مقدمه:
از جمله مفاهیم بسیار مهم و کلیدی در کلام مسیحیت، مفهوم لطف [Grace] است. متناظر با این مفهوم، در کلام شیعی قاعده لطف قرار دارد که از مسائل پراهمیت است و کاربردی گسترده دارد. در بدو امر، ممکن است این سؤال به نظر آید که چه نسبتی بین این دو مفهوم برقرار است. تحقیق حاضر کوششی است در معرفی این دو اندیشه و پیوندی که میان آنها وجود دارد.
گستره دامنه قاعده لطف در کلام شیعی، کم و بیش آشکار است. از این قاعده در تثبیت مسائل پراهمیتی چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجیه اموری همچون رنج و ثواب و عقاب بهره می گیرند. گاه دامنه کاربرد آن را به فقه هم کشانده اند و در باب نهی از منکر مثلا از آن سود جسته اند. اغلب متکلمان شیعی این قاعده را پذیرفته اند، و هر کدام توجیهی بیان نموده اند.
در کلام مسیحیت، اهتمام وافری به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام کلامی ویژه ای در قرون وسطای مسیحی تحت عنوان الهیات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگیری در برداشت از این اندیشه در تاریخ مسیحیت صورت گرفته است. اگر بگوییم اندیشه لطف در شمار مفاهیم کلیدی دیانت مسیحی است، اغراق نکرده ایم. این اندیشه، حلقه وصل مفاهیم اساسی این دین است و تحولات نظری، کلامی و فلسفی، انعکاس روشنی در آن یافته است.
امروزه که باب محاوره بین الادیانی از نو گشوده شده است، بیجا نیست که پاره ای از آموزه های عمده دینی اسلام و مسیحیت، به بررسی تطبیقی گذارده شود و اگر مایه های اصیلی در آن یافت گردید استخلاص شود. مقاله حاضر گامی کوتاه و ابتدایی در این مسیر است.
با توجه به گستردگی حوزه بحث در کلام مسیحیت، در این تحقیق به بررسی دیدگاه متکلم شهیر مسیحی توماس آکویناس بسنده شده است. البته، مقدمه گونه ای در باب تطور تاریخی اندیشه لطف در جهان مسیحیت به منظور آشنایی با فضای عمومی این مبحث ذکر خواهد شد. گزارش دقیقتر، پیرامون دیدگاه آکویناس خواهد بود. همین دیدگاه را در پایان با دیدگاه شیعی مقایسه خواهیم نمود.
در بخش کلام شیعی، گزارشی از بحث لطف به تقریر مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی و علامه در شرح تجرید و نیز از تقریر مرحوم سید اسماعیل طبرسی نوری در کفایة الموحدین تقدیم خواهیم نمود، آنگاه به ارزیابی این دو تقریر و بررسی اصول موضوعه و مفروضات آن خواهیم پرداخت و تصویر کلی دیدگاه شیعی را درباره لطف، ترسیم خواهیم نمود.
پس از آن، مقایسه ای اجمالی و کوتاه بین دو تصویر از نظریه لطف به عمل خواهیم آورد و وجوه اشتراک و تفاوتهای این دو برداشت را از جهت شکل طرح مساله و محتوای مبحث لطف مرور خواهیم نمود.
در خلال بحث، احیانا، ملاحظات مختصری بر نظریات و یا براهین مطروحه ذکر خواهیم نمود. این ملاحظات بیشتر جنبه شفاف ساختن ابهامات را دارد که معمولا در اثر تلقی به قبول آرای بزرگان، در کمون باقی مانده است. هدف از این ملاحظات صرفا طرح مساله است و امید و انتظار اینکه اندیشمندان عقده ها را بگشایند و برای مشکلات راه حلهای مناسب پیشنهاد نمایند.
به منظور رعایت اختصار، در برخی مواضع، قسمتهایی از مباحث را، هم در کلام مسیحیت و هم در کلام شیعی حذف کرده ایم. کلیه مواضع حذف شده، به صراحت مشخص شده است. مشوق ما به حذف این بخشها یا پرهیز از تکرار و یا اجتناب از طرح مسائلی است که در دو جانب بحث چندان از یکدیگر غریب بوده اند که امکان مقایسه را سلب کرده اند. اصطلاحات کلامی لاتین بدون مراجعه به ترجمه ها و معادلهای دیگر مترجمان انتخاب شده است، لذا ممکن است با اصطلاحات رایج متفاوت باشد. به همین جهت اصل واژگان در پاورقیها ذکر شده است. 1. سیر تطور تاریخی اندیشه لطف در کلام مسیحی
اصطلاح لطف معادل واژه انگلیسی فرانسوی Grace است که از دو کلمه لاتین gratia و یونانی charis
(1) ریشه گرفته و در فارسی احیانا به فیض هم ترجمه شده است. این اصطلاح در جهان مسیحیت حامل بار معنوی و ارزشی بس گرانی است که علی رغم تحول مضمون آن در ادوار مختلف، چنانکه خواهیم دید، اهمیت خود را از دست نداده است. معنای لغوی این واژه عنایت خداوند به انسان و نتیجه آن است و نیز نیرویی که از خداوند نشات گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگاری انسان می شود
(2) . تفسرهای گوناگون از ماهیت لطف با همین معنای لغوی هم خانواده است.
