واژه فرهنگ سیاسی، که در ابتدا هردر آن را ابداع کرد،
(1) جنبه های خاصی از فرهنگ عمومی جامعه را، که به زندگی سیاسی نظر دارد، بیان می کند و به مسائلی مانند چگونه حکومت کردن معطوف است.
(2) در تعریف بال «فرهنگ سیاسی، ترکیبی از امتیازها، اعتقادات، شور و احساس و ارزشهای جامعه است که با نظام سیاسی و مسائل سیاسی ارتباط دارد.»
(3) نزد پای و وربا «فرهنگ سیاسی از نظام اعتقادی تجربی، نمادهای معنادار و ارزشهایی که نمایانگر کیفیت انجام فعالیتهای سیاسی اند، تشکیل می یابد».
(4) آلموند و وربا کارامدترین تعریف را از فرهنگ سیاسی در کتاب فرهنگ مدنی چنین ارائه کرده اند: «الگوهای جهتگیری، (Orientation) سبت به موضوعات سیاسی، (Political Objects) ،نظیر احزاب، دادگاهها، قانون اساسی و تاریخ دولت. جهتگیری به معنی داشتن استعداد و آمادگی، (Predisposition) برای اقدام سیاسی است که عواملی نظیر سنت، خاطرات تاریخی، انگیزه ها، هنجارها، احساسات، عواطف و نمادها این اقدامات را تعیین می کنند. جهتگیریها را می توان به انواع مختلفی تقسیم کرد: جهتگیریهای شناختی، (Cognitive Orientations) که عبارت است از معرفت و آگاهی به موضوعات سیاسی، جهتگیریهای عاطفی، ( Affective Orientations) ،یعنی عواطف و احساسات درباره موضوعات سیاسی، و جهتگیریهای ارزشی، (Evaluative Orientations) به معنی قضاوت درباره موضوعات سیاسی.»
(5) بنا به نظر آلموند مفهوم فرهنگ سیاسی از تلاقی سه حوزه فکری جدا از هم به وجود آمده است:
1. روانشناسی اجتماعی و انسانشناسی مردمی، (Psychoanthropology) ،بخصوص اثر فروید و ابتکارهای انسانشناسی نظیر مالینوفسکی، (Malinowski) و بندیکت، (Benedict)
2. جامعه شناسی اروپایی که وبر، پارتو و دورکهایم چهره های شاخص آن هستند. وبر با این ادعا که مذهب و ارزشها تاثیر حیاتی بر فعالیتهای اقتصادی و ساختارهای سیاسی دارند با مارکس به مجادله پرداخت. همچنین تالکوت پارسونز بعدا بسیاری از اندیشه های این نویسندگان، بویژه نظریات آنان در مورد نقش هنجارها و ارزشهای اجتماعی در ایالات متحده را، بسط داد. 3.تحقیقات براساس زمینه پژوهی، (Survey) ،و رشد تکنیکهای پیچیده تر نمونه برداری، مصاحبه و تحلیل داده ها. این گونه تحقیقات، دانشجویان و پژوهشگران را قادر ساخت که به ورای گزاره های حدسی و برداشت گرایانه، (Speculative and Impressionistic) درباره فرهنگ راه یابند و به جای تکیه بر آنها، به جمع آوری داده های درست درباره جهتگیریهای روانی فرهنگی ملتها و گروهها، نسبت به سیاست بپردازند.
(6) در این مقاله سعی خواهیم کرد تا حدی حوزه های بحث را در این زمینه مشخص کنیم. این مقاله از دو بخش تشکیل شده است: بخش اول به بحث نظری کوتاهی درباره فرهنگ سیاسی اختصاص یافته است و با استفاده از رهیافت آلموند و پاول، بحث فرهنگ سیاسی را در سه سطح نظام، فرایند و سیاستگذاری پیگیری می کند.مسائلی که در این بخش مطرح می شوند به ترتیب عبارتند از: مشروعیت، مشارکت و مصالح سیاسی، .(Political goods)
بخش دوم، ضمن تکمیل بحث نظری پیشین، به تطبیق آن بر جامعه ایران می پردازد; به این ترتیب که ابتدا به بحث مشروعیت سیاسی و رابطه آن با فرهنگ سیاسی پرداخته می شود، سپس مساله مشارکت سیاسی در ایران مطرح می گردد و در پایان نیز عناصر اولویت مند در فرهنگ سیاسی مردم ایران بازشناسی می شود. بحث نظری
فرهنگ سیاسی، توزیع خاصی از ایستارها و طرز تلقیها، (Attitudes) ،ارزشها، احساسات، اطلاعات و مهارتهای سیاسی است. از آنجا که زمینه های فکری مردم بر آنچه انجام می دهند اثر می گذارد، مطالعه فرهنگ سیاسی یک ملت، حائز اهمیتی خاص می گردد. یک راه ترسیم فرهنگ سیاسی هر ملت آن است که گرایشهای شهروندان را در سه سطح از نظام سیاسی توصیف کنیم: سطح نظام، سطح فرایند و سطح سیاستگذاری.
در سطح نظام به نظرهای شهروندان و رهبران در باره ارزشها و سازمانهایی که نظام سیاسی را به گرد خود نگاه می دارد، می پردازیم. در این سطح مسائلی از این قبیل مطرح می شود: رهبران چگونه انتخاب می شوند و چگونه باید انتخاب شوند و شهروندان چگونه از قانون اطاعت می کنند. در سطح فرایند، به گرایشهای افراد در دخالت در فرایند می پردازیم: فرایندهای ارائه تقاضا، اطاعت از قانون، حمایت از برخی گروهها، مخالفت با بعضی گروههای دیگر و مشارکت از طرق گوناگون. در سطح سیاستگذاری می خواهیم بدانیم که شهروندان و رهبران چه سیاستهایی را از حکومت انتظار دارند و چه اهدافی باید تعیین شود و این اهداف چگونه حاصل می شوند. 1. گرایشها در سطح نظام
شاید مهمترین جنبه گرایشهای نظام، سطح و پایه مشروعیت حکومت است. به بیان ساده تر اگر حکومتی از مشروعیت برخوردار باشد مردم از قوانین موجود با رغبت اطاعت می کنند و دیگر نیازی به توسل به زور و قوه قهریه از سوی مقامات مسؤول یا اقلیت فرمانروا نخواهد بود. اما اگر شهروندان دلیلی برای اطاعت از قوانین نداشته باشند یا اینکه از ترس حکومت اطاعت کنند، آنگاه معلوم می شود که سطح مشروعیت حکومت پایین است. حکومتی که از مشروعیت بالایی برخوردار باشد در سیاستگذاریها و اجرای آنها کاراتر خواهد بود و بهتر بر مشکلات فائق خواهد آمد.
(7) شهروندان ممکن است یک حکومت را به سبب بسیاری از دلایل، مشروع بدانند. در جامعه سنتی ممکن است مشروعیت حکومت، به سبب به ارث بردن تاج و تخت از پادشاهان قبلی و یا به دلیل اطاعت حکام از آداب و رسوم باشد. در جامعه دموکراتیک مدرن، مشروعیت حکام بستگی دارد به انتخاب آنها از سوی شهروندان در انتخابات آزاد و سالم و نیز پیروی آنها از رویه های قانونی. در فرهنگهای دیگر، مشروعیت ممکن است براساس «لطف »، «فره ایزدی » و یا ایدئولوژیهای گوناگونی باشد که به ادعای رهبران، شهروندان را به زندگی بهتری رهنمون می سازد.
مشروعیت چه براساس سنت و ایدئولوژی باشد و چه بر اساس مشارکت شهروندان، نقش مهمی را در کارایی و ثبات نظام سیاسی ایفا می کند. پایه های مشروعیت، قوانین و قواعدی را برای نوعی از مبادله میان شهروندان و مقامات تنظیم می کند. شهروندان از قوانین اطاعت می کنند و حکومت به التزامات خود عمل می کند. هر قدر حکومت به التزامات خود بیشتر عمل کند، شهروندان باید اطاعت و مشارکت بیشتری کنند و از کومت حمایت زیادتری به عمل آورند. اگر رسوم شکسته شود، قوانین نقض شود و ایدئولوژی حاکم نادیده گرفته شود آنگاه مقامات باید انتظار مقاومت و شورش را داشته باشند. در نظامهایی که سطح مشروعیت آنها پایین است و پایه های مشروعیت پذیرفته نشده اند، شهروندان اغلب به خشونت به عنوان راه حلی جهت ابراز نارضایتی سیاسی متوسل می شوند.
مشروعیت در سطح نظام از سه جنبه می تواند مطرح گردد:
1. از جنبه جامعه یا اجتماع سیاسی، بدین معنا که مشروعیت کل هیات اجتماع زیر سؤال برود، که در اینجا مساله هویت، (Identity) مطرح است.
