش سیاسی دوره میانه که ملهم از سنن ایرانی بود باعث گردید که این عناصر نظارتی هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعی خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت باشد. این وضعیت سبب شده است که علی رغم انقلابهای متعدد در تاریخ دولتهای اسلامی، نهاد حکومت هر موقع و به دست هرکس یا کسانی که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمی بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند.
(79) در اینجا عناصر نظارتی اسلام را، باختصار، بررسی می کنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جای دیگری وامی گذاریم. 1. امر به معروف و نهی از منکر
در تئوری سیاسی اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیده اند، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دارند. در یک سطح گسترده تر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتی مورد تاکید قرار می دهند
(80) و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامی را انکار می کنند.
(81) اهل سنت، تقریبا وضعیتی بین بین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در جلوگیری از طاعت حاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملی تهدید نظم عمومی در صورت پافشاری به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطی » تاکید می کند.
(82) امام خمینی قدس سره در کتاب تحریرالوسیله،
(83) امر به معروف و نهی از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف می کند. حضرت امام رحمة الله علیه با اشاره به دو آیه:
«و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون »(آل عمران،104)
و
«کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله »(آل عمران،110)
ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر می داند.
(84) امام خمینی قدس سره سپس با اشاره به روایاتی از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام علی علیه السلام نقل می کند:
اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصی ولم ینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلت بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهی عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا.
(85) در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلی به دیدگاههای امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش می کنیم بخشهایی از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمه الله پس از اشاره به «وجوب کفایی » وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، تاکید می کند که این نوع امر و نهی، امر و نهی مولوی است. هرچند که شان امر و نهی کنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد.
(86) شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر
امام خمینی رحمه الله پس از اشاره اجمالی به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به منظور جلوگیری از بی نظمی اجتماعی، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعی می پردازد. این شروط عبارتند از:
1. علم; علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفه ای به هیچ وجه، برای شخص جاهل واجب نیست.
(87) برای پرهیز از عواقب امر به معروف و نهی از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهی خویش مرتکب منکر می شود، تعلم شرایط امر به معروف و نهی از منکر واجب است.
(88) 2. احتمال تاثیر; امر به معروف و نهی از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتی با ظن قوی نیز ساقط نمی شود. حضرت امام رحمه الله در اینجا «احتمال عقلایی » را ملاک وجوب و عدم آن می داند.
(89) 3. اصرار عاصی بر استمرار; بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانه های ترک، وجوب امر به معروف و نهی از منکر نیز ساقط می شود.
(90) 4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهی از منکر موجب ضرر جانی، حیثیتی و مالی قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثنای مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایی » است.
(91) امام رحمه الله در بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه
(92) از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند، از سوی دیگر، می نویسد:
در کسی که امر به معروف و نهی از منکر می کند، عدالت یا عمل به آنچه دیگران را بدان امر می کند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمی دارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب است خود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهی نماید.
(93) به عبارت دیگر، امر به معروف و نهی از منکر، واجبات مستقلی هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانی است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، می تواند مبنای تئوریک مهمی برای فعالیت احزاب و گروههای سیاسی تلقی شود. مراتب امر به معروف و نهی از منکر
امام خمینی قدس سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبی این وظیفه اختصاص می دهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص می کند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهی لسانی.
مرحله امر و نهی عملی و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت.
(94) در اندیشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولی فقیه) ضروری است.
(95) چنین می نماید که علی رغم جایگاه مهم امر به معروف و نهی از منکر در نصوص و معارف اسلامی از یک طرف، و نیز زندگی سیاسی مدینة النبی و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختاری ایجاد شده در دولت اسلامی، این دو اصل ضروری دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفی دانش سیاسی اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمی احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسی شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونه ای تحت تاثیر و حتی استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته ایم امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابی خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئوری و عمل، به تاسیس احزاب سیاسی در جمهوری اسلامی توفیق یابیم.
(96) 1. مشاوره و نصیحت
مفهوم «شورا» علی رغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصی ندارد. هرچند دو آیه
«و امرهم شوری بینهم »(شوری،38)
و
«و شاورهم فی الامر»(آل عمران، 159)
بصراحت به لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کرده اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمی رسد بتوان مفهوم دقیقی از آن استنباط نمود.