نخستین تفسیر را از نامدارترین و شاید مؤثرترین متکلم صدر مسیحیت یعنی پولس قدیس آغاز می کنیم. شرحی که وی از مضمون لطف به دست داده است، در راستای تلقی انقلابی او از مهمترین رویداد تاریخ مسیحیت یعنی ظهور، تصلیب و عروج عیسی مسیح است; تلقی ای که می توان آن را شالوده کلام مسیحی در قرون آتی و نقطه عطفی در تفسیر باطنی و عرفانی دیانت دانست. پولس قدیس را، به یک جهت، منجی دیانت مسیحی دانسته اند; زیرا پس از گذشت مدت زیادی از تصلیب و عروج عیسی(ع) مسیحیان صدر مسیحیت که منتظر بازگشت پیروزمندانه وی برای استقرار سلطنت خداوند طبق وعده های او بودند و همه زندگی خود را وقف تبشیر نموده در مجمع های دینی گرد آمده و به انتظار فرارسیدن آخر الزمان و ظهور مجدد عیسی(ع) بودند، رفته رفته از مراجعت او ناامید شده در مورد این وعده به تردید افتادند. در چنین شرایطی، پولس با طرح این نظریه انقلابی که سلطنت خداوند پادشاهی زمینی نیست و ارائه تفسیری باطنی از آن که آن را منطبق بر شخص عیسی مسیح می نمود، افق نوینی در اندیشه مسیحیت و مسیحیان گشود. پولس تجلی خداوند در عیسی، تحمل رنج انسان و تصلیب وی را «فیض » خداوند به انسان تلقی نمود که بخشش گناهان و حیات جاوید در مسیح را برای انسان تضمین می کند. آنچه شرط وصول به این فیض از سوی آدمی است، پیوستن به کلیسا و ایمان آوردن به مسیحیت است. در همین راستا، لطف خداوند به منزله مداخله مهرورزانه و بی دریغ برای رستگار ساختن آدمی و نجات او از گناه است که بزرگترین تجلی خود را در حیات، تعالیم، تصلیب و عروج مسیح یافته است. پولس در نامه به رومیان می نویسد:
«پس دیگر برای کسانی که در اتحاد با مسیح عیسی به سر می برند هیچ محکومیتی وجود ندارد زیرا فرمان حیاتبخش روح القدس که در اتحاد با مسیح یافت می شود مرا از فرمان گناه و مرگ آزاد کرده است. آنچه شریعت به علت ضعف طبیعت انسانی نتوانست انجام دهد، خدا انجام داد. او فرزند خود را به صورت انسانی جسمانی و گناهکار برای آمرزش گناهان بشر فرستاد و به این وسیله گناه را در ذات انسانی محکوم ساخت. خدا چنین کرد تا احکام شریعت بوسیله ما که گرفتار طبیعت نفسانی خود نیستیم بلکه مطیع روح خدا می باشیم بجا آورده شود زیرا کسانی که بر طبق خواهشهای نفس زندگی می کنند همیشه در فکر چیزهای نفسانی هستند ولی کسانیکه مطیع روح خدا هستند در فکر چیزهای روحانی می باشند... اگر مسیح در وجود شما ساکن ست حتی اگر بدن شما به علت گناه به مرگ محکوم باشد روح خدا به شما حیات می بخشد
(3) »; «... همه گناه کرده اند و از جلال خدا محرومند اما با «فیض » خدا همه به وساطت عیسی مسیح که آنان را آزاد می سازد بطور رایگان نیک محسوب می شوند.
(4) »; «به وسیله ایمان به مسیح، ما وارد فیض الهی شده ایم.»
(5) بدین ترتیب برداشت پولس از لطف، فعلی است که خداوند از سر مرحمت به انسان برای رها ساختن وی از گناه و مرگ انجام می دهد و حیات جاوید و رستگاری ابدی در گرو آن است. این فعل در مورد همه کس انجام می شود و بزرگترین تجلی آن، سرنوشت مسیح است. انسان محروم از این لطف، اسیر گناه و در نتیجه مرگ است و از جلال خداوند محروم خواهد بود.
ذکر این نکته ضروری است که تاکید پولس بر عامل ایمان، واکنشی به ظاهرگرایی مقدس مآبانه و عموما ریاکارانه فرقه های یهودی معاصر وی بویژه فریسیان است که از دشمنان قسم خورده مسیحیان بوده اند. در زمانی که آنان پیروی خشک از ظاهر شریعت را ملاک رستگاری دانسته و به بهانه نقض برخی ظواهر شرع به وسیله مسیح یا مسیحیان، از هیچ شکنجه و آزاری خودداری نمی کردند، پولس با ثانوی شمردن نقش شرع نسبت به ایمان، به بیهودگی جمود بر شرع فتوا می دهد. این واکنش احیانا به مخالفت با شریعت و الغای آن تفسیر شده است. باطنی گرایی از همین جا آغاز می شود و بدین سبب اهمیت عامل ایمان در رستگاری، در نظام فکری پولس افزایش می یابد. ریشه های این نگرش در فصل ششم نامه مذکور دیده می شود:
«زیرا اگر ما در مرگی مانند مرگ او عیسی با او یکی شدیم به همان طریق در قیامتی مثل قیامت او نیز با او یکی خواهیم بود. این را می دانیم که آن آدمی که در پیش بودیم با مسیح بر روی صلیب، او کشته شد تا نفس گناهکار نابود گردد و دیگر مردگان گناه نباشیم. زیرا کسی که مرد، از گناه آزاد شده است. اگر ما با مسیح مردیم ایمان داریم که همچنین با او خواهیم زیست زیرا می دانیم که چون مسیح پس از مرگ زنده شده است او هرگز نخواهد مرد یعنی مرگ دیگر بر او تسلط نخواهد داشت. مسیح مرد و با این مرگ یکبار برای همیشه نسبت به گناه مرده است ولی او زنده شد و دیگر برای خدا زندگی می کند. همین طور شما هم باید خود را نسبت به گناه مرده اما نسبت به خدا در اتحاد با مسیح عیسی زنده بدانید. دیگر نباید گناه بر بدنهای فانی شما حاکم باشد و شما را مطیع هوسهای خود سازد. هیچیک از اعضای بدن خود را در اختیار گناه قرار ندهید تا برای مقاصد شریرانه بکار رود بلکه خود را به خدا تسلیم نمایید و مانند کسی که از مرگ به زندگی بازگشته است تمام وجود خود را در اختیار او بگذارید تا اعضای شما برای مقاصد نیکو به کار رود. زیرا گناه نباید بر وجود شما حاکم باشد چون شما تابع شریعت نیستید بلکه زیر فیض خدا هستید.»