2. از جهت نظام سیاسی، یعنی مشروعیت نظام سیاسی زیر سؤال برود و مردم خواهان جایگزین شدن آن با یک نظام سیاسی دیگر گردند.
3. از جهت رهبران و فرمانروایان، یعنی مشروعیت رهبران سیاسی جامعه زیر سؤال برود.
(8) 2. گرایشها در سطح فرایند
همان طور که در نمودار شماره یک می بینیم، در یک دموکراسی صنعتی مدرن فرضی، ممکن است یک نسبت شصت درصدی از بزرگسالان به طور بالقوه و یا بالفعل در فرایندهای سیاسی مشارکت نمایند. آنها از سیاست آگاهند و توانایی ارائه تقاضاهای سیاسی را دارند و از رهبران سیاسی حمایت می کنند. این گونه افراد را «مشارکت کنندگان »، ( Participants) می نامیم. سی درصد بقیه، «تبعیت کنندگان »، (Subjects) هستند. آنها منفعلانه از قوانین و مقامات حکومتی اطاعت می کنند، اما رای نمی دهند و در سیاست دخالت نمی کنند. سومین گروه (ده درصد بقیه) بندرت از سیاست و حکومت آگاهی دارند. کسانی که در مناطق دور افتاده زندگی می کنند، یا زنان سالخورده ای که نسبت به مسائل جامعه حساسیتی ندارند و درگیر خانواده خودشان هستند و برخی بی سوادان جزء این گروه قرار دارند. اینان را «دورافتادگان »، (Parochials) می نامیم.
یکی دیگر از ویژگیهای مربوط به فرهنگ در سطح فرایند، باورهای مردم درباره دیگر گروهها و درباره خودشان به عنوان اعضای یک گروه است. آیا آنان افراد جامعه را منقسم به طبقات اجتماعی، گروههای محلی و یا جمعیتهای قومی می دانند؟ آیا خودشان را با دسته بندیهای خاص یا احزاب ویژه شناسایی می کنند؟ نسبت به گروههایی که عضو آن نیستند چه احساسی دارند؟ مساله اعتماد سیاسی به گروههای دیگر بر تمایل شهروندان به همکاری با دیگران بر سر اهداف سیاسی و همین طور بر تمایل رهبران در ائتلاف با دیگر گروهها تاثیر می گذارد. حکومت بر یک ملت بزرگ، به تشکیل یک ائتلاف بزرگ نیاز دارد و باید اعتماد زیادی بین رهبران باشد تا بتوانند با یکدیگر گفتگو کنند و در گفتگوها صادق باشند. در ورای مساله اعتماد، اما در ارتباط با آن، مساله دشمنی مطرح می شود که یک جزء احساسی در روابط بین اشخاص و روابط بین گروهی است. مثالهای غم انگیز درباره منازعات ایدئولوژیکی، مذهبی و قومی در بسیاری از ملتها نشان می دهد که چگونه دشمنی می تواند به خشونت تبدیل شود.
(9) 3. گرایشها در سطح سیاستگذاری
اگر بخواهیم سیاست یک کشور را بفهمیم، باید به چیزهایی که مردم برای آنها اهمیت قائلند توجه کنیم و بدانیم که تصور مردم از یک جامعه خوب چگونه است و چگونه می توان بدان دست یافت. اهمیتی که شهروندان کشورهای مختلف به پیامدهای سیاستگذاریهای گوناگون می دهند، متفاوت است. در برخی جوامع، مالکیت خصوصی بسیار ارزشمند است، در حالی که در جوامع سوسیالیستی پیشین، مالکیت اشتراکی از ارزش زیادی برخوردار بود. برخی بر برابری، (equality) و وجود حداقل استاندارها برای همه افراد تاکید دارند، در حالی که دیگران بر ایجاد فرصتها برای بالا رفتن از نردبان ترقی تاکید می کنند. برخی فرهنگها برای رفاه و امنیت ارزش بیشتری قائلند و برخی دیگر به آزادی و عدالت اهمیت می دهند. در علم سیاست، این مفاهیم (امنیت، رفاه، آزادی، برابری، عدالت) تحت عنوان «منافع یا مصالح سیاسی »، ( goods Political) و در چارچوب مفهوم وسیعتر «بهره وری نظام سیاسی »، (The Productivity of political system) مورد بررسی قرار می گیرند.
(10) مسائل رفاهی بیشتر با ایدئولوژی سوسیالیسم مرتبط است. آزادی با ایدئولوژی لیبرالیسم، و امنیت غالبا با ایدئولوژی محافظه کاری ارتباط دارد و بدین ترتیب ملاحظه می شود که رابطه ای میان فرهنگ سیاسی و ایدئولوژیهای گوناگون برقرار می شود. مصالح سیاسی و بهره وری سیاسی
رهیافت ما برای تحلیل سیاسی، ما را از «فرایند» به «ارزیابی » رهنمون می سازد. اگر بخواهیم طرز کار نظامهای سیاسی مختلف را بررسی و مقایسه و ارزیابی کنیم، به لیستی نیاز داریم تا توجه ما را به تنوع اهداف مطلوبی که به وسیله اقدامات سیاسی تحقق یابند جلب کند. یک جامعه یا یک گروه از شهروندان ممکن است به نظم و ثبات ارزش دهند و دیگران به مشارکت و آزادی. آنها ممکن است برای این مصالح سیاسی با درجات مختلفی ارزش قائل شوند و ترجیحاتشان و شدت و ضعف این ترجیحات، با زمان و شرایط تغییر کند. نمودار شماره دو، نمایانگر لیستی از این مصالح است که از سوی بسیاری از مردم در بسیاری از جوامع، دارای ارزشند.
(11) در چارچوب مفهوم «بهره وری نظام سیاسی »، منافع سیاسی در سه سطح نظام، فرایند و سیاستگذاری بررسی می شوند. منافع یا مصالح در سطح نظام، با «نظام و انتظام » و «توانایی پیش بینی » در سیاست داخلی و بین المللی و همچنین به توانایی نظامها در تطبیق با تغییرات و چالشهای محیط مربوط می شود. «نظم و انتظام » و «تطبیق پذیری » تا اندازه ای با هم در تضادند. از یک سو، اگر تغییرات و از هم گسیختگی های جدی، زندگی روزمره مردم را تحت تاثیر قرار دهد، اکثر مردم احساس اضطراب می کنند. جا به جایی حکومتها بر اثر کودتا یا سقوط مداوم کابینه های حکومت و یا استعفای رؤسای جمهور، باعث اضطراب و نگرانی مردم می شود. از طرف دیگر هنگامی که شرایط عوض می شود، مثلا هنگام جنگ، شورش و بروز معضلات اقتصادی، و یا هنگامی که آرمانها و آرزوهای مردم تغییر می کند، مردم احساس می کنند که نظام سیاسی احتیاج به تطبیق خود با شرایط جدید دارد.
در سطح فرایند، مصالحی نظیر مشارکت مؤثر و ارضاکننده مطرح است. اگر فرصت چنین مشارکتی در اختیار شهروندان قرار گیرد، آنها به مشارکت در امور سیاسی تمایل نشان می دهند و نظرهای مثبتی نسبت به نظام سیاسی پیدا می کنند. مشارکت فقط به این دلیل که ابزاری برای تحت فشار قرار دادن نخبگان سیاسی است ارزشمند نیست، بلکه به این دلیل که در افراد احساس رقابت به وجود می آورد و شان و اعتبار آنان را افزایش می دهد نیز دارای ارزش است. اطاعت و پیروی نیز می تواند به عنوان یک مصلحت مطرح شود. به این ترتیب که افراد سعی می کنند با اطاعت از دیگران از مجازات رهایی یابند و یا اینکه یک انگیزه قدرتمند، آنان را به اطاعت از دیگران وادار کند. مثلا هنگام بحرانهای ملی، جوانان در بسیاری از کشورها با سری پرشور داوطلبانه به خدمت می پردازند. این کار را با محاسبات ساده در مورد منافع شخصی نمی توان توجیه کرد.
در سطح سیاستگذاری، همان گونه که اشاره شد، ارزشهایی همچون عدالت، آزادی، رفاه (کمیت و کیفیت آن)، انصاف، امنیت ملی و شخصی و عدم مداخله در زندگی خصوصی مردم مطرح است. در خصوص آزادی باید گفت که گاهی اوقات به عنوان یک مصلحت کاملا منفی به معنی رهایی از التزامات و ایذای حکومتی تلقی می شود. از سوی دیگر، ممکن است آزادی از سوی افراد و سازمانهای خصوصی نقض شود که در این صورت، دخالتهای حکومتی می تواند به تقویت آزادی بینجامد. قانونگذاری برای از بین بردن تبعیضات نژادی در این راستا باید فهمیده شود. در اینجا نیز گروهها و چشم اندازهای گوناگونی ممکن است با آزادی به مبارزه برخیزند و آزادی به بسیاری دیگر از مصالح پیوند یابد. آزادی همچنین با مصالحی نظیر «برابری اقتصادی، سیاسی و اجتماعی » بی ارتباط نیست.
