فرهنگ سیاسی در گفتگو با پژوهشگران حوزه و دانشگاه

اشاره:
آنچه در پی می آید ، حاصل گفتگوی مجله نقد و نظر با سه تن از پژوهشگران رشته علوم سیاسی و تاریخ، آقایان محمدعلی اکبری، سعید حجاریان و داوود فیرحی، است. با سپاس از دانشوران یاد شده، خوانندگان را به مطالعه متن این گفتگو دعوت می کنیم.
نقد و نظر: به عنوان اولین سؤال، با ارائه تعریفی از فرهنگ سیاسی بفرمایید که چه نقش و تاثیری برای آن در عرصه اجتماع و سیاست قائل هستید؟
حجاریان: فرهنگ سیاسی را می توان محل تلاقی دو عرصه تصور کرد: عرصه فرهنگ و عرصه سیاست. این دو عرصه از یک دیدگاه می توانند مقطع مشترکی داشته باشند که اسم آن را فرهنگ سیاسی می گذاریم . در ادامه بحث معلوم خواهد شد که فرهنگ سیاسی توسعه یافته جز در یک ساخت سیاسی توسعه یافته و جز در یک فرهنگ توسعه یافته امکان پذیر نیست. با این دیدگاه من نظر امثال لوسین پای یا آلموند را می توانم بپذیرم که را معادل سمت گیری سیاسی، (political orientation) بگیریم، که طبعا در آن ساخت سیاسی، قواعد رقابت سیاسی و کفایت ذاتی در امر ورود به عالم سیاست بررسی می شود و به طور ضمنی ارزشها، ایستارها و باورها و عقاید نسبت به امر سیاست نیز مورد بحث قرار می گیرد. اما همان طور که خدمتتان عرض کردم فرهنگ سیاسی فی الواقع محل تلاقی دو عرصه است: عرصه فرهنگ و عرصه سیاست. اول ببینیم که عرصه فرهنگ چیست و فرهنگ توسعه یافته چگونه است تا بعد بپردازیم به اینکه ساخت سیاسی توسعه یافته کدام است. در مورد تعریف فرهنگ می دانید که تعریفهای متعدد و گوناگونی ارائه کرده اند که قابل شمارش نیست و در آن اختلاف نظر فراوانی هم وجود دارد. در عامترین تعریف از فرهنگ گفته اند: «فرهنگ امری است که در مقابل طبیعت قرار می گیرد». طبیعت یعنی امری که ساخته دست خداست، در حالی که فرهنگ امری صناعی و ساخته دست بشر است. یعنی هر آنچه در مقابل Nature قرار می گیرد. خود ،یعنی کشاورزی، اخذ شده و cultural یعنی هر چیزی که ساخته دست بشر است و خصلت مصنوع انسانی دارد. بنابراین با این دیدگاه از فرهنگ، همه چیز را می توان در آن قرار داد; تمام فنون و آداب و تشریفات و مراسم و دین و سیاست و همه اینها در عرصه فرهنگ قرار می گیرد. بنابراین اگر این منظر عام را بپذیریم، به میزانی که انسان از طبیعت و امر طبیعی فاصله می گیرد و خودش با دست و اندیشه خودش چیزی را می سازد، انسانتر می شود. چون انسانیت انسان هم به این است که بتواند از جنس خودش که جانور است فاصله بگیرد و به نوع خودش که انسان است نزدیک شود; یعنی انسان به هر حال از این حیث که با جانوران قدر مشترک دارد، موجود طبیعی است، اما موجود فرهنگی نیست و به میزانی که با دست خودش این بعد را می سازد و دستاورد خودش را انباشت می کند و پایه تمدنی به وجود می آورد، فرهنگی می شود. از این دیدگاه به نظر من فرهنگ را می شود مساوق و مساوی با تمدن گرفت. چون تمدن از مدنیت و مدینه گرفته می شود که مصنوع دست بشر است و ما مدینه دیگری نداریم و مدینه های جانوری هم، مثل کندوی زنبور عسل، مدینه فرهنگی نیست. آن یک مدینه غریزی و طبعی است، و طبع در اینجا خیلی کارساز نیست و حتما باید دستاورد بشری باشد. مدینه، به این معنی با پولیس هم ریشه است و با معنای سیاست و شهر هم ریشه می شوند. به همین سبب است که ارسطو در تعریف انسان گفته است: انسان جانوری ست سیاسی. سیاسی بودن به این معنی، یعنی اینکه تا چه حد عرصه عمومی را می سازد و از عرصه خصوصی خودش منسلخ می شود و به عرصه عمومی تحقق می بخشد. آنجایی که ترابط بین انسانها میسر می شود، انسانیت انسان و تانسش شکل می گیرد و در لغت هم گفته اند که انسان موجودی است شدیدالتانس.
برقراری ارتباطات، (communication) و پیچیدگی شبکه ارتباطی بین انسانها را می شود علامت انسانیتر شدن انسان و متمدنتر و فرهنگیتر شدن او قلمداد کرد. به همین سبب ما چه اقوال قدما و یونانیها را قبول کنیم که انسان را موجودی مدنی الطبع می دانستند و طبع انسان را با مدینه گره می زدند، چه فرهنگ و تمدن اسلامی خودمان را مبنا قرار دهیم که در آن عروبت و تعرب، علامت توحش و غرق شدن در زندگی طبیعی به معنای پست آن، است و وصول به مدینه را امری محمود و مستحسن تلقی کرده عکسش را مذموم می داند و جزء گناهان کبیره می شمارد، که به آن التعرب بعد الهجرة می گویند، یعنی شما اگر از مدنیت و فرهنگ بگذرید و برگردید به طبع پست حیوانی خودتان و تعرب بکنید، علامت این است که شما پشت پا زده اید به مدینه و تمدن. در هر حال از هر دو دیدگاه، علامت پیشرفتگی فرهنگ و توسعه فرهنگی به طور کلی این است که انسان، انسانیت خودش را هرچه بیشتر تجلی بدهد. منتهی تجلی انسانیت انسان به یک شکل نیست; بعضی انسان را حیوان ابزارساز دانسته اند و تعالی و تکامل فرهنگی انسان را به این می دانند که هرچه بیشتر بتواند از خرد ابزاری و خردتکنیکی اش استفاده بکند. بعضی نیز گفته اند: انسان حیوانی است ناطق، هرقدر قوه نطق، یعنی قوه کلام و قوه مرابطه، (communication) یا عقلانیت کلامی او تکامل پیدا کند، فرهنگ پیشرفته تری خواهد داشت. به همین سبب است که از نظر من هرجا که اراده کلامی انسان تجلی بیشتری پیدا کند این انسان و این فرهنگ و تمدنی که از او ساخته خواهد شد که تمدن و فرهنگ مصنوعی هم خواهد بود فرهنگ پیشرفته تری است.
فیرحی:با توجه به مرور اندکی که در نظامهای فکری و سیاسی دوره اسلامی داشته ام، احساس می کنم که شاید بتوان تعریف ساختارگرایانه ای از فرهنگ سیاسی در تمدن اسلامی ارائه داد. به نظر من فرهنگ سیاسی بخشی از عقاید، ارزشها و آداب و رسوم جامعه است که به طور تاریخی انباشته شده و با ایجاد یک ذهنیت یا ساخت کلامی، (Discourse) ویژه، در چارچوب عمل سیاسی آن جامعه تاثیر می گذارد. این تاثیر به دو صورت کلان و خرد (ساخت سیاسی و رفتار فرد) می باشد. در پاسخ به سؤال رابطه فرهنگ سیاسی و ساختار سیاسی این تاثیر دو جانبه را بیشتر توضیح خواهم داد.
نکته مهمی که در تعریف فرهنگ سیاسی ، بخصوص در تمدن اسلامی، باید لحاظ شود، مساله انباشت است که در سایه تاریخ و زمان یک نوع سیالیتی به فرهنگ سیاسی داده و بالطبع در نظامهای سیاسی و رفتاری، دگرگونیها و تحولاتی ایجاد کرده است. بررسی تاریخ نظامهای سیاسی و فکری اسلامی چنین سیالیتی را، و در بعضی مواقع، شتاب خاصی را در فرهنگ سیاسی نشان می دهد. در نتیجه این تحول تاریخی جامعه اسلامی ما اکنون واجد نوعی فرهنگ سیاسی ویژه است که به مراتب از دورانهای تاریخی گذشته متفاوت است.
نقد و نظر: شاخصهای فرهنگ سیاسی توسعه یافته از دیدگاه شما چیست؟
حجاریان: ما باید ابتدا ساخت سیاسی توسعه یافته را تعریف کنیم و بعد سنتز این دو (فرهنگ و ساخت سیاسی) را به دست بیاوریم تا ببینیم که از این دیدگاه، ما چه فرهنگ سیاسی ای را توسعه یافته تر می دانیم. ساخت سیاسی توسعه یافته، همان گونه که دیگران هم گفته اند، ساختی است که در آن دو امر «مشارکت سیاسی » و رقابت سیاسی » در حد اعلای خودش وجود داشته باشد. پیدایش این دو رکن، ساخت سیاسی را توسعه یافته می کند. یعنی هر قدر توده های بیشتری از مردم به امر عمومی اقبال کنند (چون سیاست در کانون امر عمومی قرار دارد و امر عمومی یا ریپابلیک، (Republic) یا جمهوریت یا شارع عام، جایی است که انسان از حوزه علایق فردی اش کنده شده و ذهنش به اموری معطوف می شود که به عموم مردم برمی گردد و خود را در سرنوشت مشترکی با دیگر انسانها سهیم می داند) هرقدر انسانهای بیشتری را وارد عرصه عام و صحنه امر عمومی بکنیم به شرط آنکه تکثر و پلورالیزم و امکان رقابت سیاسی هم در آن وجود داشته باشد به ساخت سیاسی توسعه یافته نزدیکتر شده ایم که طبیعتا در آن مشارکت هست قواعد رقابت سیاسی مشخص شده، نهادهای حل منازعه سیاسی وجود دارد، برنامه های سیاسی متکثر و متنوعی وجود دارد که مردم به آنها اقبال می کنند و قدرت انتخاب مردم بالا می رود، شفافیت سیاسی در آن ساخت وجود دارد، رابطه قدرت رابطه یکسویه از بالا به پایین و آمرانه نیست، بلکه رابطه دیالوگی و دوسویه است. چنین ساختی را می توان ساخت سیاسی توسعه یافته نامید.
حالا اگر فرهنگ توسعه یافته را با معنایی از ساخت سیاسی توسعه یافته که عرض کردم ترکیب کنیم، به سؤال بعدی شما می رسیم که شاخصهای فرهنگ سیاسی توسعه یافته کدامند؟ و به طور کلی فرهنگ سیاسی توسعه یافته چیست؟ هر وقت آن شاخصها را مشخص کردیم، به صورت یک شابلون می توانیم بگذاریم روی جامعه خودمان و ببینیم که ما تا چه حد از این معیارها و استانداردهای فرهنگ سیاسی توسعه یافته فاصله داریم و در کجاها فاصله بیشتر است. اول مساله هایمان را درمی آوریم، آن وقت معضلها و تنگناهایمان را در عرصه فرهنگ سیاسی مشخص می کنیم و بعد هم می توانیم به تجویز راه کارهایی برای رفع این آسیب پذیریهای فرهنگ سیاسی بپردازیم.
با این مقدمه ای که خدمتتان عرض کردم فرهنگ سیاسی توسعه یافته از نظر من شامل پنج ویژگی اصلی می شود:
اولین خصلت فرهنگ سیاسی پیشرفته این است که مردم آگاهی سیاسی داشته باشند. یا political awareness )اعم از دانش و بینش سیاسی است و هر دو را شامل می شود; یعنی آگاهی به منافع عاجل و آجل (کوتاه برد و دوربرد) خویش. دسترسی به اطلاعات، یعنی کسب و انباشت مجموعه ای از دانشها، که در عرصه و ساخت سیاست به کار می آید، و گسترش آفاق دید سیاسی.