(6) باطنی گرایی و مبارزه پولس قدیس با جمود بر ظواهر شریعت،بعد تازه ای به فهم او از لطف خداوند می بخشد. لطف خدا همان مقرر داشتن شرع برای استکمال انسان نیست بلکه بسیار فراتر از آن و در عین حال نزدیکتر و صمیمانه تر است. لطف خداوند در پیکر رویدادی تاریخی جلوه کرده است تا تکوینا زمینه را برای رستگاری بشر مهیا نماید و کشش در قلب فرد مؤمن پدید آورد. لطف خداوند با وحی الهی ارتباط دارد لکن به مفهوم ویژه ای که کلام مسیحی از وحی پرداخته است، یعنی تجسد پسر خدا در کالبد انسان که پدیده ای واقعی است و جنبه ارزشی آن به عنوان پیام الهی و تکلیف اخلاقی و شرعی بسیار کمرنگ است. لذا لطف دخالتی است در روند رویدادهای تکوینی و انسان را از طریق نوعی آمیزش روحی و معنوی و نه پیروی از آداب شرع به کمال و رستگاری می رساند.
نخستین دگرگونی در اندیشه لطف را نزد اگوستین قدیس می یابیم. برای روشن شدن این دیدگاه، نظری به زمینه های تاریخی آن ضرورت دارد. مورخین مسیحیت از جدایی دو جریان دینی پس از قرن دوم یاد می کنند: جریان کلیسای شرق که تحت تاثیر اندیشه های اسکندریه، نظام روحانیت و رهبانیت عارفانه را پایه نهاده به پروراندن انسان جدیدی که معبد روح خدا باشد دل بسته، از روشهای زاهدانه یا عارفانه یعنی عبادت یا تامل، نه فقط برای دستیابی به کرامات و خرق عادات بلکه به نگرشی عرفانی که ایمان به ذات غیوب خداوند را تقویت کند، بهره می گرفتند. این مکتب، پیروی مستقیم از الگوی عیسی مسیح را برای وصول به همان کمالی که وی بدان دست یافت توصیه کرده و ممکن می دانست. کلیسای غرب متاثر از تعالیم اگوستین، خداوند را دست اندر کار حفظ و بازسازی گوشه هایی از جهان بر باد رفته و احیای انسانی که در اثر گناه سقوط کرده می دید و مؤکدا بر این باور بود که متکلمین شرق آثار ویرانگر گناه نخستین را دست کم گرفته اند و تمایل آدمی به شرور را چنان که باید، به حساب نیاورده اند. از نظر آگوستین، انسان مختار است; یعنی نسبت به هر فعل ارادی می تواند هر طرف از فعل یا ترک را برگزیند. اما آثار گناه نخستین زنجیری بر گردن اراده آزاد افکنده است که نجات از آن فقط به یمن لطف خداوند، ممکن است. در این نظام فکری، لطف خداوند یک ضلع از مثلث اراده و شر است. در این تصور از لطف، درک جدیدی از لطف به مثابه عاملی آمیخته از وعده الهی و نیروی الهی که نقش میانجی را در حیات آدمی ایفا می کند رفته رفته شکل گرفته است. تصور اگوستین قدیس از لطف، نیرویی است که به کمک آدمی می آید و چشم او را بر حقیقت گشوده اراده او را بر تمایل او به شر غالب می سازد.
سومین تفسیر از لطف توسط حکیم مدرسی قرون وسطای مسیحی آکویناس قدیس پرداخته شده است. تلقی آکویناس از لطف خداوند متناسب با مجموعه نظام فلسفی ای است که وی برای آشتی دادن کتاب مقدس با حکمت ارسطویی و مبرهن ساختن ایمان مسیحی بنا نموده است. دیدگاه وی را در باب لطف از رساله ای که تحت همین عنوان تصنیف کرده است تلخیص خواهیم نمود. در اینجا فقط اشاره کوتاهی به این نکته مفید است که تمام کوشش آکویناس عقلی کردن برداشت دینی از لطف است به نحوی که با مبانی حکمی سازگار افتد. وی لطف را نیروی الهی می داند ولی برخلاف اگوستین، کارکرد آن را نه در تحصیل مطلق شناخت و فعل مطلق خیر، بلکه در کسب معرفت فرابشری و فعل خیر برتر از طبیعت فطری انسان می داند.
متکلمان مسیحی قرون میانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پی می گرفتند. نیرویی الهی که بر انسان اثر کند و او را به رستگاری برساند موضوع پرسشهای چندی قرار می گرفت. رابطه اراده آزاد با این نیرو که احیانا ،تحت تاثیر تحولات علوم تجربی، به منزله قوه ای میکانیکی و مسلط تلقی می شد، مشکل عمده ای به شمار می رفت. نسبت انسان متناهی با خداوند غیرمتناهی در هر مورد از موارد شمول لطف مشکل دیگری محسوب می شد و نظریاتی در کلام مسیحی برای خروج از این بن بستها ابداع گردید. از جمله اینکه، لطف، فعل متناهی خداوند است و هر انسانی واکنش روانشناختی ویژه ای بدان از خود بروز می دهد. مکاتب گوناگونی ظهور کرد که هر کدام پاسخی به این مشکلات ارائه می نمود.
تا قرن هیجدهم، مجموع کلام مسیحی، تصور «نیروی الهی و فوق طبیعی » از لطف را حفظ کرده بود; هرچند ماهیت آن را به درستی نمی دانست. با طلوع عصر روشنگری و ظهور عقلگرایی و ایمان به توانایی های انسان، تصور «نیروی الهی » به حاشیه رانده شد; انسان، خیرخواه بالفطره شناخته گردید و شروری که از او سر می زند محصول تربیت فاسد اجتماعی تلقی گردید. این انسانشناسی جدید در متن تحولات نظری عصر روشنگری، انقلابی دیگر در برداشت از لطف پدید آورد. آنچه مایه صلاح و رستگاری انسان است همان خرد و اراده او است. تاریخ، سرگذشت تمدنهایی است که از خرد آدمی ریشه گرفته و دین نیز یکسره چهره ای از چهره های آن است. بنابراین، لطف خداوند به معنای همین عقل و اراده انسان گرفته شد. درست است که هدایت و رستگاری انسان توسط خداوند انجام می شود ولی از مجرای نیروی مستقل فرا آدمی که او را از کژیها برهاند و یا به نظر آکویناس به خیر برتر از او رهنمون شود، نمی تواند بود، چرا که هیچ خیری برتر از ظرفیت انسان وجود ندارد; هدایت الهی از طریق به ودیعت نهادن عقل در انسان است. لذا، فعل خداوند در درون آدمی است.