(97) در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکی از اصول اندیشه سیاسی خود تلقی می کنند و حوادث سقیفه بنی ساعده و شورای شش نفری منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینی آیات و احادیث مربوط به شورا تعریف می کنند.
(98) اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسی دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعی بعد از صفوی، چنین می نماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفت سیاسی ما، معنا و مفهوم ویژه ای دارد که آن را به مفهوم «نصیحت » و «النصیحة لائمة المسلمین » نزدیک کرده و با آن یکسان می سازد. اصولا دانش سیاسی دوره میانه، دانشی اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه ای، ولایت خلیفه را در همه شؤون زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان ساری و جاری کرده اند
(99) که مفهوم شورا، گزیری جز استحاله در مفهوم «نصیحت » نمی توانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانی بدرستی اشاره می کند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعی، بلکه صرفا به معنای یک نیروی فکری کمکی است که بدون قدرت چالش با مدیریت سیاسی جامعه، تصمیم نهایی را به عهده او وامی نهد.
(100) طبیعی است که چنین برداشتی از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه » یکسان می کند.
وضعیت خلافت عباسی در قرن چهارم و پنجم هجری (سده های تاسیس دانش سیاسی دوره میانه) نیز نشان می دهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت » بیش از دیگر عناصر نظارتی توجه می کرده اند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (409ق)، خلیفه عباسی، هیچ اشاره ای به امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحت به مثابه «مفهومی بنیادین » اشاره شده است.
(101) لمبتون احتمال می دهد که افزایش ستیزه های فرقه ای در این دوره در بغداد، حداقل از بعضی جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهی از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحت شده است.
(102) اما به نظر می رسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدی بنیادی است که ناشی از تغییر موضع و استحاله تدریجی حکومت اسلامی در دولت ایرانی است.
به نظر نگارنده تاکید خلفای عباسی به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعی، بلکه در راستای استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانی، تاکیدی بنیادی است. به همین جهت، بی دلیل نیست که «نصیحة الملوک »های اسلامی، متناظر با «سیاستنامه های » ایران باستان، در سراسر دوره میانی و تا دوره قاجاریه بسط پیدا می کنند.
(103) هیات عمومی این نصیحت نامه ها به گونه ای است که بدون هیچ گونه تعرضی نسبت به حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانی در مفهوم مشاوره می گوید، در صدد ارائه یک نیروی فکری کمکی است. ابوالحسن ماوردی، بنیانگذار فقه سیاسی اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحت نامه نویس » اسلامی نیز هست، در کتاب نصیحة الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما
(104) در نصیحت حاکم، می نویسد:
ملوک بهترین مردم برای نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است... پس نصیحت سلطان نصیحت کافی و کامل است و چنین نصیحتی متضمن هدایت و راهنمایی به سوی مصلحت عالم به طور کلی و نظام امور همگان است... لهذا معمول است که خداوند انبیا را برای ملوک امم یا به سوی جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوی تک تک رعایای آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایی برای جمیع مملکت و کسانی که تحت سیاست او هستند کفایت می کند و راعی و سلطان هر مسلک و مذهبی که داشته باشد رعایای او نیز به چنین مسیری و مذهبی گام می گذارند.
(105) با چنین فرضی که سعادت فرد و به قول ماوردی «رعیت » نه به استقلال خود، بلکه از مجرای هدایت سلطان ممکن است، «نصیحة الملوک »های دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادی از موضع سلطان به نظم جامعه می نگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، علی رغم تحول از مذهب اهل سنت به فرهنگ شیعی، اما در تداوم سنن سیاسی اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلی همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسی، چنانکه نوشته های و ملا احمد نراقی
(107) نشان می دهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»; یعنی فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتی، پس از اشاره به موقعیت «حسبه » در واقعیت خلافت و دانش سیاسی دوره عباسی، به جمع بندی دیدگاه خود و درباره کژتابیهای دانش سیاسی دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسی ایران می پردازیم. 2. حسبه
از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسی جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسی دوره میانه موضوع جالبی است. در تعریف حسبه گفته اند: «هی امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهی عن المنکر اذا ظهر فعله » (امر کردن به معروفی که ترک آن ظاهر شده، و نهی کردن از منکری که انجام گرفته است.)
(108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتی و حکم ولایتی «محتسب » می باشد.