ویژگی دوم، ایجاد فرهنگ مشارکتی است. پیدایش فرهنگ مشارکتی، یعنی اینکه انسان بداند برای اینکه حقوق خودش را در عالم رقابت سیاسی احقاق کند و بتواند در تعیین سرنوشت خودش مشارکت کند، چگونه و با چه مکانیزمی می تواند مشارکت ورزد. در واقع نحوه مشارکت ورزیدن و سازماندهی عناصری که با او همسو هستند، جزئی مهم از فرهنگ سیاسی را تشکیل می دهد.
ویژگی بعدی که جزء شاخصهای توسعه یافتگی فرهنگ سیاسی محسوب می شود، از نظر من اعتماد به نفس سیاسی، (political Efficacy) است; یعنی اینکه من می توانم هم عن ارادة و عن بصیرة در عالم سیاست شرکت کنم و هم می توانم در عالم سیاست تاثیر بگذارم، یعنی فاصله گرفتن از تقدیرگرایی سیاسی. فاتالیسم، (Fatalism) یا تقدیرگرایی سیاسی به این معنی است که من هیچ تاثیری را نمی توانم در عالم سیاست بگذارم، اما اگر من این اعتماد به نفس را قبل از ورود به عالم یاست به خودم داشته باشم، می توانم موجب تحولاتی بشوم، این اعتماد به نفس سیاسی قطعا بخشی از علایم تکامل یافتگی ساخت و فرهنگ سیاسی خواهد بود.
شاخص بعدی، اعتماد اجتماعی و سیاسی است; به این معنی که من احساس کنم که می توانم به همنوعانم یا هموطنانم اعتماد سیاسی داشته باشم. جامعه ای که اعتماد سیاسی در آن بالا باشد، فرهنگ سیاسی بالایی دارد.
ویژگی دیگر اعتماد به دولت است. اعتماد به دولت هم خیلی مهم است. جامعه ای که اعتماد به دولت درآن زوال یافته باشد، به لحاظ فرهنگ سیاسی عقب مانده است. پس هم اعتماد اجتماعی مهم است و هم اعتماد سیاسی، که اینها البته بعد از اعتماد به نفس سیاسی است.
از دیگر شاخصهای مهم توسعه فرهنگ سیاسی ، اعتماد به قواعد بازی سیاسی است که به امر رقابت برمی گردد; یعنی پیدایش فرهنگ رقابتی و پذیرش قواعد رقابت، (Rules of game) البته قواعد رقابت باید طوری باشد که این اعتماد را به وجود آورد. شما وقتی به قاعده بازی اعتماد داشته باشید وارد این بازی می شوید، ولی اگر در مسابقه ای شما به قواعد بازی اش، اعتماد نکنید، یا اصلا قواعدی نداشته باشد و نهادینه نشده باشد، اصلا در آن بازی مشارکت هم نمی کنید. بنابراین ایجاد مجموعه ای از قواعد بازی و اعتماد به قواعد بازی، بخشی از فرهنگ سیاسی را به وجود می آورد و آخرین شاخص، فرهنگ مصرف قدرت سیاسی است. چون همه موارد مذکور، مقدماتی بود برای تحصیل قدرت سیاسی، اما مصرف خردمندانه قدرت سیاسی هم از علایم توسعه یافتگی فرهنگ سیاسی است.
فیرحی: پاسخ به این سؤال نیازمند یک بحث نظری و فلسفی در باب «ملاکهای توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی » است که از حیث سطح تحلیل، خارج از مباحث توسعه است. در دنیای غرب، و براساس اصول و بحرانهای مدرنیته، سرانجام به این نتیجه رسیدند که بر مبنای ملاک و میزان مشارکت، میزان توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی را ارزیابی کنند. در این اندیشه، مشارکت سیاسی مشروعیت خاصی برای نظامهای سیاسی تدارک می کند و بدین ترتیب ملاکی است برای تعیین نوع فرهنگ سیاسی توسعه یافته و توسعه نیافته. براین اساس، پژوهشگران توسعه سیاسی، چنانکه آقای حجاریان نیز اشاره کردند، چند چیز را به عنوان متغیرهای دخیل در تعریف مشارکت سیاسی، (political participation) ذکر کرده اند که به برخی از آنها اشاره می کنم:
1. فرض وجود حداقل اجماع و اندیشه مشترک که بتواند بنیاد جامعه را حفظ نماید.
2. فرض وجود حداقل آزادی عمل در حوزه امور عمومی.
3. تلقی نظری، اجتهادی و غیر تعبدی از تصمیمات سیاسی و به عبارت دیگر، تلقی انسانی از سیاست و تصمیمات سیاسی.
4. امکان برابری فرصتها و امید فرد برای تاثیرگذاری در تصمیمات و نهادهای سیاسی در صورت تلاش.
5. امکان اظهار مخالفت و تعیین مرزهای آن.
6. وجود جامعه عملگرا، (Activist community)
7. و سرانجام مشروعیت و وجود نهادهای بسیج کننده.
به نظر من در درون تعالیم اسلامی، تا آنجا که بنده اطلاع دارم، همه این عناصر و شاخصها به نحوی وجود دارند، اما طبیعی است که چنین عناصری در درون تعالیم اسلامی به گونه ای متفاوت از تجربه فلسفی و سیاسی غرب لحاظ می شوند. به این اعتبار شاید بتوان مفهوم اسلامی ویژه ای از مشارکت سیاسی استنباط کرد.
نقد و نظر: به هر صورت شما این نحوه تبیین آقای حجاریان را، که براساس مشارکت می توان جوامع توسعه یافته را از غیر تمییز داد، می پذیرید؟ برخی معتقدند که پذیرش این الگوی تحلیل، ما را ناگزیر به این سمت می برد که بگوییم فرهنگ سیاسی ما، یک فرهنگ تبعی یا حداکثر، محدود است.
فیرحی:به هر حال امروزه در مجامع علمی ما مشارکت سیاسی را به عنوان یکی از پیشفرضهای اساسی در طیف بندی فرهنگها و تقسیم آنها به فرهنگ سیاسی توسعه یافته و توسعه نیافته تلقی می کنند. اما بنده احساس می کنم که این مشارکت سیاسی نوع غربی، و بطور کلی توسعه سیاسی، به این لحاظ که مترتب بر مبانی مدرنیته است، نوعا براساس انسانشناسی غرب استوار است. التزام به چنین ملاک و مبنایی به نظر می رسد که ما را در دام تقسیمات رایج غربی از فرهنگهای سیاسی (مشارکتی، محدود و تبعی) قرار داده، موجب می شود که با معیار رایج غرب به ارزیابی فرهنگ سیاسی خود بنشینیم. طبیعی است که طبق این معیار و تقسیم، فرهنگ سیاسی جامعه ما در طبقه و طیف فرهنگهای توسعه نیافته قرار می گیرد.
حجاریان: من تنها یکی از اجزای ساخت سیاسی توسعه یافته را مشارکت دانستم، اما یک جزء مکمل هم برایش قائل شدم، و آن رقابت است. اول باید تفاوت این دو را خوب معلوم کنیم، چون من اخیرا یک قدری حساسیت پیدا کرده ام نسبت به مفهوم مشارکت. تقسیمی هم در کتاب civic culture آمده که فرهنگها را تقسیم کرده بین محدود و و تبعی، (subjective) و مشارکتی، .(participatory) در آنجا هم این حساسیت را دارم. ببینید نفس مشارکت سیاسی، یعنی قدر مطلق توده هایی که به عرصه سیاست وارد می شوند، اعم از اینکه این مشارکت، خودش را در رفتار رای دهندگی نشان دهد، یا در رفراندومی در پیشبرد یک امر سیاسی و یا حتی در جنگ، تنها یک بعد از توسعه سیاسی را نشان می دهد. ما همه تخم مرغهایمان را نباید در سبد مشارکت بگذاریم، بعد هم شاخص بگذاریم و بگوییم هرجا دیدیم که مشارکت سیاسی بیشتر بود، آن سیستم توسعه یافته تر است. خیر، چه بسا نظامهایی که جوامع توده وار، (Mass society) هستند; یعنی یک الیت (نخبه) سیاسی در بالا قرار دارد و توده های مردم هم ذره ای و «بشر منتشر» هستند، و بین این دو تا هیچ گونه نهاد جامعه مدنی وجود ندارد، و نخبگان می توانند توده را بسیج کنند. اما مشارکت سیاسی در اینجا تنها علامت قدرت بسیج کنندگی الیت سیاسی است، نه هیچ چیز دیگری. یعنی چیزی بیش از این را نشان نمی دهد که الیت سیاسی می تواند توده را بسیج کند، حالا ممکن است این لیت سیاسی در ساخت توتالیتری وجود داشته باشد که کلیه نهادهای جامعه مدنی را منهدم کرده باشد، و توده بی پناه (به قول رایزمن که کتابی دارد تحت عنوان «توده بی پناه ») یعنی توده ای که فاقد همه نهادهایی است که می توانند او را پناه بدهند، سازماندهی کنند و مسیرش را مشخص بکنند، اتومیزه و متفرد شده، مثل توده شن، در معرض هر نوع بسیجی، (mobilization) است و هرکسی می تواند او را بسیج کند. این فرد ممکن است یک رهبر کاریزماتیک واقعی باشد و یا یک شیاد و شارلاتان سیاسی; می تواند صدام حسین باشد که با یک حزب همه را از سوراخ سمبه ها در بیاورد و روزی که بخواهند به آقای صدام رای بدهند و همه پای صندوق رای باشند.
فیرحی:البته شاید بتوان رقابت را بخشی از تعریف مشارکت لحاظ کرد. بعضی از پژوهشگران هم مشارکت سیاسی را به دو بخش حمایت، (support) و مخالفت، (opposition) تقسیم کرده اند. از دیدگاه این دسته از دانشوران غربی شاید بتوان با تفکیک مشارکت به دو وجه سلبی و ایجابی نکته مورد نظر شما را در مفهوم participation لحاظ کرد. حتی بعضی از متاخرین، همین مفهوم مشارکت را بیشتر با توجه به وجه سلبی آن و با تکیه بر مساله مخالفت و نفوذ، (influence) به کار می برند.
حجاریان: خوب ببینید پس شما مؤید هستید; می خواهید بفرمایید که پس ما مشارکت علی الاطلاق را کنار بگذاریم و یک قیودی به آن بزنیم تا تکلیف را روشن کنیم. یعنی ما کم کم از آن معنای بسیط مشارکت بیرون بیاییم، زیرا هیتلر هم می تواند یک مشارکت توده ای گسترده ای را به وجود بیاورد و مردم را بسیج کند. پس ما فاکتورهای دیگری را هم باید دخالت دهیم تا آن وقت بگوییم آن ساخت، توسعه یافته است. به عبارت دیگر ممکن است یک بنگاه اقتصادی واحدی داشته باشیم و مردم هم به جنسی مثلا کفش که آن بنگاه به طور انحصاری عرضه می کند، نیاز داشته باشند. در اینجا شما مشارکت را می بینید، مثلا می بینید که مردم برای خرید کفش در صف می ایستند. چون نیاز به کفش همیشه وجود دارد و تنها یک بنگاه هم آن را عرضه می کند. اما یک وقتی شما وارد یک بازار رقابتی می شوید که در آنجا بنگاههای متعددی با هم رقابت می کنند و هر کدام کفشهای متعددی عرضه می کنند، در اینجا نوعی رقابت هم بین بنگاهها برقرار می شود که کدام جنس را مناسبتر و با قیمت ارزانتر بفروشد. خریدار هم محاسبه هزینه و فایده اش را می کند و انتخاب اصلح می کند، در اینجا بازار رونق می گیرد، زیرا آنچه مشارکت را تضمین می کند، و به صورت یک پایه و پشتوانه مشارکت قرار می گیرد رقابت است. رقابت خاصیتش این است که بنگاههای مختلف سعی می کنند رفتارشان را عقلانی، (Rational) کنند و بنگاهی که جنس بنجلی عرضه می کند، کم کم از بازار رقابتی حذف می شود، و لاجرم بایستی بنگاه را واگذار کند و برود. بازار سیاست را هم باید بدین صورت تلقی کنیم. باید اول اجازه بدهیم که بازار سیاست به وجود بیاید. بازار سیاسی یعنی جریانات مختلف می توانند برنامه های متعددی را عرضه کنند، خواستارها هم وارد بازار می شوند و در بین برنامه های مختلف انتخاب می کنند، و در یک تداوم تاریخی هم معلوم می شود که کدامیک برنامه شان بهتر بوده و کدامها شارلاتان بوده اند! بنابراین با ورود فاکتوری به نام رقابت، می توانیم مفهوم مشارکت را تکمیل کنیم.