تحت تاثیر فلسفه های ایده آلیستی قرن نوزدهم و بیستم از جمله هگل، پاره ای از دیدگاههای کلامی جدید نسبت به لطف پا گرفت، که آن را تا سرحد یک حقیقت واحد مهیمن فروکاست، که از آن، به اعتبارهای مختلف با عناوین مختلف چون آگاهی، اختیار، روح و حقیقت یاد می شود. همه جهان، جریان به فعلیت رسیدن آگاهی مطلق است و لطف هم همان حضور عینی مطلق است که از زاویه ای خاص نگریسته شده است. لذا تفکیک لاهوتی از ناسوتی و آسمانی از زمینی برای همیشه به کنار رفت. در این دیدگاه، لطف خداوند نه یک عامل معنوی و نیروی روحانی بیرون از انسان و نه جنبه ای از هویت و هستی او، بلکه حضور عینی مطلق در بیکران هستی تلقی گردید.
نظرگاههای متاخرتر متکلمین معاصر همچون تیلیخ، راهنر و تیلهارد نسبت به لطف، تحت تاثیر فضای فکری غلیظ معاصر که آمیخته ای از انسانشناسی اگزیستانسیالیستی و تاریخیگری است، شکل گرفته است. تصویری که این متکلمین نامور از لطف پرداخته اند «افق آگاهی » انسان را به جای فعل، قوه و مداخله خداوند نشانده است; چنانکه گویی این مداخله از طریق سوق دادن هستی به سمت و سویی است که هم طرح پیشین و هم سرنوشت آتی خود ذات باری است. بدین سان، لطف هویتی جاری در متن عالم پیدا می کند. تیلیخ بدین باور رسیده بود که سررشته تحول، هم در زیست شناسی و هم در اخلاق، نه به دست ژنها بلکه به دست لطف خداوندی است; یعنی لطف هویتی ماورایی و بیرون از زندگی ملموس و حقیقی انسان ندارد. لطف، هم حضور خداوند است در پهنه آگاهی بشر و هم افق گسترش تاریخ و به جای تصور نیرویی آسمانی که قلب آدمی را از جا می کند و به فعل خیر وامی دارد، باید تصور بسیار دلنشین تر و انسانی تر «حضور بردبارانه، روشنگر و دعوتگر خداوندی رازآمیز و متعالی » را قرار داد که فعالانه در رنج و مجد زندگی شرکت و حضور دارد.
(7) بدین ترتیب، اجمالا می توان گفت که تطور اندیشه لطف پنج مرحله را پشت سر گذاشته است. در مرحله نخست، مضمونی چون تجلی خداوند در عیسی مسیح و حیات، مرگ و رستاخیز او دارد که هم واقعه ای تاریخی است و هم اهمیت، ارزش و معنای بسیار والایی دارد و هم پیوندی بسیار نزدیک و اثری فوق العاده ژرف در حیات آدمی; چرا که انسان را از مرگ که نتیجه گناه است رهانده به حیات جاوید و رستگاری می رساند. در مرحله دوم، مضمون لطف به شکل «نیروی الهی و فوق طبیعی » ظهور می کند که منبع فهم، هدایت و هر خیری در حیات است. در این مرحله، لطف خداوند گام به گام در زندگی انسان تکرار می شود و تمام خیر وابسته به او است. در مرحله سوم، در نتیجه تلاش عقلی برای خردپسند کردن مفاهیم دینی، عرصه نفوذ و چهارچوب کارکرد لطف (که کماکان نیرویی فوق طبیعی است) تعریف و محدودتر می شود. شناخت مفاهیم متعالی تر از مدرکات عادی عقل روزمره و هدایت به حیات جاوید و رستگاری اخروی به لطف محول و دیگر نقشهای آن از آن پس گرفته می شود. در مرحله چهارم، تصویر «نیروی فوق طبیعی » از لطف خلع شده و در اثر خردگرایی و انسان گرایی، مضمون آن به همان عنایت خداوند در خلق اراده و عقل محدود می گردد. سرانجام در مرحله پنجم، لطف خداوند مجددا احیا شده و به یمن هستی شناسیهایی تاریخگرا و انسانشناسی اگزیستانسیالیستی به پهنه واقعیت باز می گردد ولی رنگ و بوی فوق طبیعی خود را کاملا باخته و به عنصری معنایی و نظامی تفسیری از جهان مادی حقیقی مبدل می گردد. 2. لطف نزد آکویناس
فیلسوف و متکلم چیره دست قرون وسطای مسیحی در رساله ای تحت عنوان «مقاله ای در باب لطف » در شش فصل، بحث کلامی مشبعی درباره لطف عنوان نموده است. آکویناس، شاگرد مکتب ارسطو و متاثر از حکمت مشایی بوعلی، اهتمام بلیغی در عقلانی کردن ایمان مسیحی و آشتی دادن دیانت با حکمت مصروف داشته است. اعتقاد وی به مبانی فلسفه ارسطویی و نظریه طبایع و مقولات دشواریهایی در تبیین برخی نصوص کتاب مقدس و توجیه پاره ای عقاید مسیحیان پیشین ایجاد کرد که در رساله مذکور، موارد بارزی از آن نمایان است. آکویناس چیره دستی اعجاب آمیزی در تلفیق این باورها با مبانی حکمی و توجیه نصوص و سنتها بر وفق نظرات فلسفی به نمایش می گذارد. در باب مساله لطف، چنانکه خواهیم دید، هنر وی آشتی دادن نظریه طبایع با ایمان به لطف خداوندی است به مثابه نیرویی فوق طبیعی و مؤثر در حیات بشر چنانکه باور سنتی مسیحی می شناسد.