(12) نمودار2: بهره وری نظامهای سیاسی استراتژیهایی برای تولید منافع و مصالح سیاسی گونه شناسی نظامهای
سیاسی
تمام نظامهای سیاسی، استراتژیهایی برای تولید مصالح سیاسی اختیار می کنند. این استراتژیها ممکن است در اثر چالشهایی که از محیط تحمیل می شود شکل گیرد و یا آنکه تجارب گذشته و یا تلاشهای هشیارانه سیاستمداران وقت، آنها را شکل دهد. در هر صورت می توانیم نظامهای سیاسی را با این استراتژیها طبقه بندی کنیم.
می دانیم که عمده ترین ویژگی محیطی نظام سیاسی، چه نظام صنعتی و چه نظام ماقبل صنعتی، اقتصاد آن است. کشورهای ماقبل صنعتی با مسائل معتنابه مشابهی روبرو هستند که مهمترین آنها مسائل رفاهی است. این کشورها را به سبب مشابهتهایی که در منابع، اهداف و مسائلشان دارند، در یک طبقه قرار می دهیم و سپس آنها را با این معیار که چه استراتژیهایی را برای افزایش مصلحت رفاهی در پیش می گیرند و ساختارهای سیاسی آنها چیست به اجزای کوچکتری طبقه بندی می کنیم.
کشورهای صنعتی نیز با مسائل مختلفی روبرو هستند. یکی از مهمترین مسائل آنان این است که چگونه با مصالح فرایندی نظیر مشارکت برخورد کنند. می دانیم که توسعه اقتصادی اجتماعی موجب آگاهی و مشارکت بیشتر شهروندان در سیاست می شود. در کشورهای صنعتی ساختارهای سیاسی در قسمت نهاده، (Input) باید تا حدی توسعه یافته باشد تا پتانسیل لازم برای جذب مشارکت شهروندان در مقیاس وسیع را داشته باشد. یک استراتژی مهم، ایجاد یک حزب اقتداری یگانه است که شهروندان را تحت کنترل حکومتی، مهار و هدایت کند. استراتژی دیگر این است که به احزاب رقیب این اجازه داده شود که شهروندان را در قبال ارائه استراتژیها و مصالح مختلف از سوی رهبران بسیج کند. ما اولین استراتژی را استراتژی اقتدارگرا و دومی را استراتژی دموکراتیک می نامیم. با این طبقه بندیهای عمده، نظامهای سیاسی را براساس سطحی که نقش نظام سیاسی را در ارتباط با اقتصاد بررسی می کند طبقه بندی می کنیم تا بدین ترتیب، تنوعات گوناگون در نظام سیاسی تمییز داده شود.
(13) کشورهای صنعتی
الف- دموکراتیک
1. دموکراتیک محافظه کار
2. سوسیال دموکراتیک
ب- اقتداری
1. محافظه کار
2. رادیکال کشورهای ماقبل صنعتی
الف- سنت گرای جدید
ب- دموکراسی پوپولیستی
ج- اقتدارگرا
1. تکنوکراتیک
2. تکنوکراتیک توزیعی
3. تکنوکراتیک بسیجی تفصیل بحث و تطبیق آن با جامعه ایران
همان طور که در بحث نظری یادآور شدیم، یک راه ترسیم فرهنگ سیاسی هر ملت آن است که گرایشهای شهروندان را در سه سطح نظام، فرایند و سیاستگذاری بررسی کنیم. بدین ترتیب حوزه های بحث در زمینه فرهنگ سیاسی کاملا مشخص می شود. همان گونه که در مقدمه این مقاله نیز بیان داشتیم، هدف این مقاله، صرفا مشخص کردن حوزه های بحث در زمینه فرهنگ سیاسی در ایران است. علت برگزیدن این هدف نیز آن است که تاکنون بحثهای اندکی در زمینه فرهنگ سیاسی در ایران انجام پذیرفته است.
(14) نگارنده امیدوار است این مقاله بتواند حوزه های بحث را اندکی روشن کند. 1. گرایشها در سطح نظام
همان طور که گفتیم، مهمترین جنبه گرایشها در سطح نظام، سطح و پایه مشروعیت حکومت است. بدین لحاظ یک حوزه بحث در زمینه فرهنگ سیاسی، بحث درباره مشروعیت نظام سیاسی است. یکی از اساسیترین مفاهیم در علم سیاست که در چند دهه اخیر به سبب تحقیقات ماکس وبر تا اندازه ای روشن گردیده، مفهوم مشروعیت، (Legitimacy) است. واژه مشروعیت به دو معنای متفاوت، ولی وابسته به هم، به کار رفته است. در اولین معنا، مشروعیت به دسته ای از هنجارها و ارزشهای مرتبط با سیاست اطلاق می شود که امکان تحقق یک نظام سیاسی را فراهم می آورند. این هنجارها واضع مؤلفه هایی هستند که در اصطلاح به آنها «پایه های اخلاقی اقتدار» گفته می شود و گاهی از آن به «فرهنگ سیاسی » یا «سبک مشروعیت » تعبیر می شود. این مؤلفه ها از خلال فرایند اجتماعی کردن، نهادینه می شوند وبه آن دسته موضوعاتی مربوط می گردند که تصورات اولیه ما را در قبال حکومت، حقوق و تعهدات متقابل حکومت کنندگان و حکومت شوندگان، الگوهای انتخابات، تغییرات سیاسی، مسؤولیت کارگزاران حکومتی و غیره تشکیل می دهند. معنای دوم، به حوزه ای مربوط است که در آن بخش معتنابهی از مردم تصور می کنند که رژیم، مطابق با هنجارها رفتار می کند و یا هنجارها را نقض نمی کند. پس برای تحقیق درباره سطح مشروعیت یک نظام باید به دنبال قضاوت مثبت یا منفی مردم و تصور آنها در قبال رفتار رژیم رفت.
(15) اگر عناصر یک جامعه معین نسبت به کارایی حکومت در سطوح مختلف هویت بخشی، مشارکت، توزیع، مساوات و حاکمیت، احساس رضایت نموده و این کارایی را مطابق هنجارهای پذیرفته شده بدانند (هنجارهای مورد قبول جامعه و نه الزاما هنجارهای مطابق با استانداردهای غربی یا شرقی)، دیگر بحران مشروعیت وجود نخواهد داشت.
(16) اینجاست که بحث رابطه کارامدی و مشروعیت پیش می آید. سیمور لیپست این رابطه را توضیح داده است. وی می گوید کارامدی عبارت است از تحقق عینی یا توان سیستم در تحقق کارکردهای اساسی یک حکومت، به گونه ای که اکثریت مردم و گروههای قدرتمند درون نظام آن را عینا مشاهده کنند. مشروعیت، متضمن ظرفیت نظام در ایجاد این باور است که نهادهای سیاسی موجود، مناسبترین نهادهای ممکن برای جامعه هستند. در حالی که کارامدی اصولا مساله ای با ماهیت ابزاری، و مشروعیت مقوله ای ارزشی است و یک نظام سیاسی براساس میزان همخوانی ارزشهای آن با ارزشهای مورد قبول گروههای اجتماعی، مشروع یا غیر مشروع تلقی می شود. مشروعیت به خودی خود می تواند با اشکال مختلف ساختارهای سیاسی و از جمله دستگاههای مستبد، قرین باشد
(17) نظر لیپست درباره رابطه میان سطوح متفاوت مشروعیت و کارامدی در نمودار شماره سه نشان داده شده است.
جوامعی که در مستطیل A قرار می گیرند از حیث مشروعیت و کارامدی در بالاترین سطح ممکن قرار دارند. نظامهای نامشروع و غیرکارامد، در مستطیل D جای می گیرند. این نظامها بی ثبات بوده و سقوط می کنند، مگر اینکه دیکتاتوریهایی باشند که خود را با توسل به زور بر مسند قدرت نگاه دارند. یک نظام شدیدا کارامد، اما نامشروع، (C) مانند مستعمره ای است که بخوبی اداره می شود و در کوتاه مدت بی ثبات تر از رژیمهایی است که از کارامدی نسبتا پایین اما مشروعیت بالایی برخوردار باشند. کارامدی مستمر، با گذشت چند نسل می تواند به یک نظام سیاسی مشروعیت ببخشد.