(109) بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهی از منکر به طور کلی، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامی با این دو فریضه بحث می شود. ابن الفراء و ماوردی، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجری هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده اند، بین مسلمان عادی (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتی است)، در باب امر به معروف و نهی از منکر، تمایزات نه گانه زیر را ذکر می کنند.
(110) 1. امر به معروف و نهی از منکر برای شخص عادی (المتطوع) واجب کفایی، اما برای محتسب به حکم ولایت، واجب عینی است.
2. شخص محتسب نمی تواند امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده و به کار دیگری اشتغال داشته باشد; ولی شخص عادی چنین الزامی ندارد.
3. محتسب، مقام منصوب دولتی است و می توان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتی ندارند.
4. محتسب باید به کسانی که به او مراجعه می کنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.
5. بر محتسب واجب است که جستجوی کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید; اما بر غیر محتسب لازم نیست.
6. محتسب می تواند همکاران و نیروهای کمکی در اجرای وظیفه خود داشته باشد; در حالی که مسلمان عادی چنین اختیاری ندارد.
7. محتسب می تواند در باب منکرات آشکار تعزیراتی که نباید بیشتر از حدود شرعی باشد منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتی ندارد.
8. محتسب در مقابل کار خود می تواند از بیت المال ارتزاق نماید; ولی غیر او چنین نیست.
9. محتسب می تواند در امور عرفی غیر شرعی به اجتهاد و رای خود عمل نماید; اما متطوع (شخص عادی) چنین اختیاری ندارد.
با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهی از منکر با دولت، چنین می نماید که ماوردی و بتبع او هیات تالیفی دانش سیاسی دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب » که منصبی حکومتی است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردی، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامی در سنت ایرانی که دیرزمانی بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگری چون عبدالجبار معتزلی (م 415ق) که هنوز بر جدایی و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را به هیات سیاسی اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید.
(111) هرچند مدتها قبل از ماوردی، جامعه اسلامی بعد سیاسی امر به معروف و نهی از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظری و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردی، اهمیت داشت. وی با تسری واقعیت سیاسی دوره عباسی و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظری و دانش سیاسی اسلام، موجب گردید که در تئوری نیز، امر به معروف و نهی از منکر به طور مؤثری از حوزه «سیاسی » به قلمرو اخلاقی و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسی که به دست ماوردی ایجاد شد و در دوره های بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهی قرار گرفت که توانست کارکردی دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفت شناسی ویژه، موجب کژتابی و گزیده بینی بنیادی نسبت به نصوص و سنن مدینة النبی گردید; جامعه و دولتی که خود این دانش بر مبنای کلام اشعری آن را جامعه و دولتی آرمانی و مثالی می دانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابی و کژبینی، طرح چنان فرهنگ سیاسی اقتداری را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسی جوامع اسلامی را تحت فشار قرار داده است.
به هر روی، در نظریه ماوردی، «محتسب » به عنوان یک مقام دولتی که قدرت و اقتدار ولایی نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایی، بسیاری از زمینه های عبادی، اجتماعی و تجاری را دربر می گیرد.
(112) ماوردی با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهی از منکر را به سه قسم عمده تقسیم می کند: حق الله; حق الناس; و آنچه مشترک است بین حق الله و حق الناس. وی سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومی و خصوصی تقسیم می کند.
(113) بدین ترتیب، ماوردی کار ویژه محتسب را به همه بخشهای خصوصی و عمومی جامعه اسلامی سرایت می دهد و از سوی دیگر، چون خود منصبی حکومتی است، طبق قاعده ولایت، نمی تواند مافوق خود را امر و نهی نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردی، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسی امر به معروف و نهی از منکر به طور کلی و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک واجب کفایی متضمن مسؤولیت همگانی و در همه حوزه های زندگی بود، با تاسیس مقام «محتسب » که فضیلتی مفوض از «ولایت » داشت، این مسؤولیت همگانی در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقی ماند.
از زمان ابوحامد غزالی به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، به طور فزاینده ای به قلمرو اخلاقی و غیر سیاسی رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفه ای همگانی به رسمیت شناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهای اخلاقی و لسانی صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دست سلطان جابر کشته شود.