رساله مذکور شش فصل دارد: فصل اول، وجه نیاز به لطف خداوند را در ده باب بحث کرده است. فصل دوم، از چهار باب تشکیل یافته و ماهیت لطف را بررسی می کند. در فصل سوم، ضمن پنج باب، تقسیمات و اقسام لطف شرح و بسط یافته است. فصل چهارم به علت لطف و شروط لازم برای تحقق آن پرداخته است. این فصل نیز پنج باب دارد. در فصل پنجم، آثار لطف در ده باب بحث شده و آخرین فصل به مباحث جانبی لطف از قبیل استحقاق بندگان و لطف خداوند می پردازد. بخشهایی از این رساله را که با مسائل مطروحه در باب لطف در کلام اسلامی نزدیکی بیشتری دارد در اینجا می آوریم. وجه نیاز به لطف خداوند
چنانچه اجمالا اشاره شد، هم آکویناس در این رساله، تلفیق و آشتی دادن باورهای مسیحی با مبانی عقلی ارسطویی است. بدین جهت می توان گفت موضوع اصلی این رساله ارائه تفسیری جدید از اعتقادات مسیحی است. در فصل اول، آکویناس نظریات و نصوصی از آبای کلیسا و کتاب مقدس در باب موضوعات مطروحه روایت کرده و در قالب رد و ایراد کلامی، ادله ای در توجیه و یا ابطال آن اقامه می کند و معمولا سرانجام، نظر خود را که عادتا تفسیری نوین از موضوع است بیان می کند.
ده مطلب به موضوع نیاز به لطف مربوط است. نخست اینکه آیا لطف در شناخت حقیقت توسط انسان، مدخلیت دارد یا خیر، بدین معنی که اگر لطف از کسی دریغ شد، وی نتواند هیچ حقیقتی را بفهمد و بشناسد.
در این مورد آرای متفاوتی از اگوستین و شواهدی از کتاب مقدس نقل می شود. از یک سو، سه دلیل نقلی و شبه عقلی بر این ادعا ذکر می گردد که بدون لطف شناخت هیچ حقیقتی میسر نیست و از سوی دیگر دلیلی بر امکان آن اقامه می شود. آکویناس، آنگاه، به جمع بین این آرا پرداخته و نظریه ای مطابق حکمت ارسطویی ارائه می کند که هم جای کافی برای لطف خداوند منظور کرده و هم نظریه طبایع را استوار می سازد. خلاصه نظریه وی در این باب این است که شناخت به وسیله نوعی حرکت عقلی صورت می گیرد. هر حرکتی در جهان در سلسله علل فاعلی به محرک اول باز می گردد. بنابراین در حرکت عقلی، دخالت خداوند مفروض است به این معنی که بدون دخالت خداوند (که می توان آن را لطف نامید)، هیچ معرفتی میسر نمی گردد. همچنین، تمام صورتهایی که بر ماده عارض می شوند از سوی واهب الصور اعطا می گردد. پس لاجرم تمام کمالاتی که صورتها دارند، از جانب خداوند است. مع الوصف، هر صورتی خاصیت ویژه خود را دارد که برای به ظهور رساندن آن نیازی به دخالت مستقیم خداوندی ندارد مگر از جهت حرکت. بنابراین، نفس که صورت هویت آدمی است، به موجب خلقت، قادر است آثاری را به منصه ظهور برساند که عبارت است از شناخت قلمرو محدودی از امور طبیعی. پس به این جهت، نمی توان گفت که نفس بالاستقلال قادر بر حصول هیچ شناختی نیست. البته شناخت اموری که خارج از قلمرو طبیعت قرار دارد، از نفس مستقل برنمی آید; این گونه شناخت، به کمک خارجی از قبیل نیروی ایمان یا وحی نیازمند است. لطف به منزله نیرویی اضافی به چراغ خرد افزوده می شود و شناخت این امور را میسر می سازد.
در این میان، چنانکه پیداست، نقش نفس ناطقه ارسطویی در حصول معرفت که اثر مفروض این صورت است، به رسمیت شناخته می شود; در عین حال، نصوص کتاب مقدس و تصریحات آبای کلیسا در این باب که هیچ معرفتی بدون مدد از لطف خداوند حاصل نمی شود که به ظاهر، نقض نظام علت و معلولی است با ارجاع به حاجت حرکت نفس به محرک اول توجیه می گردد.
سوال دوم این است آیا لطف خداوند در اراده و فعل خیر توسط انسان، مدخلیت دارد یا خیر؟ در این مورد نیز آرای متضادی روایت می شود و توجیهات هر کدام ذکر می گردد. از یک سو استدلال می کنند که چون آدمی بر هر آنچه در حوزه توانایی اوست تسلط دارد و بدیهی است که اراده وی در این حوزه واقع است; پس می تواند بالاستقلال اراده خیر یا شر بکند و هر کدام را اراده نمود انجام دهد. ثانیا آدمی بر آنچه ملایم طبع اوست بیش از آنچه منافر است قدرت دارد. و آبای کلیسا گفته اند که گناه خلاف طبع آدمی است (و این مطلب را هم آکویناس بعدا طبق مبانی ارسطویی نیک شرح می دهد) مع الوصف، آدمی بالاستقلال قادر به گناه کردن است، پس به طریق اولی قادر به فعل خیر هم هست.
در مقابل، نص کتاب مقدس و تصریحات آبای کلیسا از جمله اگوستین بر این دلالت دارد که بدون لطف خداوند، هیچ کس نمی تواند اراده خیر کند یا فعل خیر انجام دهد چنانچه دیدیم، از نظر اگوستین گناه نخستین چندان آدمی را اسیر نموده است که اراده آزاد او بدون مداخله خداوند بر تمایل به شر توفیق حاصل نمی تواند نمود.