(18) مشروعیت در علوم اجتماعی به دو نوع مشروعیت الهی، (Naminous Legitimacy) و مشروعیت مدنی، (Civil Legitimacy) تقسیم می شود. مشروعیت الهی، حکومت مشروع را به نحوی از انحا به نیروی فوق طبیعی و الهی مربوط می کند. در حالی که اساس مشروعیت مدنی، و رضایت، (Consent) افراد یا گروههایی است که از مقام برابری برخوردارند. امروزه مشروعیت مدنی تا اندازه ای با نظریات ماکس وبر ارتباط دارد. وی مشروعیت را به سه نوع تقسیم می کند; مشروعیت سنتی، (Traditional Legitimacy) ،مشروعیت کاریزمایی، (Charismatic Legitimacy) و مشروعیت عقلانی حقوقی، 19) h>.(Legitimacy Legal -Rational)
فایده و نتیجه مشروعیت، سلطه مشروع، (Authority) است. اگر حکومت از شروعیت برخوردار باشد دارای سلطه مشروع خواهد بود; بدین معنا که فرمانروا خود را در صدور اوامر و نواهی محق می داند و از سوی دیگر، فرمانبران خود را موظف به پیروی از اوامر و نواهی می دانند.
(20) واژه اوتوریته دارای معانی مختلف است. گاهی به معنی قدرت مشروع، (LegitimatedPower) ،گاهی قدرت نهادی شده، (Institutionalized) وگاهی به معنی قدرت رسمی شده به کار رفته است. به سبب این رابطه نزدیک میان دو مفهوم اوتوریته و مشروعیت است که سه نوع خالص سنتی، کاریزمایی و حقوقی عقلانی را گاه با نام «اوتوریته » و گاه با نام «مشروعیت » مشخص می کنند.
(21) در باره ایران، بحث مشروعیت را می توان در چهار دوره تاریخی بررسی کرد: دوره ایران قبل از اسلام، دوره اسلامی، دوره صفویه تا انقلاب اسلامی و دوره پس از انقلاب اسلامی. در سه دوره اول، عنصر غالب در فرهنگ سیاسی ایران، استبداد بوده که به شکل فره ایزدی یا استبداد شرقی یا آمیزه ای از این دو بر اذهان و واقعیات جامعه و آحاد آن تسلط داشته است. یعنی از سه شکل اقتدار مشروع در تعریف وبر، نوع کاریزمایی (در قالب اعتقاد به فره ایزدی یا فروغ خداوندی و حاکمیت این فره از طریق شخص فرهمند) و نوع سنتی (در چارچوب استبداد شرقی)، وجوه غالب را تشکیل می داده است.
(22) از انقلاب اسلامی به بعد، این الگوهای سلطه مشروع در سطوح و واحدهای اجتماعی گوناگون دستخوش تغییرات بنیادی گردیده و متزلزل شده اند و از آنجا که این الگوها با نظام جامعه در ارتباطند، بایستی دیر یا زود در سطوح مختلف برقرار گردند.
در اینجا برای بهتر روشن شدن بحث، به یک مدلسازی نیز می توان دست زد:
1. مدل فرهنگ سیاسی دیرین یا مدل خصومت، زور و بی اعتمادی، که بر سه دوره اول تاریخی که نام بردیم حکمفرما بوده است;
2. مدل فرهنگ سیاسی جدید یا مدل مسالمت، استدلال و اعتماد که در چند برهه تاریخی مجال بروز یافته است:
نمودار4
فرهنگ سیاسی جدید، نخست در جنبش مشروطه خواهی امکان بروز یافت، اما بزودی مؤلفه های آن در نطفه خفه شد و باز فرهنگ سیاسی دیرین غالب شد. در مرحله دوم، در جریان نهضت ملی، باز فرهنگ سیاسی دیرین توانست غالب شود و در مرحله سوم، در پی انقلاب اسلامی، فرهنگ سیاسی جدید به عنصر غالب تبدیل شد
(23) و امروز با گذشت هفده سال از انقلاب، فراز و نشیبهای گوناگونی را به خود دیده است. در مورد تغییر الگوهای مشروعیت پس از انقلاب یک بحث نظری انجام خواهیم داد، اما قبل از آن به بررسی سه دوره تاریخی اول می پردازیم.
در دوره اول یا دوره ایران پیش از اسلام، الگوی مشروعیت «فروغ خداوندی »، توجیه کننده نظام سیاسی بود. در این توجیه درونی گفته می شد که اطاعت از حاکم و صاحب قدرت روز که پادشاه لقب داشت بدین دلیل واجب و ضروری است که او صرف نظر از ویژگیهای گوناگون از یک خصیصه مهم برخوردار است: خداوند او را لایق دانسته و به او فره ایزدی عطا کرده است.
(24) در دوره اسلامی ایران، الگوی مشروعیت، همان الگوی خلافت بود که در چارچوب آن حتی سلطان نشینهای نیمه مستقل توجیه می شد و برای اکثریت سنی مشرب، کفایت می کرد.
(25) در دوره سوم یا از دوره صفویه تا انقلاب اسلامی، الگوی مشروعیت «سایه خداوندی » حکمفرما گردید. این الگو تقریبا همان الگوی فروغ خداوندی بود، جز آنکه تبعیت از پادشاه بدین دلیل ضروری تلقی شد که او سایه خداوند در روی زمین تعریف گردید.
(26) آغاز دوره مشروطیت نقطه عطفی در این دوران محسوب می شود. زیرا با آغاز این دوره بود که الگوی مشروعیت مدنی، که مبتنی بر جهانبینی دنیوی و متمرکز بر میثاق و قرارداد اجتماعی و قوانین موضوعه ساخت دست بشر بود، از غرب به شرق گسترش یافت و پایه های الگوی مشروعیت سایه خداوندی را سست گردانید. در حقیقت نهضت مشروطیت، واکنش ایران به این گسترش است. اما این نهضت در عمل نتوانست ساختار سیاسی جدیدی برقرار کند و به طریق اولی در این دوران الگوی مشروعیت جدیدی نیز به وجود نیامد.
(27) به بیان دیگر «تجدد»، یعنی اندیشه دوران جدید و تفکر در لوازم و الزامات این دوران، در ایران امکانپذیر نشد و ایران علی رغم حضور در دوران جدید تاریخ جهانی، به لحاظ اندیشه ای از آن غایب ماند.
(28) ادامه تحولات سیاسی در جامعه ایران منجر به برقراری نظام شاهی خاص عصر پهلوی گردید که ملغمه ای بود از ظواهر تجدد و مدنیت و ظواهر دینی.
(29) این تجددطلبی ظاهری شکل اصلی خود را در دوره رضاشاه پیدا می کند و در دوره 1332-1320 تضعیف می شود و پس از کودتای 28 مرداد بار دیگر ظاهر می شود و تا انقلاب اسلامی استمرار دارد. این تجددطلبی ظاهری، از چهار عنصر تشکیل شده بود: 1. فکر تاسیس، توسعه و کنترل اقتصاد از طریق دولت; 2. ناسیونالیسم ایرانی; 3. جهانبینی غیرمذهبی و4. روش استبدادی حکومت.
(30) در اینجا با توجه به بحث مشروعیت و کارامدی لیپست باز در مجموع می توان گفت که یکی از عناصر غالب بر فرهنگ ایران در سه دوره اول، عنصر استبداد بوده است. یعنی ثبات سیاسی حکومت اساسا ناشی از واقعیت قدرت آن و در نتیجه توانایی اداره کشور و کارامدی آن بوده است و نه براساس مشروعیتی که داشته است.
(31) در نتیجه، با توجه به نمودار شماره 3، ایران در این سه دوره در مستطیل C قرار دارد. به عبارت دیگر، حکومتها ابتدائا در نظر مردم از مشروعیت برخوردار نیستند و نظام سیاسی به دلیل کارامدی، از ثبات برخوردار است. همان طور که قبلا نیز بیان شد، این کارامدی که در این سه دوره، از استمرار نیز برخوردار بوده است توانسته با گذشت زمان، تا حدودی به حکومت مشروعیت بدهد. هرودوت درباره تفاوت تمدنهای یونانی و ایرانی گفته است که تمدن یونانی مبتنی بر عقل و فلسفه و استدلال بوده است و بنابراین به طور عمودی پیشرفت کرده است. اما تمدن ایرانی مبتنی بر مهارت در اداره کشور (یعنی همان کارامدی حکومت) بوده است و به طور افقی (فتح سرزمینها) پیشرفت کرده است. به نظر ماکیاولی در کشورهای غربی یک فرهنگ عقلی وجود دارد که ریشه در فرهنگ یونانی و رومی دارد. در نتیجه این فرهنگ، افراد دور پادشاه تملق گو نیستند، در حالی که در شرق یک فرهنگ سیاسی استبدادی که مبتنی بر عبودیت و بندگی رعایا بوده وجود داشته است و نتیجه آن تملق گویی اطرافیان پادشاه است. به عبارت دیگر حکومتها در شرق بر مبنای زور استوارند و از مشروعیت چندانی برخوردار نیستند. در دوران معاصر نیز سقوط نظام پهلوی را بر اثر فقدان مشروعیت (و نه فقدان کارامدی) می توان توجیه کرد.