(114) به نظر می رسد که جامعه اسلامی در چارچوب تحولات فکری و سیاسی خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامی (بویژه امر به معروف و نهی از منکر) ناشی می شد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئوری، دولت ملزم به اجرای شریعت بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونی برای مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتی که دانش سیاسی مسلمین قادر به تمهید چنین نهادی نبود، تامل سیاسی، با ناخرسندی از وضع موجود، سرانجام به اندیشه ای رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت خدا و بنابراین لازم الاطاعة تلقی گردید.
(115) باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسی است که چنین تصوری از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمی خواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانه ای اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپری شده است و تکرار آن هم بی فایده می نماید. اکنون، شواهد موجود نشان می دهد که جامعه ما اگر نه در تئوری، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقص الخلقه ای در عرف عمومی، «فردگرایی » را تجربه می کند. حتی به نظر برخی از پژوهشگران، بعضی روندهای جامعه مدنی نیز قابل شناسایی است. بنابراین، آنچه برای مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانی عرفت سیاسی است که تحت تاثیر کژتابیهای ناشی از تمایل عملی و تئوریک دولت عباسی به سنن ایرانی، موجب سلطه جنبه اقتداری بر عناصر نظارتی در دانش سیاسی اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریه ای ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار می دهد. نتیجه
چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتداری در فرهنگ سیاسی دوره میانه اسلام، به هیچ روی منبعث از ماهیت نصوص دینی، سنن مدینة النبی و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونی اقتدارگرایی در فرهنگ سیاسی اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسی است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامی در میراث ایرانی از یکسو، و تاسیس مکتب کلامی اشعری از سوی دیگر، زاده شد.
این نوع دانش سیاسی، با مختصات معرفتی خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیده بینی و کژتابی نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتداری و نادیده گرفتن عناصر نظارتی گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایی در فرهنگ اسلامی تا دوران چالش با غرب.
بدین ترتیب، فرهنگ سیاسی اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعی دانش سیاسی است که هیات تالیفی آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتی موجود در نصوص و سنن اسلامی نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر می پرداخت.
پی نوشت ها:
1.
2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سیاسی »، ترکیبات و عناصر سه گانه ادراکی، احساسی و ارزشی را در تحلیل گرایشهای ملی نسبت به رفتار سیاسی مورد توجه قرار می دهند.
-......
در این مقاله، بدون بحث از ارزش تقسیمات سه گانه فوق در فرهنگ سیاسی ایران صرفا به دیدگاه عمومی آلموند و پاول توجه شده است که به گونه ای، کردار سیاسی را به ذهنیت تاریخی فرهنگی هر جامعه ربط می دهد.
3. بنگرید به:......
کار «کلیفوردگیرتز» در مورد مسائل اندونزی است. اما رسول نفیسی در مقاله ای با عنوان «تعلیم و تربیت و فرهنگ سیاسی در، ج. ا. ایران »، مفاهیم گیرتز را در بررسی مسائل ایران به کار برده است. وی بدین ترتیب، برخی مفاهیم و واژه های موجود در متون درسی را در دوره پهلوی و ج. ا. ایران مقایسه کرده است.
-....
4. عبدالکریم سروش، سه فرهنگ، مجله آینه اندیشه، شماره 3و4.
5.
6. داریوش شایگان، زیر آسمانهای جهان گفتگوی شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نازی عظیما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص 224. شایگان در صفحات 240-223 این گفتگو به ارائه خلاصه دیدگاه خود در کتاب جدیدش نگاه شکسته می پردازد که در آن مشکلات معرفتی روشنفکر جهان سومی بویژه ایرانی را در دنیای جدید بررسی می کند;
-....
7. همان، ص 233234. و نیز بنگرید به نظریه «باستانشناسی دانش » میشل فوکو در:
-........
سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی (تهران: طرح نو، 1374) ص 373-371.
8. شایگان، همان، ص 224.
9. همان، ص 226.
10. به عنوان مثال بنگرید به:
محمد جواد لاریجانی، حکومت; مباحثی در مشروعیت و کارآمدی (تهران: سروش، 1373).
محمد مسجد جامعی، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن (تهران: المهدی، 1369)، ص 65-16.
11. نگاه کنید به: سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 2061.
12. شایگان، پیشین، ص 229-228.
13. همان. و مسجد جامعی، پیشین، فصل سوم.