برون شو آکویناس از این تعارض قول به تفصیل است بین انسان در فطرت نخستین یعنی قبل از ارتکاب گناه جبلی و انسان هبوط کرده، که هر کدام حکم ویژه ای دارد. به نظر آکویناس، آدم ابوالبشر قبل از ارتکاب گناه قادر بود در آن دسته اموری که در چارچوب مقتضیات طبیعت امر قرار داشت اراده خیر کند و در این اراده محتاج لطف خداوند نبود. مثلا او می توانست فضایل اکتسابی را به اراده مستقل خود جلب نماید، اما از کسب آنچه فراتر است عاجز بود، مثلا نمی توانست فضایل لدنی موهوب از جانب خداوند را به دست آورد; چه، آن بزرگتر از نفس او بود. انسان پس از گناه همانند بیماری است که طبیعت او بدون کمک دارو به سختی می تواند آثار طبیعی خود را بروز دهد. چنین انسانی، تا حدی به لطف خداوند احتیاج دارد، اما چنان نیست که به گمان اگوستین، وی نتواند هیچ فعل خیری را اراده کند، بلکه برخی افعال خیر عادی از قبیل کشت و زرع و آبادانی دنیا بدون استمداد از لطف شاید میسر باشد. بنابراین، از این جهت، نمی توان به طور مطلق آدمی را نیازمند لطف دانست.
البته از جهت دیگری، چنانکه قبلا اشارت رفت، انسان در هر دو حالت به خالت خداوند محتاج است: از جهت حرکتی که مآلا به محرک اول باز می گردد. در این بیان، آکویناس مراقب این مطلب است که انسان امروز با آدم ابوالبشر در ذاتیات مشترکند; چون همه افراد یک نوع هستند و هر اثری که از صورت آدمی در آدم متوقع بود از انسان امروزین نیز متوقع است. در این جا مشکل اراده آزاد و جمع آن با نیاز به لطف، پدیدار می شود. جواب آکویناس ناظر به هر دو قلمرو است. وی می گوید نه آدم نخستین به طور کامل بی نیاز از مداخله خداوند بود، و نه انسان امروز به طور مطلق و کامل محتاج به دخالت خداوند در اراده و فعل خیر است. در جواب به دلیل اول، توضیح بخش نخست مطلب آمده است، اینکه آدمی می تواند اراده خیر نکند به این معنی است که می تواند تصمیم بگیرد کاری را انجام دهد یا خیر; یعنی می تواند عاقلانه سنجش کند. البته تصمیم به سنجش عاقلانه خود مسبوق به سنجش عاقلانه است، یعنی هر اراده ای مسبوق به اراده دیگری است. روشن است که این امر نمی تواند تا بی نهایت پیش برود چون تسلسل لازم می آید. باید در نقطه ای، اراده آزاد آدمی تحت تاثیر عامل بیرونی قرار گیرد و در همین نقطه دخالت خداوندی وارد می شود.
از سوی دیگر، انسان امروز در اثر گناه فقط آسیب دیده است و بسان بیماری است که بخاطر وجود عارضه ای، موقتا اثری از آثار طبع را بروز نمی دهد. بدین جهت، انسان بعد از گناه دو نیاز به خداوند دارد و انسان قبل از گناه فقط یک نیاز.
پاسخ دلیل دوم با توضیح حقیقت گناه است. به نظر آکویناس «خیر» هر آن چیزی است که موافق طبع شی ء باشد و گناه، خروج از این موافقت است. این ادعا که انسان می تواند بالاستقلال گناه کند، پس می تواند خیر هم انجام دهد، مردود است; زیرا مخلوق هم در وجود و هم در خیر و شرش به خالق محتاج است.
مساله چهارم، در باره مدخلیت لطف در قدرت آدمی بر امتثال شریعت است. در این مورد نیز آکویناس تفصیلی قائل شده است که بین نصوص مختلف کتاب مقدس جمع می کند. وی امتثال را دو گونه می داند: امتثال به معنای مطلق انجام مامور به شریعت و امتثال به معنای انجام مامور به با نیت قربت. به معنای اول، آدم قبل از گناه جبلی می توانست شریعت را عمل کند وگر نه، گناه در مورد او معنی پیدا نمی کرد. پس از گناه، انسان نمی تواند همه اوامر شریعت را بدون استمداد از لطف انجام دهد زیرا گناه او را ضعیف کرده است. به معنای دوم، انسان در هیچ حالت (قبل و بعد از گناه) نمی تواند بدون لطف خداوند شریعت را امتثال کند. ظاهرا دلیل این مطلب صرفا نقل است و آکویناس برای رهایی از مشکل عقلی چنین معنایی را ابداع کرده است تا از قدرت مستقل انسان بر نوعی امتثال دفاع کند.
مساله پنجم در مورد مدخلیت لطف خداوندی در دستیابی انسان به سعادت جاویدان اخروی است. بیان آکویناس در این مقام هم، جمع نصوص به ظاهر متضاد کتاب مقدس براساس حکمت مدرسی ارسطویی است. وی می گوید حصول سعادت جاویدان برای انسان بدون لطف خداوندی ممکن نیست; زیرا هیچ علتی نمی تواند معلولی اشرف و بزرگتر از خود پدید آورد. روشن است که سعادت جاویدان بسی اشرف از تمام افعال خیری است که در زندگی انسان انجام می شود، پس نمی تواند معلول آن باشد.
مساله ششم به مدخلیت لطف خداوند در رهایی انسان از گناهی که مرتکب شده است ارتباط دارد. آکویناس معتقد است در اثر گناه سه گونه آسیب به انسان وارد می شود: اول اینکه در اثر گناه آلوده شده است; دوم اینکه فطرت پاک او جراحت یافته است; و سرانجام اینکه، مستحق عقوبت الهی گردیده است. رهایی از هر سه آسیب فقط به مدد لطف خداوند میسر است ولا غیر. در اثر آلودگی گناه، پرده هدایت الهی که انسان را در پناه رحمت خداوند دارد دریده می شود و ترمیم آن جز توسط خود خداوند مقدور نیست. نظم فطری آدمی نیز توسط خداوند آفریده شده است و هنگامی که در اثر گناه آشفته گردد، فقط کشش مجدد الهی در انسان به سوی منبع لایزال رحمت می تواند آن را به حالت اول بازگرداند. بخشودگی مجازات اخروی نیز فقط از جانب خداوند که گناه او را به خشم آورده ممکن است.