(32) اما در بحث مشروعیت نظام سیاسی در دوره چهارم، یعنی دوره انقلاب اسلامی به بعد، مقدمتا باید یادآور شد که در باب مشروعیت، دو مسلک عمده مطرح بوده است:
اول، مسلک اصالت نظام سیاسی، (Polis) یا الگوی مشروعیت مدنی. بهترین نماینده این مکتب توماس هابز است. او معتقد است که بشر در حالت طبیعی مطابق گرایش و طبیعت ذاتی خود عمل می کند که «خودکامگی مطلق » است; یعنی هرچه دلش می خواهد انجام می دهد. بدین ترتیب، طبیعی است که کار به جنگ می انجامد و بشر برای «حفظ خود» حاضر می شود بخشی از حقوق خود را به فرد یا افرادی که حافظ امنیت باشند تفویض کند. این فرد یا افراد که حکومت را تشکیل می دهند از طرف مردم وکیل هستند که امنیتشان را حفظ نمایند. بنابراین مشروعیت حکومت از یک چیز برمی آید: اینکه مردم به حکومت وکالت داده اند تا کار مشخصی را به نوع تعیین شده ای انجام بدهد. به عبارت دیگر اساس شروعیت حکومت در این مسلک قرارداد اجتماعی است. نتایجی که از این مکتب حاصل می آید:
1. تعهد سیاسی مردم نسبت به دولت که در اطاعت از قوانین و سایر همکاریها ظاهر می شود، ماهیتا از مقوله وفای به عهد است.
2. دولت به هیچ وجه نقش هدایت فکری اخلاقی مردم را بر عهده ندارد، بلکه وظیفه آن حفظ امنیت مردم است.
3. قانون، فوق همه چیز است و هیچ فرد یا نهادی «فوق » قانون نمی تواند باشد.
(33) دوم، مسلک اصالت وظیفه است. سقراط مؤسس این مسلک در فلسفه سیاسی است. وی «کمال ذاتی » را مبنای کار خودش قرار می دهد و می گوید ما به عنوان بشر دارای کمال ذاتی هستیم. کمال ذاتی هر موجود به این معناست که آن موجود به اندازه بهره اش از وجود دارای کمال می شود و این امر برای هر موجودی به طور فردی و شخصی درست است. پس مطابق این نظر مثلا فرد باید معتقد باشد که دارای کمال ذاتی خاص خود است و لذا باید به سمت این کمال ذاتی برود. «عمل » فرد هنگامی «صالح » است که در مسیر دایت به طرف کمال ذاتی باشد. فرد غیر از انجام عمل صالح هیچ تعهد دیگری ندارد. فرد هنگامی به تاسیس حکومت اقدام می کند که تشکیل حکومت در راستای رسیدن او به کمال ذاتی باشد. سقراط دقیقا به همین دلیل متهم به آنارشیست بودن شده است. زیرا به اعتقاد سقراط تشکیل حکومت بذاته امری اصیل نیست، بلکه تنها کمال ذاتی فرد اصیل است. در فلسفه سیاسی سقراط، مشروعیت حکومت از «صلاحیت عمل » استنتاج می شود. در نظر حکیم، حکومت چیزی جز «تک عملهای حکمرانی » نیست، بنابراین هنگامی حکومت مشروع است که تک عملهای حکمرانی در آن حکومت مشروع باشد، یعنی عمل صالح باشد. در این مسلک، عمل و عمل صالح نقش ویژه ای پیدا می کند. در نظام اصالت وظیفه چون قائل به کمال ذاتی هستیم، هرکه را بدان نزدیکتر بیابیم اصلح می دانیم. بحث درباره مکانیزم تشخیص اصلح و امثال اینها به ماهیت مشروعیت مربوط نیست، بلکه از مباحث کارامدی است.
(34) مفاهیمی مانند مشارکت نیز مربوط به کارامدی نظام است و نه مشروعیت آن. حکومت مبتنی بر اصالت وظیفه برای تحقق اهداف خود، که آن را در نهایت مقدس می داند (زیرا به کمال ذاتی انسان مربوط است)، ناگزیر به طراحی سیستم و نظام حکومتی است. مثلا نظام باید قانون داشته باشد و مردم در امور آن مشارکت داشته باشند تا از کارایی نیز برخوردار گردد.
(35) حال، همان طور که گفتیم در دوره انقلاب اسلامی، مشروعیت نظام شاهی کاملا زیر سؤال رفت و کارامدی این نظام نیز نتوانست از سقوطش جلوگیری کند. نفوذ الگوی غربی مشروعیت یا الگوی مدنی نیز به سست شدن الگوی مشروعیت دیرین ایران (یعنی الگوی سایه خداوندی) کمک بسیار کرد و خودش نیز نتوانست جایگزین آن گردد. در مقابل، الگوهای مذهبی مشروعیت احیا گردیدند. این الگوها به مکتب اصالت وظیفه شباهت دارند. زیرا در این الگوها نیز «عمل به تکلیف و وظیفه » از اهمیت بسیار برخوردار است و در این الگوها نیز «رساندن افراد به کمال ذاتیشان » اصل است و حکومت باید به «صالحان » سپرده شود. بحث در این زمینه را به همین جا ختم می کنیم.
مطلب دیگری که در بحث نظری بدان اشاره شد، این بود که مشروعیت در سطح نظام از سه جنبه می تواند مطرح گردد; جنبه اول، جامعه یا اجتماع سیاسی بود. یعنی مشروعیت کل هیات اجتماع زیر سؤال برود، که در آن صورت مساله هویت مطرح می گردد. موضوع فرهنگ قومیت گرایی و قوم ستیزی یا وحدت فرهنگی در همین جا قابل طرح است. جامعه ایرانی متشکل از انواع اقوام و قبایل و تیره های متعدد است که هریک دارای آداب و رسوم، منشا نژادی، دین، ایدئولوژی، علایق عاطفی و زبان یا گویش خاص خود هستند. حال اگر هر یک از این قومیتها بخواهند به ارزشها و قابلیتها و گرایشهای قومی و فرهنگی خود سخت پایبند باشند، (EthnoCentrism) و از خود تعصب قومی نشان دهند، با بحران هویت مواجه خواهیم شد. تعصب فرهنگی و قومی پدیده ای است که در آن، افراد ارزشهای خود را ملاک قضاوت قرار می دهند. از جلوه های قومیت گرایی، امپریالیسم فرهنگی یا تهاجم فرهنگی است که شکل فرهنگی توسعه طلبی کشورهای پیشرو و صنعتی است و به شکل شیفتگی فرهنگی در کشورهای در حال توسعه جلوه می کند. کلیت فرهنگی ایران از سه ویژگی ملی، اسلامی و غربی برخوردار است که این خود باعث ابهام و بی ثباتی فرهنگی گردیده است. شیفتگی برخی از ایرانیان در مقابل فرهنگ غربی را شاید بتوان از این زاویه توجیه کرد.
(36) تفاوت نسل کنونی ایران نیز با نسلهای پیشین در همین است که نسل کنونی با یک فرهنگ نیرومند، معارض و بیگانه مواجه شده و نتوانسته است راه را بر آن ببندد.
(37) 2. گرایشها در سطح فرایند
در سطح فرایند، گرایشهای افراد در دخالت در فرایندها مطرح است. این فرایندها شامل ارائه تقاضاها، اطاعت از قانون، حمایت از برخی گروهها و مخالفت با بعضی گروههای دیگر و مشارکت از طرق گوناگون است. مشارکت سیاسی عبارت است از عمل شرکت در تدوین، تصویب و اجرای سیاستهای عمومی. این تعریف موسع بر فعالیتهای هر فردی که به هر طریقی در فرایند سیاستگذاری فعال باشد قابل اطلاق است. برخی عقیده دارند که مشارکت باید داوطلبانه و از روی اختیار باشد تا اصیل و واقعی تلقی گردد.