دموکراسی تمام عیار، (Full Democracy) که الان می گویند، دموکراسی ای است که هم توده های وسیعی به صحنه آمده اند، هم رقابت وجود دارد. از سوی دیگر سیستمهایی داریم که مشارکتشان کم است، یعنی توده ها در صحنه نیستند، اما رقابت بالاست و قدرت در بین عده ای از نخبگان می چرخد. سیستمهایی که به اصطلاح نخبه گرا، (Elitist) هستند و قدرت در دست نخبگان خاصی رد و بدل می شود، توده های مردم هم به دنبال زندگی و علایق خصوصی خودشان هستند و اصلا کاری به سیاست ندارند، سیاست اساسا از آن خواص است و بین خواص جریان دارد. یکی از انتقادات عمده ای که ما به دموکراسیهای غربی داریم همین است. ماگوییم این چه نوع دموکراسی ای است که فقط سی درصد از دارندگان حق رای به پای صندوق رای می آیند، یعنی در آنجا رقابت هست (بدون مشارکت)، منتهی این گونه رقابت را شما در آفریقای جنوبی هم (در زمان آپارتاید) می توانستید ببینید که نود درصد سیاه پوستها، اصلا وارد در عالم سیاست نبودند و بین ده درصد سفیدپوست یک رقابت محدودی وجود داشت. پس گاهی رقابت موجود است، ولی مشارکت محدود است. البته ما این سیستمها را دموکراتیک نمی دانیم. دموکراسیهای نوع آتنی را که اساسا شهروند و انسان را طوری تعریف می کردند که عده خاصی را دربر می گرفت و عموم مردم، خارج از عرصه شهروندی قرار می گرفتند نیز نامشان را دموکراسی نمی گذاریم، و این انتقاد را به آنها هم داریم. البته آنها هم این انتقاد را به ما دارند که شما حضور مردم در صحنه و خیابان و نظایر آن را نمی توانید دموکراسی بنامید. چه بسا در شرایط خاصی به سردمداری الیت خاصی با فقدان نهادهایی که مردم را نمایندگی می کنند و سازمان می دهند، بتوان شارکت سیاسی ایجاد کرد، اما نمی توان به آن اطلاق دموکراسی کرد. من معتقدم که هر دوی اینها پاره ای از حقیقت را دربر دارند. ما باید ترکیبی از این دو را در نظر بگیریم. یکی شاخص رقابت و دیگری شاخص مشارکت، جمع این دو تا هست که مقیاس، (Index) خوبی را به ما می دهد. اگر هم از مشروعیت بحث می کنیم باید این حرف را بزنیم. چون به هر حال مشروعیت جزء مهمی از فرهنگ سیاسی است که موجب اطاعت رضایت مندانه می شود. ما باید به این مفهوم اطاعت رضایتمندانه، مفهوم رقابت را اضافه بکنیم. یعنی ممکن است در نظامی مثل کره شمالی، دور مملکت یک پرده آهنی بکشند و اصلا اجازه ارتباط خارج و داخل را ندهند. رادیو و تلویزیون یک موج هم درست کنند و به دست مردم بدهند و آنگاه شهروندی داشته باشند که غیر تسلیم و رضا، چاره ای در مقابل دولت نداشته باشد; دولت یک لویاتان بزرگ است که تمام نهادهای جامعه مدنی را از بین برده، ارتباط شما را با محیط بیرونی تان، قطع کرده، مرزکشی و پرده آهنین درست کرده، حال، اگر اطاعت و رضایت هم نداشته باشی، چه باید داشته باشی؟ چون که نیازهایت را هم او معرفی می کند، تو اصلا نیاز جدیدی به ذهنت خطور نمی کند، حد مشارکت تو را هم او تعریف می کند، نان و آبت دست دولت است، بهداشت و درمان و خانه ات هم دست دولت است، اطاعت رضایتمندانه هم می کنی، با این شاخصی که عرض کردم مشارکت هم می کنی، ولی اسمش را نمی توانید مشروعیت بگذارید. حتی در تعریف مشروعیت باید گفت: مشروعیت باید عن بصیرة و عن علم باشد. یعنی این اطاعت، رضایتمندانه صورت بگیرد و مبتنی بر آگاهی و تجمع خواستها و بیان منافع باشد، آن وقت بلی اطاعت رضایتمندانه هم صورت پذیرفته است.
اینکه فرمودید در اسلام ما عناوینی داریم که مشارکت و مشروعیت به معنی اول را تایید می کند، بنده با شما موافقم. کاری که در حوزه اسلامی باید بکنیم این است که تکلیف قسمت دوم (رقابت) را باید روشن کنیم. پذیرش مفهوم رقابت یعنی پذیرش کثرت گرایی (پلورالیزم) و پذیرش کثرت گرایی یعنی تحمل پذیری و تساهل، (Tolerance) یا رواداری و پذیرش اینکه حقیقت در آینه های متعدد متجلی است و هرکس بهره ای از حقیقت دارد، اینها چیزهایی هستند که ما را وارد منطقه ممنوعه می کنند. آنچه بایستی حوزه های علمیه، از ابتدا روشن کنند، اگر بخواهیم دولت دموکراتیک دینی داشته باشیم، این است که آیا این مفاهیم را می توان پذیرفت؟ پلورالیزم دینی از آن حرفهایی است که فیه تامل. او ل بحثها و «ان قلت »ها از همین جا شروع می شود که پلورالیزم دینی یعنی چه و معنایش چیست و تا چه حد ما می توانیم آن را بپذیریم. می خواهم بگویم محل نزاع دقیقا همین جاست. ما نزاع روی مشارکت نداریم، محل نزاع در عرصه رقابت، و تکثر ساحت سیاسی و به تبع، تکثر ساحت دینی است. (بخصوص اگر پذیرفته باشیم که دین از سیاست جدا نیست.) این است که باید بحث بکنیم، و اینجا مساله، اختلافی خواهد شد!
نقد و نظر: اساسا ما تا چه حد می توانیم این الگوها و معیارها را بپذیریم، و تا چه حد مذهب ما و دین و فرهنگ ما پاسخگوی این الگوها و تامین کننده این شاخصها می تواند باشد؟! به بیان دیگر، این الگوها تا چه حد با مبانی دینی و فرهنگی ما سازگار است؟
اکبری: بنده فکر می کنم، اینجا دو نوع بحث مطرح است که نباید آنها را با هم خلط کرد: یکی اینکه اساسا ارائه تصویری از نمونه آرمانی، (Ideal Type) فرهنگ سیاسی براساس مفاهیمی چون مشارکت، رقابت و تکثر سیاسی، تا چه حد درست است. دوم آنکه فارغ از این مساله، ساختار فرهنگی موجود جامعه ایران که آبشخورهای فراوانی از تعالیم دینی دارد تا چه اندازه سر سازگاری با چنین تیپ ایده آلی دارد و تا کجا می تواند چنین مفاهیمی را در دستگاه خود جای دهد و دچار بحران نیز نشود. به نظر می رسد ساحت بحث نخست، ساحت یک بحث نظری است که در قلمرو اندیشه سیاسی بدان پرداخته می شود. ولی ساحت بحث دوم یک عرصه «امکانی » را مطرح می کند. یعنی مقدورات و مقدرات کنونی فرهنگ جامعه ایرانی چه نسبت یا نسبتهایی می تواند با آن تیپ ایده آل برقرار کند؟ بنده در نظر دارم، قدری راجع به این بحث دوم، با نگاه و رهیافتی تاریخی، صحبت کنم. این مساله، اگرچه در وهله اول کاملا نو و بدیع به نظر می رسد، ولی در واقع، در تاریخ یکصد ساله اخیر ایران همواره تکرار شده است. از آن زمانی که ما در معرض اندیشه ها و الگوهای رفتاری فرنگیان قرار گرفتیم، چه با آن موافقت داشتیم و چه سرستیز، بلافاصله به این سؤال منتقل می شدیم که بر فرض قابل قبول بودن چنین ایده هایی، چگونه می توان آن را بر جامعه ای با مشخصات فرهنگی ایران منطبق کرد؟
البته باید توجه داشت که در این سؤال، بحث از چند و چون اجرایی یک پروژه نبود، که صرفا سخن بر سر چگونگی پیاده کردن پروژه باشد، بلکه گفتگو از تفاوتها و گاه تعارضهایی بود که در ذات فرهنگی این دو دستگاه وجود داشت یا به نظر می رسید که وجود دارد. این مباحث در دهه اول جنبش مشروطیت، یکی از مهمترین مباحث سیاسی آن روزگار بود ود امنه آن تا زمان حاضر نیز کشیده شد. از همان زمان، سه تفکر به موازات هم البته به صورت سه طیف پیش آمدند. گروهی بر این باور بودند که مفاهیم مدرن و الگوی تفکر دموکراسی با مبانی فکری و دینی ما تعارضهای بنیادین دارد و لذا کمر به جنگ با آن بستند. مرحوم شیخ فضل الله نوری از سردمداران این طریق بود. جان کلام شیخ این بود که قائل شدن به مشارکت آحاد مردم در اداره امور، به معنای دخالت آنان در حرام و حلال الهی است و این، هدم دین را در پی خواهد داشت. تفکر دوم در نقطه مقابل این گروه قد برافراشت و هویت تاریخی خویش را در برابر اندیشه های دموکراتیک وانهاد و ندای انحلال طلبی سرداد. مهمترین شاخص این تفکر، خصوصا در سالهای پس از جنگ اول، تقی زاده و مجله کاوه چاپ آلمان بود. آنها تنها راه چاره را ذوب شدن در فرهنگ سیاسی فرنگ و مدنیت آنان می پنداشتند و امکان هیچ گونه تعاملی را متصور نمی دانستند. اما طیف فکری سوم که به نوعی همزیستی و تعامل بین قلمروهای فرهنگ ایرانی اسلامی و به طور خاص فرهنگ سیاسی قائل بودند، نه تنها پذیرش الگوهای دموکراتیک را متعارض با عقاید دینی و باورهای فرهنگی نمی دانستند، بلکه عناصر قوی از فرهنگ دینی را به دست می دادند که کاملا همسو با الگوهای دموکراتیک بود. اگر دقت بفرمایید، ملاحظه می کنید که بین رهیافتهای سه گانه و قرائنی که هر کدام از فرهنگ سیاسی و حتی دین دارند، قرابت و همبستگی بالایی وجود دارد. ستیزه جویان با فرهنگ سیاسی مدرن، قرائتی از شریعت و اندیشه سیاسی ارائه می دهند که واقعا تعارض ذاتی با مبانی مدرنیته و فرهنگ دموکراتیک دارد. حتی در این قرائت، گاه وجود مجلس شورا نیز در تعارض با اعتقادات دینی قرار می گیرد. در نقطه مقابل نیز پیروان رهیافت انحلالی آن چنان قرائتی از دین و فرهنگ ایرانی ارائه می دهند که سر سازگاری با اندیشه دموکراسی ندارد. جالب توجه برای بنده، کاری است که مرحوم نائینی در تنبیه الامه انجام داده است. ایشان قرائتی از دین و تفکر سیاسی شیعه ارائه می کند که کاملا با حوزه فرهنگ سیاسی دموکراتیک ارتباط برقرار می کند، عناصر و یا سازوکارهای آن را به خدمت می گیرد و دستگاه خاصی از تفکر سیاسی سامان می دهد که هم مشروطه است و هم مطابق شرع.