14. شایگان، پیشین، ص 225.
15. امام خمینی (قدس سره) در بیانات خود، با توجه به شرایط تاریخی دوران انقلاب اسلامی، تقسیم دوگانه اسلام ناب محمدی(ص) و اسلام آمریکایی را طرح فرموده اند:
امام خمینی، صحیفه نور، ج 19، ص 195.
همان، ج 20، ص 194، 235.
همان، ج 21، ص 21، 90، 113.
در این نوشته، تعریف ما از اسلام تاریخی بیشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامی است که در دوره میانه بسط یافته است.
16.
ایندرووینسنت، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نی، 1371)، ص 322.
17. هامیلتون گیب و برنارد لوئیس، در دو تحقیق زیر به بررسی و تفصیل دو دیدگاه اسلامی و مسیحی در باب قدرت سیاسی و دولت پرداخته اند:
-.......
این کتاب به وسیله یکی از مترجمین در واحد ترجمه آموزش عالی باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.
18. در تاریخ تحول دولت اسلامی، مقایسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تالیفات سیاسی، از ابوالحسن ماوردی تا شیخ جعفر کشفی در اوایل دوره قاجاریه، به گونه ای، این همبستگی را نشان می دهد. همه این اندیشه ها و نظریه ها، چنانکه به اجمال اشاره خواهیم کرد، علی رغم تحول و دگرگونی ممتد، از نوع تداوم بنیادی برخوردارند. به همین لحاظ، تمام تالیفات سیاسی دوره میانه را تحت عنوان واحد; «دانش سیاسی دوره میانه »، مورد توجه قرار می دهیم.
19. چنین توفیق بزرگی در قرن چهارم و پنجم هجری قمری، دوران استقرار دولت عباسی در سنن ایرانی اتفاق افتاد. این دوره که به عصر زرین تمدن اسلامی معروف است، شاهد تاسیس نحله های عمده دانش سیاسی است که به تناسب ماهیت اقتداری دولت عباسی، همگی اقتدارگرا هستند. اروین روزنتال، احتمالا نخستین نویسنده ای است که با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهای فکری، به بررسی سه گرایش مهم فلسفه سیاسی، سیاستنامه ها و فقه سیاسی پرداخته، و سپس، «آن لمبتون » آن را بخصوص در فقه اهل سنت بسط داد. مشخصات کتابشناختی این دو تحقیق عبارتند از:
-......
این نوع بررسی، در ایران، از سوی دکتر جواد طباطبایی و نیز دکتر فرهنگ رجائی مورد توجه قرار گرفته است در این بررسی، با قطع نظر از شاخه ها و وجوه متعدد دانش سیاسی اسلام، به ماهیت واحد این نوع دانش تاکید شده است.
20. طباطبایی، پیشین، ص 273-261.
21. شایگان، پیشین، ص 239-223.
22. تطبیق سه متن مهم: آراء اهل المدینة الفاضلة فارابی، سیاستنامه یا سیر الملوک خواجه نظام الملک و الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردی، قرابت و پیوند درونی بین این شاخه های متعدد را نشان می دهد.
23. تامس کوهن. ساختار انقلابهای علمی، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
دیدگاه کوهن در باب ماهیت، زمینه های پیدایش و تحول دانش را می توان به اختصار در نمودار ذیل توضیح داد:
پارادایم (نمونه) نخست ، علم هنجاری ، ناهنجاریها ، بحران ، انقلاب ، پارادیم (نمونه) دوم.
24. دانش سیاسی دوره میانه، به لحاظ همین ترکیبات ویژه خود، به «صورت » و قالبهای فرعی و متعدد «ظاهر» شده است. تاکید بر جنبه هایی چون فقه سیاسی، سیاستنامه و فلسفه سیاسی، هرگز نشانگر ماهیت متفاوت آنها نبوده، بلکه اضافه هایی توصیفی و تاکیدی هستند که به هیچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراین، می توان بموازات تقسیمات فوق، وجوه دیگری چون عرفان سیاسی، تصوف سیاسی و... را برشمرد.
25. کوهن، پیشین.
26. برای اطلاع از دیدگاههای کلاسیک اهل سنت که در دوره عباسی شکل گرفته، بنگرید به:
ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1406).
همو، نصیحة الملوک، تحقیق دکتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسکندریه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).