مشارکت در مطالعات نظری و عملی به عنوان یک مفهوم مرکزی مطرح شده است و از آن استفاده فراوانی برای تحلیل مفهوم دموکراسی کرده اند. نظریه های دموکراسی را می توان به دو دسته تقسیم کرد: نظریه هایی که بر مشارکت شهروندان تاکید دارند و دیدگاههایی که آن را محدود می کنند. دموکراتهای طرفدار مشارکت، از جمله روسو، جان استوارت میل و در سالهای اخیر پیتمن و باربر طرفدار به حداکثر رساندن فرصتها برای شهروندان معمولی جهت شرکت مستقیم در «اتخاذ تصمیمات سیاسی » هستند. در دولتهای مدرن و وسیع، این امر شامل تمرکززدایی و سپردن امر تصمیم گیری به اجتماعات محلی یا استفاده گسترده از رفراندم برای تعیین سیاستهاست. در مقابل، افرادی مانند شومپتر مشارکت محدود شهروندان را ترجیح می دهند و عقیده دارند که باید یک تقسیم کار سیاسی بین سیاستمداران حرفه ای منتخب که مسؤولیت اتخاذ تصمیمات سیاسی را بر عهده دارند و شهروندان معمولی که نقششان فقط انتخاب یا رد سیاستمداران و کنار گذاشتن آنان در انتخابات دوره ای است، وجود داشته باشد. مطابق این نظر، دموکراسی مدرن عبارت است از حکومت سیاستمداران، در حالی که مشارکت شهروندان معمولی، دوره ای و محدود خواهد بود.
مطابق نظری که بر مشارکت شهروندان تاکید می کند، این مشارکت بنا بر زمینه های ابزاری، (Instrumental) پرورشی، (Developmental) و یا اجتماع گرایانه، ( Communitarian) توجیه می شود. هدف مشارکت ابزاری، ارتقا و یا دفاع از منافع مشارکت کنندگان است. اینکه آیا افراد مشارکت می کنند یا خیر، بستگی به ارزیابی آنها از هزینه ها، منافع و قدرتشان در حصول به اهدافشان دارد. دیدگاه پرورشی، فرض را بر این می گیرد که فرایند مشارکت ممکن است به ارتقای اخلاق عمومی مشارکت کنندگان و بالا رفتن آگاهی سیاسی و اجتماعی آنان منجر گردد. دیدگاه اجتماع گرایانه، بدین ترتیب مشارکت را توجیه می کند که با آن خیر مشترک حاصل می آید.
مدت مدیدی چنین تصور می شد که رای دادن، عنصر مرکزی در بحث مشارکت سیاسی است; زیرا آن تنها شکل اقدام سیاسی بود که توده های شهروند در آن شرکت می کردند. بدین ترتیب مشارکت کنندگان با این معیار که «آیا رای می دهند یا خیر» دسته بندی می شدند. بدین لحاظ، شهروندان به بی تفاوتها، (apathetic) ،که کاملا از فرایند سیاسی خارج بودند، بی باکان، (spectators) ،که بسیار کم دخالت می کردند و گروه کوچک گلادیاتورها، ( gladiators) ،که به طرق مختلف فعال بودند، تقسیم می شدند.
تحقیقات بعدی که براساس زمینه پژوهی صورت پذیرفت، مانند کار وربا و پای، این دیدگاه را با یک دیدگاه چند بعدی دیگر عوض کرد.
(38) در دیدگاه جدید، مشارکت شامل شماری از شیوه ها می شد; بویژه رای دادن، فعالیتهای حزبی، فعالیتهای مشترک و جمعی (از جمله همکاری با دیگران به خاطر برخی اهداف اجتماعی) و ارتباط با نمایندگان و یا کارمندان حکومتی درباره یک موضوع شخصی ویژه.
تبیینهای رقیب دیگری نیز برای این الگوهای مشارکت وجود دارند. رهیافتهای روانشناسانه بر تفاوت در جهتگیریهای شخصی بر حسب منافع (علایق) سیاسی تاکید دارند; از قبیل حس کارامدی سیاسی، آمادگی برای درگیری یا همکاری با دیگران و حس اهمیت دادن به امور مدنی. رهیافتهای فایده گرایانه، تفاوتها را با معیار «محاسبه منافع و هزینه های متوقع شیوه های مختلف مشارکت » تبیین می کنند. بدین ترتیب یافته های مشترک را می توان به گونه های مختلف تبیین کرد. مثلا این یافته را که «افرادی که دارای شان اجتماعی و تحصیلات بالاتری هستند، در سیاست بیشتر مشارکت می کنند» می توان به این نحو هم تبیین کرد که «این افراد به این علت مشارکت بیشتری می کنند که جهتگیری مثبت تری نسبت به سیاست دارند و از عملکرد آن اطلاع بیشتری دارند» و همچنین می توان بدین ترتیب تبیین کرد که «این گونه افراد بدین گونه محاسبه می کنند که قدرت اقتصادی و اجتماعیشان می تواند به آسانی و به نحو مؤثری برای به دست آوردن مزیتهای سیاسی به کار رود.» سازمانهایی نظیر احزاب سیاسی، اتحادیه های کارگری و گروههای ذی نفوذ، افرادی را که به نحو فردی در سیاست مشارکت نمی کنند به فعالیتهای سیاسی می کشانند. وربا، نای وکیم نشان داده اند که این سازمانها رابطه بین طبقات اجتماعی و مشارکت در کشورهای مختلف را جرح و تعدیل کرده اند.
(39) فعالیتهای اعتراض آمیز نظیر عریضه دادن، راهپیمایی ها، تحریمها و اعتصابات و حتی خشونتهای سیاسی می توانند به عنوان اشکال مشارکت سیاسی مطرح باشند.
کارامدی و مؤثر بودن مشارکت شهروندان برای فهم سیاست دموکراتیک ضروری است، اما اندازه گیری آن کار مشکلی است. این، شامل مطالعه میزان پاسخگویی نخبگان به شیوه های گوناگون اقدام می شود. برای مثال آمادگی نخبگان برای جابت خواسته های گروههای فشار ممکن است فرق کند. مشارکت می تواند در شکل دادن به ایستارهای نخبگان، مؤثر و کارامد باشد.
مطالعات در زمینه مشارکت سیاسی، اغلب بر روی کشورهای لیبرال دموکراتیک متمرکز بوده است. اما مطالعاتی نیز در این زمینه در کشورهای در حال توسعه و کمونیست سابق صورت پذیرفته است. در کشورهای کمونیستی سابق، مشارکت شهروندان به معنای اتخاذ تصمیم که در دست گروههای محدودی است نیست، بلکه مشارکت حول مسائلی نظیر مشکل برقرار کردن ارتباط با رهبری، شکایت کردن از بخش خدمات و نحوه اداره آنها و نظایر آن دور می زند. البته فرصتهای مشارکت در قالب فعالیتهای سازمانی وجود دارد; مثلا شرکت در اتحادیه های کارگری و سازمانهای جوانان و حزب کمونیست. اگرچه منتقدین، این نوع مشارکت را بیشتر از نوع «بسیج سیاسی از بالا» قلمداد می کنند تا مشارکت واقعی.
تحقیقات در کشورهای در حال توسعه نشان داده که رشد نسبتا سریع مشارکت سیاسی، در صورتی که نهادهای سیاسی توانایی جذب این مشارکتهای جدید را نداشته باشد، منجر به بی ثباتی و نهایتا بحران مشروعیت می شود.
(40) در مورد ایران، همان طور که گفتیم، عنصر غالب در فرهنگ ایران لااقل تا دوره مشروطیت، عنصر استبداد بوده است. در چنین فرهنگی فقط یک نفر حق مشارکت در سیاست را داشته است و آن شخص پادشاه و اعوان و انصار او بوده اند و بقیه مردم، رعیت محسوب می شده اند و اصلا حق شرکت در تصمیم گیریهای سیاسی را نداشته اند.
در دوران انقلاب مشروطیت، برای اولین بار کوشش مردم را برای مشارکت در سیاست در قالب ایجاد احزاب مشاهده می کنیم. اوجگیری و رشد احزاب سیاسی در ایران را از لحاظ سیر تاریخی می توان به چهار دوره تقسیم کرد:
1. عصر مشروطه تا استقرار کامل سلطنت رضاشاه، غیر از دوره های استبداد صغیر و نیابت ناصرالملک و دوره جنگ اول.
2. سقوط رضاشاه در آغاز دهه بیست و دوره 13201332.
3. روی کار آمدن دموکراتها در آمریکا و امینی در ایران (دوره 1344-1339).
4. انقلاب اسلامی به بعد.
در هریک از این چهار دوره، مردم با ایجاد احزاب سیاسی تلاش کردند تا در امور سیاسی مشارکت نمایند، اما در همه این موارد، کار احزاب به خشونت کشید. آنچه در جامعه ایران موجب ناپایداری احزاب گردیده، نوع تلقی جامعه از مفهوم خاص مبارزه سیاسی بوده که مبتنی بر اصل ستیز است، در حالی که مفهوم مبارزه سیاسی برای کسب قدرت به مفهوم مدرن آن بر اصل رقابت استوار است.