با این تحلیل تاریخی، اگر بخواهم اندیشه خودم را ابراز کنم، باید بگویم که ظاهرا مخالفتی در پذیرش این امر وجود ندارد که یکی از خصوصیات اصلی و محوری فرهنگ سیاسی مطلوب، وجود عنصر مشارکت، آن هم مشارکتی با دو رویه مثبت و منفی، است. این امر پیامدهایی به دنبال خواهد داشت که در سطح سیاسی، پذیرش تکثر سیاسی چه در ساحت اندیشه و چه در ساحت رفتار سیاسی است و در سطح فرهنگی، تسامح و تساهل و در قلمرو اندیشه دینی، اعتقاد به نوعی پلورالیزم دینی است. تحقق این امور میسر نخواهد بود، مگر اینکه اولا عناصر ناهمساز در فرهنگ عمومی و فرهنگ سیاسی به نحوی حذف شوند و یا تغییر ماهیت دهند و ثانیا قرائتی از دین و فرهنگ، وجه مسلط بیابد که بتواند با این نوع از فرهنگ سیاسی همنوایی کند.
فیرحی:همان طور که اشاره شد، بحث از مشارکت سیاسی یک بحث ذهنی و نظری است که نیازمند تصور یک نوع نمونه ناب، (Ideal Type) می باشد. بنابراین پاسخ به این پرسش که آیا در فرهنگ و مبانی اسلامی هم می توان عناصری از مشارکت جستجو کرد، مستلزم طرح بحث در دو بعد ثبوتی و اثباتی است. ابتدا ضرورت دارد که مفهوم شارکت سیاسی در تجربه اسلامی، بازسازی و تعریف شود و نسبت آن با مفهوم غربی مشارکت مشخص گردد، و در مرحله بعدی، مصادیق و الگوهای مشارکت در جامعه اسلامی جستجو شود.
به نظر من می توان در فرهنگ اسلامی نوع خاصی از «پلورالیزم اجتماعی » را تصور کرد که از لحاظ نظری قابلیت تبدیل به «پلورالیزم سیاسی » و یا «احزاب اسلامی » را دارد. از دیدگاه مسلمانان، و بویژه شیعیان، در مباحث اجتماعی سیاسی به این دلیل که اغلب امور، نظری هستند، راه اجتهاد، اظهارنظر، امر به معروف و نهی از منکر باز است; چنانکه حضرت امام خمینی(ره) نیز می فرمایند این گونه اظهارنظرها امر به معروف و نهی از منکر، تا زمانی که به منازعه و جرح و قتل منجر نشود نیاز به استیذان ولی فقیه نخواهد داشت. اصولا فرض اینکه در یک جامعه مثلا بیش از پنجاه یا شصت مجتهد و تعداد کثیری صاحب رای و غیر مقلد باشند، خود بخود به معنای قبول وجود نوعی پلورالیزم است. چنین پدیده ای طبیعی است که از مبانی اجتهادی مباحث دینی، بویژه در حوزه امور اجتماعی، ناشی شده است. منتهی این تکثر نظری و اجتماعی با اختیارات و احکام حکومتی ولی فقیه رابطه ظریفی دارد که علی القاعده باید در جای دیگری توضیح داده شود. به هر حال، با توجه به مسائل فوق، بحث از مفهوم مشارکت اسلامی و یا مرزهای مشارکت در دولت اسلامی چندان بی جهت نخواهد بود.
اکبری: با آن توضیحی که شما درباره مشارکت دادید و آن را با بحث اجتهاد مربوط کردید، آیا این ما را به نوع خاصی از گردش نخبگان نمی رساند؟ به این ترتیب که شما از ابتدا با ضابطه اجتهاد، مردم را تقسیم می کنید به مجتهد و مقلد. بنابراین اقلیتی می مانند که مجتهدند! مگر اینکه قائل به نظریه تعمیم امامت شویم و بگوییم که همه امامند، که خوب آن یک بحث خاصی است.
فیرحی:بله، من خودم این عقیده را دارم که در اسلام و فرهنگ اسلامی نخبه گرایی جایگاه مهمی دارد; اما این نکته را هم باید افزود که در غرب هم بحث پلورالیزم و تکثرگرایی دقیقااز دوره ای مطرح شد که احساس کردند مشارکت آحاد افراد جامعه و به قول شما تمام اقشار ممکن نیست، بلکه به تعبیر رابرت دال، این فعالان سیاسی و عقاید آنهاست که سیاست جامعه را سامان و جهت می دهد. ما از این تعبیر دال به نخبگان جامعه اسلامی تعبیر کردیم: یعنی علما و مجتهدینی که فعالان عرصه دین و جامعه هستند و عامه مردم به نظر و عمل آنها با تایید و احترام می نگرند. در کنار نظریه اجتهادی نخبگان، می توان از عناصر دیگری از جمله نصح، امر به معروف و... نیز به عنوان منابع مشارکت اسلامی یاد کرد که منحصر به دایره نخبگان نیستند.
اکبری: نکته دیگر آن که از طرح امر به معروف بلافاصله این سؤال مطرح می شود که تشخیص معروف با چه کسی است. حال ممکن است در حوزه فقه، منظور از معروف را براحتی دریابیم و به یک مشهورات و مقبولاتی برسیم، اما اگر در عرصه سیاست و در عرصه امور اجتماعی ما به امر به معروف قائل باشیم، بلافاصله با این سؤال رو به رو خواهیم گشت که آن ضابطه و ملاکی که می شود گفت این، معروف است یا نیست و در اختیار همه افراد امت هم هست، چیست؟ این هم یک ضوابطی می خواهد که به نوعی در واقع به نخبگان برمی گردد; یعنی من فکر می کنم که تنها در الگوی نخبه گرایی قابل توضیح است.
فیرحی:بله، به نظر می رسد که الگوی مشارکت اسلامی، یک الگوی نخبه گرایانه است (و باید توجه داشت که در همه انواع مشارکت، چنین عنصر نخبه گرایانه ای به چشم می خورد.) عقیده ام این است که فرهنگ اسلامی به خاطر ماهیت و ارزشهایی که دارد، ذاتا نخبه گراست. در جوامع اسلامی ضرورت علم به شریعت در همه امور اجتهادی و تعبدی، موجب شده است که افراد جامعه به ضرورت به دو گروه مجتهد و مقلد تقسیم و تفکیک شوند. اما این تفکیک منطقا به این معنی نیست که اکثریت جامعه، مقلد تعداد اندک مجتهدین باشند; چه بسا ممکن است که به دلیل گسترش تعلیمات مذهبی و عمومی، اکثریت جامعه بتوانند ملاکهای معروف و منکر و بطور کلی اصول و حدود مشارکت اسلامی را تشخیص دهند. در هرحال به لحاظ ضرورت علم به شریعت و تفقه در دین از یک سو، و گسترش سایه دین به همه حوزه های زندگی فردی و اجتماعی از سوی دیگر، منطق عمل سیاسی در فرهنگ اسلامی، منطقی نخبه گرایانه است; و در ذات هر نوع منطق نخبه گرایانه نیز نوعی پلورالیزم نهفته است. بدین سان پلورالیزم در جامعه اسلامی نه تنها قابل تصور است، بلکه امری بدیهی است اما فرهنگ و مبانی اسلامی، مرزها و حدود خاصی نیز برای فعالیت سیاسی نخبگان تعیین می کند.
مرحوم علامه در کتاب تذکرة، در مباحث بغی، مطالبی دارد که از مجموع این مباحث شاید بتوان یک چهارچوبی در باب مشارکت سیاسی استنباط کرد. وی با توجه به مشروعیت و عدم مشروعیت دولت چنین استدلال می کند که در دولت جائر، اعتراض نظامی و خشونت آمیز نه تنها مشروع است، بلکه نوعی جهاد تلقی می شود; اما در دولت مشروع، و به تعبیر مرحوم علامه سلطان عادل، هر نوع اقدام خشونت آمیز از مصادیق بغی است و نامشروع تلقی خواهد شد. علامه بدین ترتیب، در یک جامعه و دولت اسلامی، مرز مشارکت و بغی را با معیار «قیام مسلحانه و عدم آن » توضیح می دهد. بر این اساس، هر نوع اظهار نظر و عمل سیاسی در دولت اسلامی، تا زمانی که به اقدام مسلحانه، و به تعبیری جرح و قتل، منجر نشود مشروع، و تنها در «عمل قهرآمیز» است که نظر و اذن ولی فقیه لحاظ شده است.
نقد و نظر: تحلیل کلی شما از فرهنگ سیاسی ما چگونه است و تا چه حد آن را با الگوهای ارائه شده از فرهنگ سیاسی توسعه یافته قابل انطباق می دانید؟
حجاریان: نمونه آرمانی مشارکت در حق تعیین سرنوشت محقق می شود. یعنی از مفهوم حق باید شروع کرد; چون در رقابت سیاسی، لسان، لسان حق است و لسان حق با لسان تکلیف تفاوت دارد. این یک بحث مهمی است که ما در تحلیل فرهنگ سیاسی مان می توانیم مطرح کنیم; بنده مکلفم بروم پای صندوق رای یا محق ام؟ این دو رویکرد نسبت به امر مشارکت سیاسی و رقابت سیاسی است. اگر دقت کرده باشید لسان ما در عرصه سیاست تا کنون لسان تکلیف بوده است; موقع انتخابات که می شود آقایان علما و مراجع و مقامات مملکتی اعلام می کنند که مردم مکلفند در آن شرکت کنند، اما وقتی می خواهند کوپن بدهند می گویند مردم! کوپن مرحله دهم را بروید از بانکها بگیرید. کسی به مردم تکلیف نمی کند که مکلفید بروید کوپن بگیرید. اصلا لسان تکلیف نیست و حتی تبلیغ هم نمی کنند. مردم به طور شفاهی هم که بشنوند، شما می بینید جلو بانکها صف طولانی برای گرفتن کوپن تشکیل می شود. باید دید ماهیتا چه تفاوتی است بین ورقه رای که من در صندوق می ریزم و کوپنی که می آیم از بانک می گیرم؟ یعنی دو فعل مشابه از من صادر شده، اما به نظر می رسد یکی اساسا مبتنی بر تکلیف است و دیگری مبتنی بر حق. ما هر وقت توانستیم رفتار رای دادن مان را تبدیل به رفتار کوپن گرفتن بکنیم، به نظر می رسد که شالوده مشارکت براساس حق تعیین سرنوشت را بنا نهاده ایم; یعنی بنده هر وقت احساس کردم که اگر رفتم ورقه رای را گرفتم، دارم به خودم خدمت می کنم و منافع خودم را پیگیری می کنم، هر وقت این احساس و این فرهنگ سیاسی در من رای دهنده ایجاد شد، این امر به لحاظ معرفتی اولین نقطه ای است که مشارکت به معنای نمونه ایده آل را محقق می کند. در این صورت آن چند نفری هم که نروند پای صندوق رای از حق خودشان خواسته اند صرف نظر کنند. این هم مستلزم این است که شما بپذیرید که کلیه شهروندان ایرانی که در این سرزمین زندگی می کنند دارای یک شصت میلیونیم از حق تعیین سرنوشت هستند. یعنی این مملکت شرکتی بزرگ است که ما هر کدام یک سهم داریم و برای اینکه در سود این شرکت سهیم باشیم باید برویم رای دهیم و مدیر عامل و سایر کارگزاران این شرکت را انتخاب کنیم. در فرهنگ سیاسی غربیها گفته شده که وقتی آنها پای صندوقهای رای می روند، احساس می کنند که کارمندی را انتخاب می کنند تا از حقوقشان دفاع کند; می خواهد وکیل مجلس باشد، رئیس جمهور باشد یا هرکس دیگر.