آخرین مساله ای که از این فصل ذکر می کنیم، رابطه لطف خداوند با تقوا و خودداری از معصیت است. آیا آدمی می تواند بدون لطف از جانب حق، از گناه دوری جوید؟
از یک سو اگوستین مؤکدا می گوید این پندار که آدمی با بهره گیری از شرع و بدون حاجت به لطف خداوند می تواند رستگار شود خطایی فاحش است که ارزش شنیدن هم ندارد. پس شرع به تنهایی نمی تواند بشر را رستگار کند. لاجرم اجتناب از گناه بدون استمداد از لطف خداوند غیر ممکن است. از سوی دیگر اگر فرض شود بدون لطف انسان قادر به ترک گناه نیست لازم می آید که گناه گناه نباشد، چون خارج از اختیار بشر خواهد بود. اگر گناه با وجود لطف خداوند تحقق یابد، لطف عبث و لغو می شود. پس ناگزیر باید پذیرفت که ترک گناه بدون حاجت به لطف ممکن است.
آکویناس توضیح می دهد که حقیقت گناه انحراف از مقتضای فطرت است. بنابراین، در مورد انسان قبل از گناه، باید گفت اجتناب از گناه نیازمند به لطف خدا نیست، چون در واقع، رفتار طبق مقتضای طبع است. بدین ترتیب، مشکل گناه بودن گناه حل می شود. و اما وجه حاجت به لطف در این زمینه این است که پس از گناه، آسیب دیدگی طبیعت و فطرت آدمی موجب شدت تمایل به گناه بیشتر می شود; چنانکه آبای کلیسا گفته اند اگر گناهی یکباره از ریشه کنده نشود آدمی را به گناهان بیشتر می کشاند; لذا ترمیم فطرت به لطف محتاج است و اجتناب از همه گناهان بدون این لطف میسر نیست. مع الوصف انسان آلوده به گناه نه چنان است که الزاما مرتکب همه گناهان بشود. او می تواند از برخی گناهان کبیره و صغیره خودداری کند، لکن هرگز نمی تواند بدون شمول لطف از همه گناهان پرهیز نماید. در این میان، نقش عادت که ارسطو در اخلاق خود بدان پرداخته، آشکار می شود.
فصل دوم به بررسی ماهیت لطف مربوط است. چنانکه قبلا اشاره شد از دوره اگوستین تا عهد روشنگری، تصور عمومی مسیحیان مؤمن از لطف خداوند، نیرویی الهی و مستقل از آدمی است که بر او اثر می کند. آکویناس، وظیفه خود می داند که تبیینی عقلانی از این تصور بدست دهد، لذا ناگزیر است ماهیت لطف را به کاوش گذارد.
مساله اول و دوم در این فصل این است که آیا لطف خداوند در فردی که مشمول آن است چیزی می افزاید و آیا این امر افزوده، از مقوله کیف است؟ از بررسی کاربرد کلمه Grace در محاورات، سه معنا برای لطف آشکار می شود: اول مهرورزی و عنایت به فرد; دوم، هدیه و هبه ای که از سر مهرورزی به کسی عطا شود; و سوم، احساس خوشایندی که فرد در قبال دریافت این عطیه در خود احساس می کند. کلمه grateful که از ریشه Grace گرفته شده و به معنای سپاسگذاری است، به معنای سوم مربوط است.ء روشن است که در تحقق خارجی، سومین معنا به دنبال دومین و آن هم تابعی از اولین معنا است.
فرق است بین لطف مخلوق به مخلوق، و لطف خداوند به خلق; در اولی، لطف کننده جزءالعلة است، چون خیری در لطف شونده سراغ دارد نسبت به او لطف می کند. اما در لطف خداوند به خلق، خود لطف علامت ظهور خیر در شخص مورد لطف است، چه آنکه خیر اعلی ومنشا همه خیر، ذات مقدس حق است و نمی توان خیری را در مخلوق تصور نمود که خالق فاقد آن باشد تا انگیزه لطف بشود. مثال بارز این، تقدیر و قضای الهی است که به موجب آن سرنوشت انسانها از پیش تعیین شده است. روشن است که سرنوشت خوب جزای عمل فرد نیست، زیرا او هنوز خلق نشده است.
لطف خالق به مخلوق نیز دو گونه است. یک لطف، عام است و تمام موجودات را در بر می گیرد. این لطف همان مهرورزی خداوندی است که به سبب آن اشیا موجود شده اند; این معنا از کل بحث خارج است. لطف دیگر خاص است، به معنای عنایتی که به انسان دارد و به موجب آن او را از مرز طبیعت فراتر آورده و از قبای جلال خویش بر او می پوشد. خود خداوند خیر اعلی است و لطف خاص او به انسان این است که اعلای خیر را که ذات مقدس خود او است، برای انسان می خواهد.
به این معنا که ذکر شد، لطف، حتی به معنای نخست آن، هنگامی که از خداوند نسبت به انسان تصور شود، چیزی به انسان می افزاید، چون خیری را برای انسان به دنبال دارد. اکنون در اینکه ماهیت این چیز چیست باید گفت دو تصور از آن ممکن است: حرکتی که خدا به عنوان محرک اول، در روح فرد ایجاد می کند و او در اثر آن به سمت خیر میل می نماید; و صورتها یا کیفیاتی برای روح که حرکت روح را به سوی خیر اعلی به طبع هموار سازند. لطف خدا در قالب حرکت، البته از مقوله کیف نیست زیرا ارسطو حرکت را «فعل » محرک در متحرک می داند، اما صور یا حالاتی که در نفس پدید می آید و مشوق او به خیر است، البته می تواند از مقوله کیف باشد. بنابراین می توان از لطف چنین تصوری به دست داد: حقیقتی که یک سر در ذات حق و یک سر در روح خلق دارد، در ذات حق صورتی جوهری است و در خلق به صورتی عرضی بدل می شود; زیرا خیر محض در ذات حق کامل است و چون انسان به آن متخلق می شود نمی تواند آن را در حد کمال خود دریابد پس مرتبه ای ضعیفتر از آن را خواهد یافت.