(41) اینکه چه عواملی باعث رونق و رواج فرهنگ ستیز در میان ایرانیان شده است، خود احتیاج به بحثی طولانی و مفصل دارد; اما در اینجا به طور اجمال به یک عامل اشاره می کنیم: یکی از عوامل ایجاد فرهنگ ستیزش، کشاکش دائمی بین مردم و قدرتمندان جابر بوده است. این کشمکش و ستیزه بدین علت روی می داده که مردم، افزایش قدرت در دست حکومت را با بی قدرتی و بی نقشی خود مترادف می دانستند. همچنین چون شیعیان معتقد بودند که حکومتهای ظالم و جابر مشروع نیستند، بنابراین همواره یک حالت تخاصم میان آنان و حکومت وجود داشت. البته می توان گفت احزاب سیاسی، خود در ایجاد چنین فرهنگی سهیم بوده اند. در صورتی که از کارکردهای مهم احزاب باید آن باشد که در جهت مشارکتهای سیاسی مسالمت آمیز تلاش نموده و مبارزه سیاسی را از حالت قهرآمیز خارج سازند. ملک الشعرای بهار درباره فعالیتهای حزبی زمان خودش می گوید:
هتاکی و فحاشی و دشمنکامی، جای رفاقت و اتحاد را گرفت و شکی نیست که این عمل یک دسیسه عمده سیاسی بود که نه تنها بعضی اعیان محافظه کار محرک آن بودند، بلکه بیگانگان هم در این کار بی شرکت نبودند.
(42) از دیگر عناصر غالب در فرهنگ ایران که مانع مشارکت براساس رقابت و احترام به یکدیگر می شود، عنصر فرهنگی تسلیم، ستم پذیری و فرمانبری است. منتسکیو درباره ویژگیهای نظام استبداد شرقی و بویژه خصیصه تسلیم و اطاعت محض می نویسد: «در این حکومتها انسان مخلوقی است که تابع اراده مخلوق دیگری است. هر امری که شاه مستبد صادر می کند کافی است و باید پذیرفت و چون و چرا ندارد. قانون را که امر شاه است نمی توان نقض کرد. به قول وتیفوگل: اختناق، ترور عقاید، سرکوبی گروهها، ناامنی شخصی و اجتماعی، از وجوه ممتاز استبداد شرقی است.»
(43) به نظر ماکس وبر، فرهنگ پاتریمونیالیستی عامل دیگر به وجودآورنده خصیصه تسلیم و تبعیت است. بدین ترتیب، همه تابع فرمان نهاد پدرسالاری هستند و مشارکت معنی پیدا نمی کند. در فرهنگ سیاسی پاتریمونیالیستی، قدرت، پدیده ای رمزآمیز تلقی می شود. حاکم تافته ای جدا بافته و دارای خصلتهای قهرمانی به شمار می رود. یکی دیگر از ویژگیهای فرهنگ پاتریمونیالیستی این توقع است که گره همه مشکلات باید به وسیله نهاد پدری حکومت باز شود که خود مانعی بر سر راه پیدایش فرهنگ مشارکت است.
(44) 3. گرایشها در سطح سیاستگذاری
همان طور که در پیش گفتیم، در سطح سیاستگذاری این مساله مطرح می شود که مردم برای چه چیزهایی اهمیت قائلند و تصور آنان از یک جامعه خوب چگونه است. اهمیتی که شهروندان کشورهای مختلف به پیامدهای سیاستگذاریهای گوناگون می دهند، متفاوت است. برخی بر امنیت تاکید می ورزند و بعضی جوامع به آزادی بهای بیشتری می دهند; در حالی که جوامع دیگری، برای برابری اهمیت زیادی قائلند و بر وجود حداقل استاندارها برای همه افراد تاکید دارند.
این مفاهیم (امنیت، آزادی، برابری، رفاه، عدالت و غیره) چنانکه گفتیم تحت عنوان منافع یا مصالح سیاسی مطرح می شوند و در چارچوب وسیعتر «بهره وری نظام سیاسی » مورد بررسی قرار می گیرند. مفهوم رفاه، مسائلی از قبیل رشد سرانه، کمیت و کیفیت، سلامت و عدالت اجتماعی را مطرح می کند. مفهوم آزادی نیز بر رهایی از قید و بندها، حفاظت از زندگی خصوصی و امور شخصی و احترام به استقلال دیگر افراد تاکید می گذارد. امنیت جان و مال، نظم عمومی و امنیت ملی نیز در مفهوم امنیت مطرح می گردند.
به نظر می رسد مردم شرق، از جمله مردم ایران، برای امنیت اهمیت بیشتری قائلند تا برای آزادی و برابری. این هم دلایل مختلفی دارد. یکی از این دلایل، حملات بیگانگان به خاک ایران بوده است. ایران همواره شاهد تاخت و تاز بیگانگان و مهاجمان و لشکرکشیهای بسیار بوده است که اسباب تشتت و نابسامانی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و در نهایت ناامنی اقتصادی را فراهم آورده است. شیوع و گسترش این حملات چنان بوده که به قولی، ثروت ایرانیان همیشه در خفا و پستوها بدون هیچگونه بهره برداری کارامدی در جهت تولید بوده است. بدین ترتیب، ایران هیچگاه نتوانسته تمامی نیروهایش را بسیج کند تا بتواند قدمی در راه توسعه بردارد.
(45) خودکامگی حکومتها نیز از عواملی بوده است که امنیت مالی ایرانیان را همواره به خطر انداخته است. بدین ترتیب «لویاتانهای » ایرانی که طبعا باید برای حفظ جان مردم به وجود آمده باشند، به دشمن مال و جان آنها تبدیل شده بودند. در کشورهای غربی «جامعه مدنی » همواره قوی بوده است. این جامعه در برابر نظام سیاسی مقاومت می کرده و حکام نمی توانستند هر موقع که بخواهند اموال مردم را تصاحب نمایند. در فئودالیسم غربی که تحت تاثیر حقوق رومی بود و برای مالکیت احترام و مسؤولیت قائل می شد گروههای اجتماعی مستقل و نیرومندی، مانند اشراف، موجود بودند و پادشاه نمی توانست املاک آنها را تصرف کرده وبه هرکس که می خواست، بدهد. مصونیت اموال وجود داشت، بنابراین قدرت پادشاه، مهارگسیخته نبود. همچنین در اروپا، شهرهای مستقلی وجود داشت که از استقلال و خودمختاری نسبت به دستگاههای فئودالی برخوردار بودند و هر شهر غربی دارای انجمن شهری بود که منتخب مردم بود و دادگاههای عرفی و مدنی وجود داشت که از دربار جدا بودند. پس اصناف غربی برخلاف اصناف شرقی، تحت ظلم ظالمان حاکم نبودند. اما در ایران، فئودالیسم اروپایی هرگز پدید نیامد; زیرا بخش بزرگی از زمینهای زراعی مستقیما در مالکیت دولت بود، و بخش دیگر به اراده دولت به زمینداران واگذار می شد. دولت می توانست هر لحظه که اراده کند، ملک زمینداری را به خود یا به شخص دیگری واگذار کند. این رسم در ایران به نام تیول داری و اقطاع داری معروف بود و از موارد قدرت پادشاهان، واگذاری زمینهای دولتی به بستگانشان بود. بنابراین در کشورهای شرقی یک طبقه اشراف پیدا نشد که صاحب ملک خود باشد و بتواند در مقابل دولت از اموالش دفاع کند. در فقدان چنین طبقه ای، طبعا دولت نمی توانست نه نماینده این طبقه و نه نماینده هیچ طبقه دیگری باشد
(46) و اساسا در ایران طبقه دیگری هم وجود نداشت. در ایران، جماعات، پراکنده بودند و لذا با روستاهای پراکنده همراه با موانع جغرافیایی در بین آنها مواجهیم که این جوامع را در مقابل خطر خارجی آسیب پذیر می کرد. بنابراین در ایران شاهد یک تفرقه طبیعی هستیم و در چنین موضعی اصلا طبقات نمی توانستند به گونه ای مستقل به وجود آیند و جامعه پاره پاره و متفرق بود و انسجامی نداشت. پس در فقدان نیروهای اجتماعی، دولت، یکه تاز میدان باقی می ماند و خود به عنوان عاملی در جهت از بین بردن امنیت جانی و مالی مردم مطرح بود.