ابن تیمیه می گوید: ان الامام لیس بامیر بل هو اجیرا. یعنی پیشوای جامعه، امیر نیست، بلکه اجیر است. این حرف را ممکن است شخص خوبی نزده باشد، ولی حرفی است که به نظر من حرف جدی و درستی است. اما ما که پای صندوق رای می رویم، گویا «پدر» انتخاب می کنیم نه کارمند. این دو نوع فرهنگ سیاسی است. هر وقت پذیرفتیم و به لحاظ فرهنگی به اینجا رسیدیم که ما یک نفر را استخدام می کنیم که حقوق ما را استیفا کند، مدیر عاملی برای شرکت انتخاب می کنیم، بنای مشارکت تحقق یافته است و این مستلزم این است که شما اول بپذیرید «الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق ». پلورالیزم اولش اینجاست، یعنی طریق رسیدن به خدا از این محور و آن محور خاص نمی گذرد. دوم اینکه بپذیرید که «اختلاف امتی رحمة »، یعنی بپذیرید که شما اختلاف دارید و اختلاف امت رحمت است، نعمت است، یعنی رقابت سیاسی در این چارچوب رحمت است و به قول آقای فیرحی اصلا در ذات مشارکت، مفهوم رقابت مندرج است. اما چون این مفهوم غالبا فراموش می شود فکر می کنم که باید مورد تاکید قرار گیرد. زیرا سیستمی که مشارکتی است معلوم نیست بتواند رقابتی هم بشود، اما سیستمی که رقابتی است کم کم مشارکتی هم می شود. من راه رقابت را به سمت دموکراسی سهلتر می بینم تا اینکه از طریق مشارکت بتوانیم به دموکراسی برسیم. این امر دلایل تاریخی و تئوریک هم دارد. به همین خاطر است که من روی رقابت بیشتر پافشاری می کنم تا روی مشارکت.
اما در مورد نخبه گرایی دینی و پلورالیزم مبتنی بر نهاد اجتهاد و تعدد مجتهدان، بر فرض هم که بپذیریم، مستلزم این است که شما هریک از مجتهدان و مقلدانشان را مانند یک حزب سیاسی تلقی کنید. یعنی وقتی که می فرمایید: دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست، این را فقط در عرصه دولت بمعنی الاعم نگیرید، بلکه در رابطه مجتهد و مقلد هم ببینید; به این ترتیب مجتهد من ضمنا رهبر، (Leader) حزب من هم هست و اگر این بحث را تا نهایت منطقی اش پیش ببریم، بنده ممکن است اساسا به سراغ مرجعی بروم که از نظر من اسلام را بهتر قرائت می کند. چون ما که قرائت واحدی از اسلام نداریم، حتی قرائت واحدی از فقه نداریم، آن وقت مقلدان سراغ مجتهدان خاص خودشان می روند. بدین صورت نهادهای جامعه مدنی در اجتهاد و تقلید شکل می گیرد و اصل رقابت هم محقق می شود. آن وقت تبعیت اقلیت از اکثریت را هم باید بپذیریم، مشکل شرعی اش را هم حل کنیم که آیا این امر، تبعیت اقلیت از اکثریت، از مبانی فقهی متقنی برخوردار است یا خیر؟ زیرا یکی از قواعد رقابت و بازی در دموکراسی این است که اقلیت باید از اکثریت تبعیت بکند.
فیرحی:البته آنجا دیگر اقلیت مهم نیست. نظریه اجتهادی خودش بحث اقلیت و اکثریت را حل می کند; یعنی به هر حال نظر یک شخص مجتهد برای خودش صائب است و برای مقلدانش هم صائب است و اینها اگر در کشوری اکثریت داشته باشند، طبیعتا حاکم خواهند شد.
حجاریان: خیر، ببینید! این بحثی که ما طرح کردیم، معنی اش این است که به دنبال نظر این مجتهد، مجتهدان دیگر و مقلدان شان هم باید از این مجتهد و حزب اکثریت تبعیت بکنند. این باید پایه فقهی اش درست شود; زیرا در این حالت شما می خواهید مجتهد را در عرصه سیاست، مقلد کنید. یعنی اگر مجتهدی اکثریت را به دست آورد، دیگر مجتهدان و مقلدانشان باید از او تبعیت بکنند. اگر این پایه اش حل شد، مساله تمام است. البته امام جمله ای گفتند که اگر کسی قدرت را بدوا به دست بگیرد حکم او بر دیگران هم واجب است، بنده نگاه کردم دیدم آیة الله خوئی با این نظر بالکل مخالف است.
فیرحی:البته آن حکم بمعنی العام است که واجب است نه اینکه حتما نظریه اجتهادی کسی عوض بشود.
حجاریان: نه، عوض نشود، ولی به هر حال آن نظر را بپذیرد; یعنی وقتی مجتهد حاکم گفت که بانکها چنین و چنان باشد، بقیه هم بگویند سلمنا.
فیرحی:...این همان حداقل اجماع است. یعنی اصلا حاکم همین کار را باید بکند.
حجاریان: این حرف شما درست است، منتهی تبعیت اقلیت از اکثریت مساله ای است که باید مبادی معرفتی اش را روشن کنیم.
اما در مورد قسمت دوم سؤال شما یعنی میزان انطباق فرهنگ سیاسی ما با الگوی توسعه یافته ای که مطرح کردیم، باید گفت که موانع عمده ای داشته ایم که موجب به وجود آمدن چنین ساخت سیاسی گردیده است: یکی چندپارچگی و چندپارگی اجتماعی بوده، دوم فرهنگ ضد رقابتی مستمری است که خودش فی الواقع ناشی از قدرت مطلقه و آمره است. یعنی رابطه قدرت یک سویه در طول 2500 سال نظام شاهنشاهی تداوم ساختاری داشته و رسوباتش هنوز در این مملکت وجود دارد. فرهنگ، چیزی نیست که براحتی تحول پیدا بکند، خیلی بطئ التغییر است. این عوامل باعث شده که ما مشکلاتی در فرهنگ سیاسی مان پیدا کنیم که می توانیم تعدادی از آنها را استقرا کنیم:
به نظر من از اولین آنها، عدم اعتماد به نفس سیاسی است، (Political Efficacy) که در بعضی کمتر است و در بعضی بیشتر. این هم از آنجا ناشی می شود که ما علی الاصول تقدیرگرا بوده ایم و فرهنگ تقدیرگرایی، (Fatalism) در ایران بالا بوده است. یعنی اینکه طبیعت را نمی توانستیم تسخیر کنیم، دولت هم امر طبیعی تلقی شده نه مصنوع من و شما; بنابراین تحول آن هم برایمان خیلی مشکل به نظر می آید; یعنی همان طوری که عالم را نمی توانیم تغییر بدهیم، دولت را هم نمی توانیم تغییر بدهیم. این اولین مشکل ماست که اعتماد به نفس سیاسی مان پایین است; یعنی هنوز مفهوم تفرد و اینکه اراده فردی می تواند منشا اثر باشد خیلی موفق نشده است، در حالی که تجلی اراده فردی باعث می شود که من بتوانم موجودی مصنوعی مثل دولت بسازم. ما دولت را هنوز موجود مصنوعی تلقی نمی کنیم، فکر می کنیم که امری طبیعی است مثل پدر. همان طور که پدر طبیعی است و فرزندان نمی آیند رای بدهند که این فرد، پدر ما باشد یا نباشد، دولت هم پدر ماست. آن وقت دیگر موجودی مصنوعی نیست که بتوانیم در آن دخل و تصرفی بکنیم. فی الواقع بی اعتمادی سیاسی و ضعف نفس سیاسی مان از همین جا ناشی می شود. نقطه مقابلش اراده گرایی، (Voluntarism) است که فرد احساس می کند با اراده اش می تواند دولت تاسیس کند. البته برخی گروههای اراده گرا هم داریم و بعضی از اقشار ما نیز پیرو آنارشیسم می باشند و اراده گرایی تام و اراده گرایی مطلق هم داریم ولی نوعا مردم ما این جوری نیستند.
مساله بعدی پایین بودن اعتماد اجتماعی و اعتماد سیاسی است. در طول تاریخ ما، دولت همیشه کسی بوده که یا بچه های مردم را به اجباری و بیگاری می برده، یا بر آنها مالیات و خراج می بسته، یا سرکوبشان می کرده است، ما تجربه دولت رفاهی را نداشته ایم و تازه بعد از افزایش درآمدهای نفتی تا حدی دولت رفاهی را تجربه می کنیم، ولی اساسا دولت در مقابل و بالادست مردم بوده است. در اقوام و اقلیتهای ما یا در بعضی از جاهای کشور، دولت به معنای قجر است; شما بروید در سیستان و بلوچستان. قجر یعنی دولتی و کسی که آمده بچه ما را سربازی ببرد، یک چیزی را از من بگیرد و استحصال بکند یا مالیات بگیرد. لذا این چنین عدم اعتمادی به دولت بوده، که اشکال حادترش به کلبی مسلکی سیاسی کشیده شده است یا به قول یکی از نویسندگان، حاجی باباگری. یعنی تو نسبت به دولت سوءظن مطلق داری اما چون سرکوبگر است، باید از او تبعیت بکنی. بنابراین روحیه ریا و نفاق و دورویی نسبت به دولت تقویت می شود. این امر در جامعه ما موجود است.
بی شالودگی و فقدان پرنسیب سیاسی از مشکلات دیگر فرهنگ سیاسی ماست، چون انباشت نبوده و تجربه از نسلی به نسلی منتقل نشده ما حافظه تاریخی کم داریم. گفته اند ملتی که حافظه تاریخی اش ضعیف باشد مجبور است همه چیز را دوباره تجربه بکند. یعنی یک شیاد سیاسی مثل بنی صدر یک وقتی سر ملتی کلاه گذاشته، بعید نیست که دوباره یک چنین شیادی بیاید. چرا؟ چون انتقال تجربه نسلی خیلی میسر نبوده و ما حافظه تاریخی کمتر داشته ایم.