تقی الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فی اصلاح الراعی والرعیه (چاپ چهارم: مصر، دارالکتاب العربی، 1969).
27. ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة (قاهره، دارالطباعة الامیریه، بدون تاریخ).
همو، مقالات اسلامیین واختلاف المصلین (چاپ اول: قاهره، مکتبة النهضة، 1950).
28. محمد محمدی، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامی (تهران: توس، 1374)، ص 97-84.
29. نگاه کنید به: فرهنگ رجایی، معرکه جهانبینی ها، در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاء کتاب، 1373) ص 1736.
30.
31. برای آگاهی بیشتر درباره وضعیت تاریخی این دوره ر.ک:
ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمی فرهنگی، 1365)، ج 2، ص 241 به بعد.
عبدالحسین زرین کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص 411-448.
حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: جاویدان، بی تا)، ج 2، ص 43 به بعد.
32. ماوردی، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص 5.
33. به عنوان مثال، نگاه کنید به فصل آخر کتاب الاحکام السلطانیه ماوردی، ص 256-240.
34. زرین کوب، پیشین، ص 447.
35. برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، قم، فصلنامه «علوم سیاسی » مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش 10، ص 751.
36. امام خمینی (ره)، الرسائل (قم: اسماعیلیان، 1385ق) ج 1، کتاب لاضرر، ص 50.
37.
38.
39. دباشی در این بررسی، مفهوم اقتدار کاریزمائی ماکس وبر، دانشمند آلمانی را در توضیح تحولات دهه های نخست تاریخ سیاسی اسلام استخدام نموده است.
40.
41. حناالفاخوری و خلیل الحر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران: آموزش انقلاب اسلامی، 1367)، ص 109 به بعد.
42. همان، ص 114 و نیز: م. شریف. تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهی، 1362)، ج 1، ص 315.
43. حناالفاخوری و خلیل الحر، پیشین.
44. بغدادی، ابومنصور، الفرق بین الفرق، (بیروت: دارالکتاب العالمی، 1984).
و نیز بنگرید:
مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانی، با مقدمه و حواشی سید رضا جلال نائینی، (تهران، ؟، 1362)، ج 1، ص 7073.
45. همان، ص 67.
46. احمد امین، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مکتبة النهضة المصریه، 1975)، ص 30 به بعد.
47. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی، (بیروت: الدار العالمیه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص 430.
48. ابوالحسن اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، (قاهرة، دارالطباعة الامیریه، بی تا)، ص 69.
49. حسن عباس حسن، پیشین، ص 373444.
50. فرهنگ رجایی، پیشین; سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 2728.
51. به نقل از: الفاخوری، پیشین.
52. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدی، (تهران: امیرکبیر، 1362).
53. همان; و نیز الابانة فی اصول الدیانه، ص 69.
54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، (تهران: نشر نی، 1372)، ص 327.
55.
56. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم، (تهران: روزنه، 1373)، ص 215.
57. بنگرید به:.....
58. جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص 465-462، به نقل از سیره ابن هشام، ج 1، ص 4503.
59. برای اطلاع بیشتر از زندگی سیاسی هشام بنگرید به:
ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: علمی فرهنگی، 1365)، ج 2، ص 208214.
60. H.Gibb. op. cit.p.36.
61. محمد محمدی، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامی، پیشین، ص 85.
62. محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل والملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: اساطیر، 1363)، ج 11، ص 2622-2620.
63. همان.
64.
65. ابوالحسن ماوردی، نصیحة الملوک، پیشین، ص 64-62; و نیز، احکام السلطانیه، پیشین، مقدمه.
66 . احکام السلطانیه، ص 78.
67. لطفا مراجعه کنید به مقاله «شاهنشاهی ایران و تاثیر آن در ایجاد و تکمیل دولتهای اسلامی »، از علیمحمد مژده در مجموعه زیر:
آئین کشورداری ایرانیان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص 219-205.
68. ماوردی، احکام السلطانیه، پیشین، ص 7.
69. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر اسلامی، پیشین، ص 42.
70. همان، ص 43.
71. البته باید توجه داشت که دیدگاههای حسن عباس حسن بیشتر ناظر به تالیفات و دیدگاههای سیاسی متاخرین اهل سنت وشیعه است و به همین لحاظ، بحث از ساختار فکر و نظام سیاسی اسلام در دوره میانه و در اندیشه علمای متقدم مغفول مانده و یا نویسنده آگاهانه از ارجاع به این نوع متون سیاسی کلاسیک پرهیز کرده است.