سلاطین ایران با قدرت مطلق حکومت می کردند و هیچ قانونی اختیارات آنها را محدود نمی ساخت. در وصول مالیات مبنا و ماخذ صحیحی وجود نداشت و حکمرانان به ظالمانه ترین شکل به نام اخذ مالیات، اموال مردم را غارت می کردند. هیچگونه قوانین و مقرراتی برای حفظ حقوق ملت ایران و تعیین حدود قدرت هیات حاکمه وجود نداشت و مقدرات و سرنوشت مردم در هر محل ارتباط و بستگی تام با خلق و خوی شخص حکمران داشت. بنابراین مهمترین مشکل مردم، رسیدن به امنیت جانی و مالی بود. البته این بدان معنا نیست که مردم ایران برای آزادی و برابری و عدالت اهمیتی قائل نبودند، بلکه منظور آن است که امنیت برای آنان دارای اولویت بیشتری بوده است; چنانکه اولین درخواست مردم در انقلاب مشروطه از حکومت، ایجاد عدالتخانه بود که این خود در رابطه با احساس نیاز مردم ایران به مقوله عدالت و امنیت قابل تفسیر است.
(47) نتیجه
هدف این مقاله آن بود که تا حدی، زمینه ها و حوزه های بحث فرهنگ سیاسی در ایران را مشخص کند. برای نیل به این هدف ما از رهیافت آلموند و پاول استفاده کردیم و گفتیم از آنجا که زمینه های فکری، ارزشی، احساسی و عقیدتی (یا فرهنگ) یک ملت بر رفتار سیاسی آن ملت اثر می گذارد، مطالعه فرهنگ سیاسی حائز اهمیت اساسی است. همچنین بیان داشتیم که یک راه ترسیم فرهنگ سیاسی هر ملت و نه تنها راه آن این است که گرایشهای شهروندان را در سه سطح از نظام سیاسی (نظام، فرایند و سیاستگذاری) توصیف کنیم. در سطح نظام، سطح و پایه مشروعیت حکومت مطرح شد. بنابراین یک حوزه بحث در زمینه فرهنگ سیاسی، حوزه مشروعیت نظام سیاسی است. در مورد ایران بحث مشروعیت را در چهار دوره تاریخی (دوره ایران قبل از اسلام، دوره اسلامی، دوره صفویه تا انقلاب اسلامی و دوره پس از انقلاب اسلامی) بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که در سه دوره اول عنصر غالب در فرهنگ سیاسی ایران، عنصر استبداد بود که به شکل فره ایزدی یا استبداد شرقی یا آمیزه ای از این دو بر اذهان و واقعیتهای جامعه و آحاد آن تسلط داشته است. سپس الگوهای مشروعیت فروغ خداوندی و سایه خداوندی را توضیح دادیم و به این نتیجه رسیدیم که از دوره مشروطیت به بعد و با نفوذ الگوهای مشروعیت غربی به ایران، پایه های الگوهای سنتی مشروعیت در ایران سست گردید و با وقوع انقلاب اسلامی این پایه ها یکباره فروریخت و الگوهای مشروعیت جدیدی، که همان الگوهای مشروعیت مذهبی است، جای آن را گرفت.
در سطح فرایند، بحث مشارکت مورد تامل قرار گرفت. در زمینه مشارکت، عناصر غالب فرهنگی در ایران را، ستیز، ستم پذیری، فرمانبری، تسلیم و پدرسالاری، برشمردیم. این عناصر غالب در فرهنگ ایرانی هریک به نوبه خود مانعی برای مشارکت سیاسی شهروندان معرفی شدند. در سطح سیاستگذاری نیز این مساله مطرح شد که مردم برای چه چیزهایی اهمیت قائلند و تصور آنان از یک جامعه خوب چگونه است. گفتیم که مردم ایران از بین سه مصلحت سیاسی; «امنیت »، «آزادی » و «رفاه و عدالت »، برای امنیت اهمیت بیشتری قائلند و این هم به دلیل حملات متعدد بیگانگان به خاک ایران و هم به دلیل خودکامگی حکومتهای ایران بوده است که امنیت جانی و مالی آنها را پیوسته در معرض خطر قرار می داده است.
پی نوشت ها:
1.
2. عبدالرحمن عالم، «فهم فرهنگ سیاسی »، سیاست خارجی، شماره 4، سال نهم (زمستان 1374)، ص 1515.
3.
4.
5.
6.
7.
8. Ibid, P.40.
9. Ibid, P.41.
10. Ibid, P.42-41.
11. Ibid, P.121.
12. Ibid, P.122.123.
13. Ibid, P.123.
14. یک پژوهشگر آمریکایی، به نام دیوید مک کله لند، در مقاله ای با عنوان «منش ملی و رشد اقتصادی در ترکیه و ایران » که در کتاب Communications andPolitical Development در سال 1963 چاپ گردید، خصوصیات ملی مردم ایران و ترکیه، بخصوص سمتگیریهای آنان را در قبال مقامات مافوق، بررسی کرده است. همچنین لوسین پای کتابی در سال 1985 با عنوان قدرت سیاسی (سلطه مشروع) در کشورهای آسیاسی به رشته تحریر درآورده است و به این نتیجه رسیده که در حالی که در کشورهای غربی اصل بر فردگرایی است در اکثر کشورهای آسیایی فرد ترجیح می دهد که در جمع مستحیل گردیده و بدین ترتیب احساس امنیت بیشتری می کند. در همین کتاب، مشکلات اجتماعی و اقتصادی جوامع اسلامی بر مبنای فرهنگ سیاسی و مذهبی این جوامع مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد.
15. حسین رازی، «مشروعیت، دین و ناسیونالیسم در خاورمیانه »، ترجمه سعید حجاریان، فرهنگ توسعه، شماره 18، سال چهارم (خرداد و تیر 1374)، ص 18.
16. همان، ص 18.
17.
18. سیمور، م، لیپست، «مشروعیت و کارامدی »، ترجمه رضا زبیب، فرهنگ توسعه، سال چهارم، شماره 18 (خرداد و تیر74)، ص 11.
19. علی اکبر، سیری در اندیشه های سیاسی معاصر (تهران: الست، 1370)، ص 135-131.
20. همان، ص 135، برای مطالعه بیشتر راجع به مشروعیت، ر.ک:
-....
..........
-.......
-.......
-.......
21. همان، ص 139.
22. محسن مدیر شانه چی، «نقش فرهنگ در سنت سیاسی جامعه ایران »، ایران فردا، سال سوم، شماره 16 (بهمن 1373)، ص 67.
23. مسعود پدرام، «در جستجوی فرهنگ سیاسی نوین »، ایران فردا، سال دوم، شماره 8 (مرداد و شهریور73)، ص 16.
24. فرهنگ رجایی، «فلسفه سیاسی و مشکله ما»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، سال هفتم، شماره 6261 (مهر و آبان 1371)، ص 7.
25. همان، ص 8.
26. همان، ص 8.
27. همان، ص 8.
28. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1367)، ص 34.
29. فرهنگ رجایی، پیشین، ص 9.
30. سعید برزین، «گفتگو درباره مفاهیم ملی و دولتی و سنتهای سالم سیاسی »، اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 57058 (خرداد و تیر71)، ص 48.
31. محمدعلی همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسی و نهضت ملی، (تهران: نشر مرکز، 1372)، ص 8.
32. حسین رازی، همان، ص 22.
33. محمد جواد لاریجانی، حکومت، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی (تهران: سروش، 1373)، ص 1318.
34. همان، ص 2219.
35. همان، ص 2423.
36. علی طایفی، «فرهنگ بیگانه ستیزی و موضع ایرانیان در مقابل فرهنگ مهاجم »، فرهنگ توسعه، سال چهارم، شماره 21 (بهمن 74)، ص 3940.
37. محمد علی اسلامی ندوشن، «آشفتگی فرهنگ و اخلاق »، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره 6965، سال هفتم (بهمن و اسفند 1371)، ص 49.
و همچنین در مورد عجز و ناتوانی در مقابل فرهنگ غرب و ناتوانی در شناخت موج افکار غربی و تجدد ر.ک:
حمید عنایت، «اهمیت شناخت ارزشهای فرهنگی را نادیده گرفته ایم »، اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 7271، سال هفتم (مرداد و شهریور 72)، ص 2320.
38.
39.
40. ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش تغییر، برگردان از محسن ثلاثی (تهران: علم، 1370)، ص 400401.
41. حسین تبریزنیا، علل ناپایداری احزاب سیاسی در ایران، نشر بین الملل، تهران، پاییز 71، ص 313.
42. ملک الشعراء بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسی در ایران، جلد اول، امیرکبیر، تهران، 1371، ص 28.
43. علی طایفی، پیشین، ص 40.
44. همان، ص 4041.
45. همان، ص 37.
46. محمد علی همایون کاتوزیان، پیشین، ص 87.
47. مرتضی راوندی، سیر قانون و دادگستری در ایران (تهران: نشر چشمه، 1368)، ص 287-286.