توطئه بینی از دیگر مشکلات است; چون خودمان تاثیری در عالم سیاست نداریم و عالم سیاست برایمان شفاف نیست و پشت درهای بسته مستمرا تصمیم گیری شده، احساس می کنیم که دستهای نامریی، داخلی یا خارجی، در پشت صحنه، این کارها را می کنند. نگرش توطئه ای، (conspiracy theory) بر اذهان مردم ما تا حدود زیادی حاکم است که این از نقاط ضعف فرهنگی ما به شمار می آید. همچنین فرهنگ پدر سالار (پاتریمونیال) هست که این فرهنگ پدر سالار، خودش عوارضی دارد که بر ما مسیطر است. همچنین مخالفت با نوآوری، اخلاق صوفیانه، کمبود رواداری، (Tolerance) یا تسامح سیاسی که شرط اول رقابت است و در مملکت ما پایین است، از سوی دیگر ارادت سالاری بالاست; یعنی ملاکهای انتسابی برای اینکه افراد ارتقا پیدا کنند، بیشتر مؤثر است تا ملاکهای اکتسابی (و لیاقت سالاری). در نتیجه، تحرک سیاسی کاملا پایین است یعنی برای اینکه در مدارج قدرت ارتقا پیدا بکنی، بایستی بیشتر از ملاکهای انتسابی استفاده بکنی تا ملاکهای اکتسابی. این هم از آنجا ناشی می شود که دولت را مصنوعی نمی بینیم، چون کسی که دولت را مصنوعی می بیند باید برود به دنبال کسب لوازم و معدات، که خودش را از این نردبان ارتقا بدهد. یک کاری در مورد فرهنگ سیاسی ایران شده که من نمی دانم کار آقای شهابی است یا فرد دیگری. وی چنین گفته که در ایران ما دو فرهنگ سیاسی در کنار همدیگر داشته ایم: یکی پذیرش آمریت، یعنی انفعال، و دیگری فرهنگ ضد آمریت، یعنی فرهنگ ضد ساخت و ضد دولت. این دو تا در کنار هم بوده اند و یکی دیگری را تشدید هم کرده است. یعنی هرگاه، دولت مرکزی قدرتمند بود، همه تابع و برده بودند و اگر دولت مرکزی ضعیف می شد، همه یاغی می شدند. «بنده و مظلوم هرچه دشمن و بدخواه، دشمن و بدخواه هرچه بنده و مظلوم ». این ویژگی دوگانه آمریت و ضدآمریت همواره تداوم داشته است. البته همان گونه که در ابتدا اشاره کردم، موانع فرهنگی مذکور ریشه در حاکمیت طولانی مدت نظامهای پادشاهی مطلقه دارد که رسوبات آن همچنان باقی و تاثیرگذار است. کسان دیگری نیز مانند مک کله لند در مورد فرهنگ سیاسی ایران کار کرده اند که دیگر در اینجا مورد بحث ما نیست.
اکبری: بحثی که مایلم در این قسمت، مختصری بدان بپردازم این است که اولا آیا ما در ایران فرهنگ سیاسی معیار داریم یا خیر؟ ثانیا چنانچه چنین فرهنگ سیاسی معیار یا قدر مطلقی (به زبان ریاضی) وجود دارد، چگونه با سایر قلمروها تعامل می کند؟ به نظر بنده ورود به این بحث تا حدودی به وضعیت کنونی ما نیز ارتباط پیدا می کند. ایران کشوری است متکثر. این تکثر از حوزه جغرافیای طبیعی و سپس انسانی آغاز و دامنه آن به جغرافیای فرهنگی نیز کشیده می شود. از سوی دیگر، به لحاظ دینی و علی الخصوص مذهبی نیز ما با پدیده تکثر رو به رو هستیم. نگاهی به جغرافیای انسانی ایران روشن می کند که در این سرزمین مردمانی با نژادهای مختلف، زبانهای گوناگون و ادیان و مذاهب مختلف زندگی می کنند. تاثیر مستقیم این چند گونگی، زایش حوزه های فرهنگی متعدد و متنوع در قلمرو جغرافیایی ایران است. پس بطور واقعی، لااقل تا یکصد سال پیش، در بخشهای مختلفی از ایران قلمروهای فرهنگی خاصی وجود داشت که هریک به دلیل دین یا مذهب متفاوت، زبان و نژاد متفاوت، از سایر حوزه های فرهنگی متمایز بود. بدین ترتیب ما فرهنگ ترکی داشتیم که با فرهنگ کردی یا بلوچی یا آسوری تفاوت داشت. با عنایت به این مطلب، اگر بخواهیم وارد عرصه فرهنگ سیاسی شویم، علی القاعده، باید در این عرصه هم با تنوع و تکثری مشابه، رو به رو باشیم; یعنی در ایران به جای فرهنگ سیاسی واحد، حوزه های فرهنگ سیاسی (خرده فرهنگهای سیاسی) داشته باشیم.اگر این مقدمات درست باشد، در نتیجه، ماندگاری و زیست اجتماعی این مجموعه های متفاوت فرهنگی و سیاسی، یا نباید چهره بندد و یا باید علل دیگری داشته باشد. فرض اول با واقعیت خارجی تعارض دارد و منتفی است; چون این مجموعه های متفاوت به داوری تاریخ، دارای حیات مشترک چندین هزار ساله هستند.
اما فرض دوم: برخی معتقدند که وجود حکومتهای مرکزی مقتدر و توانا و امپراتوریهای بزرگ، این مجموعه متنوع و گونه گون را به صورت جبری و با تکیه بر زور در کنار یکدیگر حفظ کرده است. هرچند به نظر می رسد که این ایده تا حدودی درست است و نمی توان نقش حکومتها را در حفظ این مجموعه ها در کنار یکدیگر نفی کرد، ولی اگر این علت را به طور تام و تمام، عامل شکل گیری یک تاریخ مشترک چندین هزار ساله بدانیم، به خطا رفته ایم. علی الخصوص که در طول تاریخ ایران، دوره هایی وجود دارد که قدرت مرکزی از هم پاشیده و یا به ضعف گراییده است، ولی این مجموعه ها، از یکدیگر جدا نشده اند. آن طور که بنده فهمیده ام، ماندگاری این مجموعه ها در کنار یکدیگر، وجوه مختلفی در عرصه های جغرافیایی، منافع مشترک، نهادهای سیاسی و از جمله فرهنگ مشترک دارد. بطور خاص در بخش فرهنگ باید بگویم که نتیجه تعامل تاریخی این مجموعه های فرهنگی ظهور یک فرهنگ معیار یا قدر مطلق فرهنگی است که عامل وحدت در عین کثرت بوده است; ما در عین این که حوزه فرهنگ کردی، ترکی، عربی، بلوچی و... در این کشور داریم، شاهد وجود فرهنگ ایرانی نیز هستیم. در عرصه سیاست نیز به نظر بنده همین امر جاری و ساری است. یعنی این قابل قبول است که در ایران، خرده فرهنگهای سیاسی به اعتبار حوزه های فرهنگی متفاوت داشته ایم، ولی در عین حال یک فرهنگ سیاسی مسلط نیز داریم که می توان از آن به فرهنگ سیاسی ایران تعبیر کرد. این فرهنگ سیاسی تا صد سال پیش از دو سرچشمه تغذیه می شد; یکی باورهای دینی یا به عبارت دقیقتر قدر مطلق باورهای دینی، و دیگر هنجارهای اجتماعی و سنتهای قومی و قبیله ای. این فرهنگ سیاسی نوعی نظام سیاسی و سازوکار سیاسی را تکفل می کرد که به نحو ساختاری طی قرون متمادی شاهد تداوم آن در ایران بوده ایم. پرواضح است که این سخن به معنای وجود لایه ها یا رگه هایی معارض با این وجه مسلط، در فرهنگ سیاسی نخواهد بود، بلکه تصریح می کند که اگر شاهد نوعی از نظام سیاسی و باز تولید تاریخی آن هستیم، این امر را باید در بنیادهای سازگار فرهنگ سیاسی معیار در ایران جستجو کرد. طی یکصد سال اخیر دو جریان اتفاق افتاد، که فرهنگ سیاسی معیار ما را دچار بحران کرد. نخست اینکه در قدر مطلق باور دینی، وجوه تعارض برجسته تر گشت و مبانی خود ویژه ای برای سامان سیاسی ارائه شد; دوم اینکه منبع جدیدی به قلمرو فرهنگ عمومی و سپس فرهنگ سیاسی ایران راه یافت که ایده های جدیدی را در حوزه فرهنگ سیاسی پدید آورد. این منبع جدید همان فرهنگ غربی و اندیشه سیاسی مبتنی بر دموکراسی بود. این دو امر، بحرانی را در قلمرو فرهنگ سیاسی معیار پدید آورد که بلافاصله به حوزه ساختار سیاسی و رفتار سیاسی راه یافت و آنها را نیز با بحران رو به رو ساخت و این بحران هنوز هم به نحوی ادامه دارد.
برای اینکه خیلی کلی گویی نکرده باشم، مثالی می زنم: در اندیشه سیاسی ایرانیان فرهنگ سیاسی معیار اندیشه ایران شهری و پادشاهی مبتنی بر فره ایزدی، شکل مسلط و قالب نهادی حکومت را تشکیل می دهد. این امر را در فرهنگ سیاسی ایران از زمان ساسانیان به بعد می بینید. حتی وقتی که خواجه نظام الملک در کتاب سیاستنامه به دنبال طرح مبانی پادشاهی در چارچوب خلافت فراگیر اسلامی است، باز همان گونه آن نظام را باز تولید می کند که در اندرزنامه های عهد انوشیروان دیده می شود. این امر تا یکصد سال اخیر صادق است. اما از آن زمان به بعد این ساز و کار تئوریک دچار بحران می شود و لذا ضرورت طرح مبانی جدیدی برای مشروعیت سیاسی، به نظر لازم می رسد.
اما بحث دیگر که به وضعیت موجود و توصیف خصوصیات اصلی در ساختار فرهنگ سیاسی ما مربوط می شود، به نظر بنده باید گفت که مهمترین خصلت فرهنگ سیاسی ایرانیان، دوگانگی است که جناب آقای حجاریان به آن اشاره کردند. اینکه چرا چنین پدیده ای در قلمرو فرهنگ سیاسی ما، بنحو تاریخی، مشاهده می شود امری است که رسیدگی به آن از حوصله گفتگوی حاضر خارج است و باید درباره آن در جای دیگر گفتگو کرد. اما اینکه وجود چنین روحیه ای در فرهنگ سیاسی ما چه نتایجی را در بر داشته، مساله ای است که می توان درباره آن سخن گفت. دوگانگی سیاسی عوارض بسیار نامطلوبی را در حیات سیاسی به وجود آورده است که اگر بخواهیم مصادیق آن را ذکر کنیم، مثنوی هفتاد من می شود. بطور مثال شما در محلی با فردی که صاحبنظر نیز هست، سخن می گویید و او درباره یک امر سیاسی به موافقت یا مخالفت داد سخن می دهد و در جای دیگر و موقعیت دیگر صد و هشتاد درجه مخالف نظر باطنی خود ابراز عقیده می کند، طوری که ناظر بیرونی دچار حیرت می شود. این دوگانگی رفتاری، به نحوی ساختاری در حیطه فرهنگ سیاسی ما جا گرفته است که در سطح کلان نیز می توان نمونه های فراوانی از آن را به دست داد.
نقد و نظر: در جامعه ما مذهب چه نسبتی با فرهنگ سیاسی دارد؟ این نسبت در دهه های اخیر چه رویکردها و تحولاتی را پشت سر گذاشته است؟
حجاریان: بعضی از ادیان هستند که تقریبا یک موضع ثابتی داشته اند و نوع خاصی از فرهنگ سیاسی را هم تشویق و ترغیب می کردند. کنفوسیانیسم و مذاهب شرق دور نوعا این طوری هستند. مثلا شینتوئیسم پذیرش دولت به عنوان پدر را تبلیغ می کند، یعنی اصلا ساختشان ایجاد تبعیت است، و تبعیت فرزند از دولت و پدر، و قرائت دیگری هم از این ادیان نمی شود کرد. یعنی تجربه سیاسی نشان می دهد که اینها همیشه حامی دولت و حافظ مشروعیت دولت و ایجادکننده مشروعیت برای دولت در ذهن افراد بوده اند و هیچ کارکرد دیگری هم نداشته اند. زمانی با یکی از کادرهای حزب کمونیست چین صحبت می کردم، می گفت: مائو احساس کرد که دلیلی ندارد که با کنفوسیانیسم مقابله کند، اگر هم با آن به عنوان دین، مقابله کند، اما با فرهنگ صادره از کنفوسیانیسم نباید مقابله کند، بلکه از همان فرهنگ باید حتی در مناسبات حزبی برای اینکه بتواند حرف خودش را پیش ببرد، استفاده بکند، چون کشورهای جهان سوم احتیاج به دولتهای اقتدارگرایی دارند که حرف خودشان را پیش ببرند. حالا هر فرهنگ سیاسی ای که ممد این دیکتاتورهای مصلح است و آنها را تقویت می کند، از آن استفاده می کنند. پس چه داعی داریم که کنفوسیانسیم را از بین ببریم. حتی بعد از انقلاب فرهنگی چین یک گردش و چرخشی به سمت مذهب و تقویت جنبه های فرهنگی پیش آمد.