72. حسن عباس حسن،همان، ص 45.
73. چنانکه دکتر داوری اشاره می کند، نظام مطلق امپراتوری اسلام وارث نظام بیزانسی و ساسانی بود; اما سازمان سیاسی آن رنگ و سبک تشکیلات ایرانی داشت و تحت تاثیر افکار سیاسی ایرانیان بود. بنابراین، طبیعی بود که دانش سیاسی منبعث از چنین نظامی هم می بایست منطقی ویژه داشته باشد.
بنگرید به:
رضا داوری، فارابی، (تهران: طرح نو، 1374)، ص 9091.
74. چنانکه در جای دیگری به تفصیل اشاره خواهیم کرد، معرفت سیاسی مسلمانان قطع نظر از دیدگاههای مذهبی شیعه و سنی که صرفا به تفاوت در مستندات رجالی و نه تفاوت بنیادی منتهی می شود، کالبد و هیات واحدی دارد و به آسانی می توان در دنیای تشیع و بخصوص تا دوره قاجاریه نیز تالیفاتی متناظر با نوشته های اهل سنت، در باب افکار سیاسی ملاحظه نمود.
75. آنتونی. آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، 1367)، ص 5582.
76. همان.
77. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.
78. در مورد اهل سنت بنگرید به:
تقی الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فی اصلاح الراعی والرعیه، (مصر: دارالکتاب العربی، 1969).
79. H.Gibb. op. cit.p.37.
80. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص 113-111.
81. محمد جواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقی، 1362)، ص 40.
82. ر.ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، فی السیاسة والعقاید (قاهره، 1959).
83. روح الله الموسوی الخمینی، تحریرالوسیله، (تهران: مکتبة الاعتماد، بی تا)، ج 1، ص 397.
84. همان.
85. همان، ص 398.
86. همان، مساله 2و13، ص 9 و398.
87. همان، ص 400.
88و89. همان، ص 401.
90. همان، ص 405.
91. همان، ص 406-405.
92. همان، ص 414.
93. همان، ص 408.
94. همان، ص 414-409.
95. همان، ص 413.
96. در باب مبانی فقهی و موانع عملی و اجتماعی تاسیس احزاب سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، در جای دیگری بتفصیل سخن خواهیم گفت. برای اطلاع از برخی جوانب فرهنگی و اجتماعی این مشکل، بنگرید به:....
97. رجوع کنید به: حسن عباس حسن، پیشین، ص 357-350.
98. همان، و نیز ازمة الشوری فی الاسلام، (بیروت).
99. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص 21.
100. عباسعلی عمید زنجانی، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، جزوه درسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، سال 13721373، ص 93.
101.
102. Ibid.
103. برای اطلاع بیشتر از وضعیت این نوع فکر سیاسی در دوره قاجاریه، بنگرید به دو اثر مهم سید جعفر کشفی که به نظر می رسد از جمله آخرین نسل از نصیحت نامه نویسهای دوره اسلامی است:
سید جعفر کشفی دارابی بروجردی، تحفة الملوک (تبریز: چاپ سنگی، 1272ق.)
همو، میزان الملوک، نسخه خطی (این کتاب بزودی توسط گروه اندیشه سیاسی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم منتشر می شود.)
104. ابوالحسن ماوردی، نصیحة الملوک، پیشین، ص 43.
105. همان، ص 45-44.
106. حسن قاضی طباطبایی، ارشادنامه میرزای قمی، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، ص 20، ش 3، سال 1347ش.
107. ر.ک: ملا احمد نراقی، معراج السعادة، تهران.
108. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة، پیشین، ص 240.
109. همان، ص 247-240.
110. همان، ص 240; و ابن فراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ؟) ص 285-284.
111. همان; لمبتون، پیشین; مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، پیشین، ص 70-66.
112. ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 242.
113. همان، ص 243-59.
114. امام محمد غزالی، احیاء علوم الدین، پیشین، ج 2، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر; فی امر السلاطین بالمعروف ونهیهم عن المنکر.
115. کشفی، تحفة الملوک، پیشین; میرزای قمی، ارشادنامه، پیشین.