اما ادیان ابراهیمی و بخصوص اسلام چنین نیست که بشود قرائت واحدی از آن ارائه کنیم و بگوییم: الا و لابد از اسلام برمی آید که فلان فرهنگ سیاسی را ترغیب و تشویق می کند و موجب و موجد نوع خاصی از فرهنگ سیاسی می شود. من معتقدم که قرائتهای مختلفی می شود از اسلام و تشیع کرد. مثلا فرض بفرمایید مودودی که بین تئوکراسی و دموکراسی جمع کرده (تئو دموکراسی)، می خواهد بگوید که در دین اسلام، تئوکراسی هم می شود با قرائت خاصی از اسلام و خدا به دموکراسی برسد. یعنی همان طور که از اسلام قرائتهایی در جهت تقویت آریستوکراسی کرده اند و نیز قرائتهایی در جهت تقویت قدرت مطلقه کرده اند، می توان قرائتی هم در جهت دموکراسی از آن کرد. قرائتهای مختلفی که در بین متکلمین و فقهای ما از اسلام شده، در مسیحیت هم صورت گرفته است; در مسیحیت شما کاتولیسیسم را دارید، می توانید یک قرائت پروتستانی هم داشته باشید که اساسا دین را در خدمت تسلط بر آدم و عالم و کسب لاینقطع منافع و تقویت نظام مدنی و بازار قرار دهد. وبر که کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری را نوشت، همین را می خواست بگوید که دین می تواند اخلاق خاصی را موجب شود و شکل بندی، (Formation) خاصی از نظام معیشتی را تقویت کند که آن هم طبعا روبناهای فرهنگی خاص خودش را دارد. بنابراین من اعتقادم بر این است که در مورد اسلام و تشیع، ما قرائتهای متعددی می توانیم ارائه کنیم; مثلا در مورد انقلاب اسلامی، مگر نه اینکه این انقلاب از درون یک فرهنگ خاص بیرون آمد; چگونه تشیع رادیکالیزه شد؟ رادیکالیزاسیون تشیع را می توان در این قالب نظاره کرد که بسیاری از عناصری که تا قبل از آن در خدمت حفظ وضع موجود عمل می کردند، مثل مفهوم انتظار، شهادت و... نوعی بازسازی و بازیابی، (Recunstract) شدند و تفسیر و قرائت جدیدی از آنها عرضه شد که در خدمت انقلاب قرار گرفت; اگر یک وقت خون امام حسین به قول برخی، تریاک توده ها بود، این شد پرچم مبارزه. اگر مفهوم انتظار انفعال سیاسی و تقدیرگرایی را القا می کرد، ما قرائت جدیدی از آن کردیم که نه، ما باید ممهدون قیام قایم باشیم و این طور نیست که انتظار منفعلانه ما را به عصر فرج نزدیک کند. یعنی به نظر می رسد عناصری که در فرهنگ شیعی موجود هستند این قابلیت و انعطاف را دارند که خودشان را با ساختهای فرهنگی و سیاسی متعددی منطبق کنند و قدرت مانورشان تا حدی بیشتر از ادیان آسیای دور و دیگر ادیان است که اشکال خاصی از فرهنگ را تولید می کنند. بنابراین حالا بایستی سؤال مشخصتر شود که در فلان دوره مثلا در عصر صفویه تشیع صوفیانه ای که مثلا شیخ صفی الدین اردبیلی یا شاه اسماعیل تبلیغ می کردند به چه نوع فرهنگ سیاسی ای منتهی شد. یا فرض بفرمایید در عصر مشروطیت چه قرائتی از تشیع به دست آمد که منجر شد به رادیکالیزم شدید. و یا در انقلاب اسلامی چه کار کردیم. بنابراین باید در مورد قرائتهای گوناگون صحبت کرد و نسبت هر کدامش را با فرهنگ سیاسی بررسی نمود.
نقد و نظر: البته هر کدام از مباحثی که فرمودید قابل طرح است، ولی با توجه به محدودیت فرصت، شاید بهتر باشد که قرائت مسلط از تشیع در وضعیت کنونی جامعه ما مورد بحث قرار گیرد.
حجاریان: در وضعیت کنونی جامعه هم به نظر من گرایشهای مختلف سیاسی مملکت ما هر کدام تعبیر و قرائت خاصی از تشیع دارند. همین الان یک دیدگاه یکه سالاری، ( Autocratic) از تشیع را بعضی از جناحهای سیاسی دنبال می کنند و طبعا متناسب با آن، فرهنگ سیاسی خاص خودش را ارائه می کنند. یا دیدگاههای جرگه سالاری، (Oligarchy) و یا کلریکالیست هم داریم که به اشراف سالاری، (Aristocracy) روحانیت معتقد هستند و فرهنگ سیاسی خاص خودشان را هم دارند; دیدگاه دموکراتیک هم داریم که بین دولت دینی و دولت دموکراتیک تفاوت قائل نیستند و می گویند اینها قابل جمع هستند. و حتی الآن می توانیم از سه قرائت از تشیع نام ببریم. حتی از دیدگاه خاص ولایت فقیه (تشیع که سهل است) و مفهوم ولایت فقیه، از خود امام، یعنی با بازگشت به کلام حضرت امام، بنده سه قرائت می بینم که جناحهای سیاسی مملکت ما هم هر کدام به مقتضای اهداف و مقاصد سیاسی خاص خودشان یکی از این قرائتها را برجسته می کنند.
فیرحی:در مورد فرهنگ سیاسی معاصر جامعه ما، بنده تلقی خاصی دارم. درست است که گفته می شود فرهنگ مسلط جامعه ما فرهنگی مذهبی است، اما عقیده من این است که این فرهنگ مذهبی، نوعی از فرهنگ مذهبی است که در گذشته های دور، تحت شرایط اجتماعی سیاسی خاصی شکل گرفته و به کرات باز تفسیر شده است. در نتیجه، فرهنگ مذهبی کنونی ما با آن نوع فرهنگ اسلامی که با عبارت «اسلام ناب » مورد اشاره قرار می گیرد، تفاوت بسیاری دارد. اگر بتوان اصطلاح باستانشناسی فرهنگ امروز را به کار برد، می توان این پرسش را طرح کرد که فرهنگ سیاسی کنونی ما از کجا نشات گرفته و احیانا با فرهنگ سیاسی مدینة الرسول چه تفاوتی دارد؟
به نظر می رسد که ما دو نوع فرهنگ سیاسی اسلامی را می توانیم تمییز دهیم: یکی فرهنگ اسلامی ای که در مدینة النبی، وجود داشته و برخی نصوص و آثار آن به دست ما رسیده است، و دیگری نوعی فرهنگ اسلامی تاریخی که حاصل تحولات خلافت، بویژه در قرن دوم هجری است. من احتمال می دهم که بحرانهای سیاسی و کلامی این دوره که در نهایت به استقرار مکتب کلامی اشعری ختم شد، موجب شکل گیری ساختار ذهنی، فکری و فرهنگی خاصی گردید که وجه غالب آن اقتدارگرایی و تقدیرگرایی سیاسی بود. این ساختار نو ظهور سرانجام تمام میراث زبانی و سیاسی ما را، از کلام و فقه گرفته تا ادبیات و هنر، در جهت خاصی هدایت کرد. و امروز ما وارث یک چنین فرهنگ اسلامی تاریخی هستیم که در چنان دوره بحرانی باز تولید شده، و به ضرورت همان زمان، بسیاری از عناصر نظارتی موجود در فرهنگ سیاسی مدینة النبی را به باد فلت سپرده یا به حاشیه رانده است.
نقد و نظر: جناب آقای اکبری، شما به ریشه های تاریخی وضعیت فعلی فرهنگ ما اشاره کردید; ما می خواستیم سؤال کنیم که مذهب ما و آن بینش دینی خاص ایرانی، با تعاملاتی که با تاریخ باستانی ما داشته است، در حال حاضر چه نقشی در فرهنگ سیاسی ما دارد و اصولا تا چه حد توانسته است تاثیرگذار باشد؟ یعنی رفتار سیاسی ما، که به نوبه خود ناشی از فرهنگ سیاسی است، تا چه حد متاثر از باورهای مذهبی ماست؟
اکبری: اجمالا باید عرض کنم که رفتار سیاسی ما و حتی در سطح کلان، سازوکارهای سیاسی نیز قطعا تاثیرات فراوانی از قلمرو دین پذیرفته اند، ولی این طور نیست که بشود رابطه تساوی بین قلمرو دین و فرهنگ سیاسی قائل شد. فرهنگ دینی و اندیشه های سیاسی متاثر از آن، تنها بخش مهمی از فرهنگ سیاسی ایران را ساخته و می سازند، نه تمامیت آن را. البته در حال حاضر قرائتهای مختلفی از دین وجود دارد و این امر می تواند در آینده به تلقیهای مختلفی از رابطه دین و سیاست منجر شود. ولی در حال حاضر و یا به عبارت صحیحتر وجه مسلط در اندیشه دینی به گونه ای است که بیشترین تاثیر را بر حوزه رفتار سیاسی و سامان سیاسی دارد.
نقد و نظر: عناصر و مفاهیم فرهنگی جامعه ما تا چه حد و در چه حوزه هایی متاثر از این وجه مسلط در اندیشه دینی هستند؟
اکبری: سؤال شما، بسیار مهم و در عین حال کلی است و پاسخ دادن به آن به صورت علمی و دقیق مشکل است. در یک کلام می توان گفت که مفاهیم و سازوکارهای فرهنگی ما تا میزان بسیار زیادی از عقاید دینی تاثیر پذیرفته اند. با این توضیح که ما در مباحث تاریخ ادیان بین فرهنگ دینی و متن آموزشهای دینی تفاوت قایل هستیم. دین به عنوان مجموعه ای از مفاهیم و الگوهای رفتاری، وارد ذهنیت خالی فرهنگی هیچ جامعه ای نشده است، بلکه وارد فضایی شده است که عناصر و مفاهیم پیشینی در آن وجود دارد. لذا فرهنگ دینی، مخلوط و ترکیبی از عناصر و مفاهیم پیشینی فرهنگ آن جامعه و مفاهیم و الگوهای رفتاری دین خواهد بود; یعنی همان طور که فرهنگ جامعه چه در سطح اجزاء و عناصر و چه در سطح سازوکارها، از دین تاثیر می پذیرد، بطور متقابل نیز بر عرصه دین تاثیر می گذارد. این تاثیر را ما در شکل قرائتهای مختلف از دین می توانیم مشاهده کنیم. در حوزه کلام، شما انواع قرائتهای کلامی را از دین دارید، در بخش فقه نیز با انواع قرائتهای فقهی از دین مواجه می شوید. البته ما در اینجا در مقام داوری و سنجش این قرائتها نیستیم، بلکه به عنوان روایتی تاریخی با آنها رو به رو می شویم. بررسی تاریخی حیات دینی مؤید تاثیر حوزه های فرهنگی بر قرائتهای مختلف از دین است. همان طور که پیشتر نیز گفتم در عرصه فرهنگ سیاسی نیز این رابطه با دین وجود دارد. یعنی فرهنگ سیاسی پیشین بر نسبت فرهنگ سیاسی و دین تاثیر می گذارد و حتی بر قرائت سیاسی از دین نیز مؤثر واقع می شود.
نقد و نظر: به هر حال یک قرائت غالبی از دین در جامعه ما وجود دارد که بر آن اتفاق نظر است و آن را در واقع می شود ملاک تحلیل قرار داد.
حجاریان: ما این را پذیرفته ایم که دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ما، اما به جهت دومش کمتر عنایت داریم، یعنی فرهنگ سیاسی ما عین فرهنگ دینی ماست. اینکه می گوییم سیاست ما عین دیانت ماست، یعنی ما سیاستمان را از دینمان استخراج می کنیم، اما از آن طرف هم اگر شما به سیاست خاصی پایبند بودید، دیگر نمی توانید از دیانتتان قرائتی بکنید که با سیاستتان سازگاری نداشته باشد. باید هر دو جهت جمله مرحوم مدرس را گرفت; یعنی ما ممکن است که در عالم یاست به موضعی برسیم که فرض بفرمایید برای الگوی توسعه اقتصادی بایستی این مسیر خاص دنبال بشود که مثلا بخش خصوصی تقویت شود; دیگر خطیب جمعه تهران نمی تواند وجهی از شخصیت ائمه اطهار را عرضه بکند که با الگوی توسعه اقتصادی نخواند. او مجبور است که علی بن ابی طالب را به صورت یک کارآفرین معرفی کند که نخلستانها را آباد می کرده، میاه و انهار را جاری می کرده، یعنی مرد تولید بوده است. در حالی که در زمان جنگ، تعریف و قرائتی که از شخصیت حضرت علی بن ابی طالب می کردیم، فردی بود که شیر روز و زاهد شب بود. حضرت علی بن ابی طالب یک فرد است و همه وجوه و ابعاد انسانی را هم داشته و اصولا ائمه ما این ویژگی را دارند، ما در عرصه های مختلف بسته به اینکه چه نیازمندی ای داریم، یکی از وجوه شخصیتی ایشان را برجسته می کنیم. تقریبا مثل اسامی خدا، که می گویند اسم اعظم خدا چیست، می گویند: بستگی به نیاز تو دارد; اگر گرسنه بودی اسم اعظم خدا رزاق است، اگر بدبخت و بیچاره بودی اسم اعظم خدا برای تو مثلا رحیم است. خدا واحد است، اما تنوع اسامی و صفاتش بستگی دارد به نیاز تو.
وقتی جامعه شما در دوره بسیج توده ای و جنگ است قرائتی از ائمه و اسلام و دین به دست می دهید که معد آن باشد، باید فرهنگ جنگی در مملکت تقویت شود. الان شما نیاز به سازندگی دارید و باید این جنبه را تقویت کنید. می خواهم بگویم که دین این انعطافات را از خودش نشان می دهد، چیز متصلب و از پیش داده ای نیست که بگوییم الا ولابد که از این مذهب، این فرهنگ زاده می شود. اما اینکه حالا چه گرایشی غالب است، گرایش غالب را اگر بخواهیم بررسی کنیم، خوب بستگی دارد به اینکه چه چیزی به نام سیاست غالب است و مهر و نشان فرهنگ خودش را بر کل فرهنگ سیاسی ما می زند.
نقد و نظر: به نظر می رسد با این تفسیر، دین در عرصه سیاست و جامعه، اصولا موضع تبعی و انفعالی پیدا می کند و رویکردهای گوناگون آن به تبع روندهای اجتماعی و در واقع عقل معیشتی آدمیان، جلوه گر می شود. البته ممکن است بفرمایید چارچوب بازی محدود می شود به قرائتهایی که می توان از دین بیرون کشید، ولی روشن است که با آن تنوع و گستردگی ابعاد که در دین وجود دارد و شما هم اشاره کردید، این امر صورت مساله را عوض نمی کند.
اکبری: به نظر بنده از مطالبی که عرض شد، نمی توان چنین استنتاجی کرد. عرض ما این بود که چون دین قرائتهای متنوعی از خود ارائه داده است، به عنوان یک امر واقع تاریخی و فارغ از درستی یا نادرستی هر کدام، طبیعتا در واقع خارجی نیز با انواعی از گرایشهای سیاسی و حتی کنشهای سیاسی متاثر از دین مواجه هستیم. این سخن به معنای نفی نقش دین یا تبعی دانستن نقش آن در عرصه حیات سیاسی و اجتماعی نیست. فرهنگ دینی، بخش مهم و تعیین کننده ای از زیرساخت نظام سیاسی و رفتار سیاسی شهروندان است، ولی با همان کیفیتی که گفته شد. فرق است بین اینکه ما برای دین، نقش فعال مایشاء در فرهنگ سیاسی و یا در سامان سیاسی قائل باشیم و یا نقش دین در عرصه اجتماعی را امری شکل پذیر بدانیم، یا اینکه دین را از منابع مهم فرهنگ سیاسی بدانیم، ولی با قرائتهای مختلف. قائل شدن به نقش فعال مایشاء در عرصه مسائل اجتماعی میسر نیست. پدیده اجتماعی به لحاظ ظهور، متکی بر پایه های چند وجهی است و علل مختلفی در شکل یابی آن تاثیر دارند. اگر منظور از حضور دین در عرصه فرهنگ سیاسی نفی سایر عوامل سازنده فرهنگ سیاسی باشد، این امر به نظر بنده با واقعیت فرهنگ سیاسی ایران وفق نمی دهد.
نقد و نظر: رابطه فرهنگ سیاسی و ساختار سیاسی را چگونه ارزیابی می کنید؟
فیرحی: همان طور که در تعریف فرهنگ سیاسی اشاره کردم فرهنگ سیاسی در جامعه اسلامی، همانند تمام جوامع دیگر، از دو جهت در نظام رفتاری فرد و جامعه تاثیر دارد: نخست اینکه هیات تالیفی نظام سیاسی را در جهت خاصی هدایت و مشروعیت دولت اسلامی را در سطح کلان ترسیم و تامین می کند. به عبارت دیگر، ساختارهای ذهنی و کلامی به صورت کلان در ساختارهای سیاسی منعکس می گردند. ثانیا، چنانکه دوستان اشاره کردند، فرهنگ سیاسی ، گرایش سیاسی فرد مسلمان را در سطح خرد تعیین می کند و رفتارها و گرایشهای فرد را نسبت به نظام سیاسی نشان می دهد.
بنابراین نقش فرهنگ سیاسی نقشی دوگانه است: از یک سو نظام سیاسی را چنان سامان می دهد که عمل فرد را بناگزیر تحدید کرده، به جهت خاصی سوق می دهد، و از سوی دیگر مستقیما در جهت گیری، (orientation) و تربیت سیاسی فرد به گونه ای اثر می گذارد که ممکن است بازتابها و نتایجی در سطح نظام سیاسی ایجاد نماید. فرهنگ سیاسی به اقتضای نقش دوگانه فوق، کار ویژه مهمی در راستای حفظ «ثبات و تعادل » جامعه بر عهده دارد; از طریق نظام سیاسی ویژه، رفتار فرد را حمایت و کنترل می کند، و بالعکس از مجرای ارزشها و رفتارهای مشخصی که در آحاد مردم ایجاد می کند، به تعادل نظام سیاسی کمک می رساند. نهایتا رابطه متقابل نظام سیاسی و فرد به صورت یک نوع داده و نهاده، (in put / out put) توسط فرهنگ سیاسی تنظیم می شود.
اکبری: ظاهرا کسانی که موضوع فرهنگ سیاسی را در ساختمان تحلیل سیاسی مطرح کرده اند، به نوعی بر این باورند که بنیادهای رفتار سیاسی جوامع و شکل و کارکرد نظامهای متنوع سیاسی، مبتنی بر تاثیرپذیری تام و تمام آن نظامها از نوعی فرهنگ سیاسی خود ویژه است. به عبارت دیگر آنها اعتقاد دارند که رابطه همبسته ای میان الگوهای مسلط فرهنگی جوامع از یک سو و کنش و واکنشهای سیاسی و حتی صورت بندی و کارکرد نظام سیاسی از سوی دیگر وجود دارد. نتیجه فوری ای که از این بحث می توان به دست داد، عبارت است از ضرورت توجه به زیرساختهای فرهنگی به هنگام تحلیل و تبیین رفتار سیاسی و سامان سیاسی جوامع.
از سوی دیگر، فرآیند تحول در ساختار قدرت سیاسی و صورت بندی نظام سیاسی نیز بطور جدی تحت تاثیر تحول در زیرساختهای فرهنگی قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر می توان گفت که بروز هرگونه تحولی در بنیادهای اساسی نظام سیاسی که ساخت و کارکرد نظام سیاسی را دگرگون نماید، بی شک نشان دهنده ظهور تحول و دگرگونی در زیرساختهای فرهنگی آن خواهد بود.
از فرهنگ سیاسی ، تعریفهای مختلفی ارائه شده است. ظاهرا همگان بر این امر اذعان دارند که فرهنگ سیاسی ، قلمرو ویژه ای است که در آن دو حوزه فرهنگ و سیاست با هم تلاقی می کنند. حاصل این تلاقی، نتایج بسیار شگرفی برای حوزه سیاست به بار می آورد. همواره در ذهن ما چنین تصویر شده است که امور سیاسی، اموری کاملا روزمره و ناپایدارند و به همین لحاظ دستخوش دگرگونیهای سریع واقع می شوند. اما وارد شدن فرهنگ به این عرصه، نوعی تاریخی کردن پدیده روزانه است. حتی گاهی رفتار سیاسی معینی پا را از حال بیرون می گذارد و با ریشه های چندین صدساله ای پیوند و همذاتی برقرار می کند. پس می توان گفت که فرهنگ سیاسی سامان بخش رفتار سیاسی خرد و کلان و ساختار قدرت سیاسی است. این بدان معناست که ارزشها، اعتقادات، سنتها و حتی نگرش خاص به انسان و هستی، نقش اساسی در نحوه رفتار سیاسی و سامان سیاسی دارد. اساسا مدعای نظریه مبتنی بر فرهنگ سیاسی این است که ساخت سیاسی بدون شکل یابی نوع ویژه ای از فرهنگ سیاسی، امکان تحقق ندارد و در مقام تحلیل نیز خصلتهای نظام سیاسی بدون مراجعه به فرهنگ سیاسی قابل توضیح نخواهد بود. گروهی پا را از این نیز فراتر می گذارند و اصرار می ورزند که ثابت نمایند ساخت سیاسی مظروفی است که شکل و شمایل آن را ظرفی به نام فرهنگ سیاسی پدید می آورد. گروه فوق حتی تفاوتهایی را که میان انواع ساختهای سیاسی وجود دارد به تفاوت در حوزه فرهنگهای سیاسی مربوط می داند. بعلاوه آنان ظهور بحران ساختاری در سامان سیاسی جوامع را نیز به نحوی مرتبط با ظهور بحران در درون حوزه فرهنگ سیاسی می دانند. البته، به نظر بنده، ارتباط فرهنگ سیاسی و رفتار سیاسی و سامان سیاسی، یکسویه نیست; یعنی این طور نیست که فرهنگ سیاسی ، فعال مایشاء باشد، بلکه در جریان تحول تاریخی نوعی رابطه دیالکتیکی میان این دو قلمرو برقرار می شود. یعنی ساخت سیاسی نیز در تداوم نوع خاصی از فرهنگ سیاسی ، یا دادن وجه مسلط به یکی از فرهنگهای سیاسی در قلمرو کلی فرهنگهای سیاسی حاضر در یک جامعه، دخالت تام و تمام دارد.
نقد و نظر: یعنی میان آنها رابطه تعامل قائل هستید؟
اکبری: بله، معتقدم که حتی علاوه بر تعامل، نوعی هم آوازی و همسازی نیز میان سازوکارهای پایدار سیاسی و فرهنگ سیاسی مسلط وجود دارد. به طور مثال فرهنگ سیاسی مبتنی بر سلطنت مستقل و نظام سیاسی پادشاهی مستقل، نوعی همبستگی دارند که هریک به سهم خود به تداوم دیگری یاری می رسانند. اما تعامل به معنای تاثیر متقابل عمل سیاسی بر حوزه اندیشه نیز مد نظر است که می تواند در جای خود محل گفتگو قرار گیرد.