(8) در دو باب پایانی این فصل، مباحث کلامی جزئی درباره ماهیت لطف مطرح شده است، اینکه آیا لطف ماهیتا همان فضیلت است و اینکه موضوع آن ذات نفس یا یکی از قوای آن است. ضمن ذکر آرای گوناگون آبای کلیسا، آکویناس چنین جمعبندی می کند که فضیلت بر دو گونه است، فضیلت اکتسابی و فضلیت موهوبه و با نقل تعریف ارسطو از فضیلت تحت عنوان «آراستن هر چیزی به شکل کامل آن » و توضیح اینکه «کامل » یعنی مطابق مقتضای طبع، نتیجه می گیرد که هرجا فضیلتی تصور شود طبیعتی سابق بر آن مفروض است; لذا در فضایل اکتسابی که با عمل انسان حاصل می گردد، طبیعت مفروض جزء آدمی است ولی در فضایل موهوبه که فوق طبیعت انسان است نوعی مشارکت ذات خداوندی مفروض است. لذا چنانکه فضایل اکتسابی غیر از عقل است،فضایل موهوبه هم غیر از لطف خداوند است.
در اینجا اشاره ای به این نکته سودمند است که اصطلاح فضیلت virtue در دستگاه کلامی اخلاقی مسیحی اندکی با اصطلاح اسلامی متفاوت است. از مطاوی کلمات آکویناس می توان فهمید که تصور وی از فضیلت، نیرویی است که آدمی را به فعل خیر می کشاند، چیزی شبیه «ملکه » و این بیشتر از بار معنایی است که در اخلاق اسلامی از این کلمه فهمیده می شود. البته در کاربردهای دیگر، از کلمه فضیلت، صفت و خلق ممدوح اراده می شود چنانکه اصطلاح فضایل سه گانه یعنی ایمان، امید و برءءظاهرا از این قبیل است. به جهت تصور «نیرو» این سؤال برای آکویناس مطرح شده است که آیا «نیرویی که لطف نامیده شود عینا همان نیرویی است که به فضیلت موسوم است یا خیر؟ ظاهرا اگر از تصور «نیرو» چشم پوشی شود و فضیلت را همان صفات ممدوحه یا ذاتا حسن، بگیریم جا برای این سؤال باقی نمی ماند.
درباره اینکه آیا موضوع لطف، خود نفس یا یکی از قوای آن است آکویناس اظهار می دارد که اتخاذ تصمیم در این مورد مبتنی است بر رایی که در مساله پیشین اختیار می شود. اگر لطف را ماهیتا همان فضیلت بدانیم، طبعا موضوع آن خود نفس نیست بلکه قوای نفس است. اگر لطف را نسبت به فضیلت همانند عقل نسبت بدان بدانیم آنگاه لازم است که موضوع آن خود نفس باشد. در اینجا طی بیانی خطابی آکویناس توجیهاتی خردپسند از ایمان مسیحی به لطف، ارائه می کند:
«بنابراین، چنانکه لطف سابق بر فضیلت است، موضوع آن نیز، سابق بر موضوع این (قوای نفس) است. لذا بدان سان که آدمی به کمک ایمان از حیث قوه عاقله خود در معرفت الهی سهیم می گردد گویا شناختی که آدمی کسب می کند نوعی مشارکت او در دریای علم حضرت حق تلقی شده است و از حیث نیروی اراده به کمک اعمال صالح در عشق خداوندی سهیم می گردد مراد از عمل صالح انفاق و کمک به غیر است (charity) که به سبب عشق به همنوع انجام می شود، در اینجا هم عشق آدمی به همنوع، حصه ای از عشق لایزال الهی به خلق گرفته شده به همین گونه از حیث دارا بودن روح نوعی مشارکت در ذات متعال دارد به وجهی از تشابه و از خلال
(9) باز آفرینش خاص.»
تعبیر فلسفی تر از این موضوع با توجه به نظریات گذشته آکویناس این است که لطف از خداوند ریشه می گیرد و در مرتبه ذات حق جوهر است و چون به بشر تعلق گیرد از خلوص و شدت آن کاسته شده به کیف مبدل می گردد. موضوع این کیف خود نفس است. هنگامی که این رویداد واقع شد، آدمی مورد لطف قرار گرفته و نتیجه آن باز آفرینشی است که حقیقت آن را نمی دانیم ولی اثر آن این است که در این بازآفرینی، انسان خاکی سهیم هستی خداوند متعال می شود از جهت اشتراک هر دو در برخورداری از لطف که در انسان محل حلول و در خداوند عین ذات اوست. علت لطف
فصل چهارم رساله آکویناس، به بررسی لطف از لحاظ علت آن اختصاص دارد; پنج مساله در این فصل بحث شده است. نخست اینکه آیا علت فاعلی لطف منحصرا خداوند است یا اینکه مخلوقات نیز می توانند فاعل لطف باشند. در این باب نصوص کتاب مقدس به ظاهر دلالت دارد که فرشتگان، شخص عیسی مسیح و عبادات می توانند مفیض لطف الهی باشند. آکویناس، با توجه به مبنایی که درباره ماهیت لطف اتخاذ کرده است، معتقد است فاعل لطف منحصرا خداوند است و این ظواهر باید به نحوی تاویل شود. چون لطف به معنای نوعی مشارکت بشری در ذات خداوندی است، چرا که حقیقت آن نسبتی است بین خداوند و بشر، هیچ مخلوقی نمی تواند فاعل آن به شمار آید; زیرا فاعل باید همیشه اقوی از معلول باشد، هیچ چیزی اقوی از ذات خداوند نیست.
آنجا که کتاب مقدس شخص عیسی مسیح را علت لطف به انسان ذکر می کند، جنبه بشری مسیح را مدنظر ندارد، بلکه از جهت اتحاد او با خداوند است که می تواند علت لطف باشد. عبادات نیز وسایلی برای مداخله خداوند در سرنوشت بشر بیش نیستند و آنچه نقش اساسی را در تطهیر انسان ایفا می کند، روح القدس است که این ابزار را کارآمد می سازد. کتاب مقدس نیز بر این مطلب تاکید دارد که بدون روح القدس نمی توان به ملکوت خداوند گام نهاد
(10) . در مورد فرشتگان که آبای کلیسا معتقدند قادر به تطهیر انسان و فرشتگان مادون هستند، آکویناس می گوید این تطهیر به معنای مداخله تکوینی برای رستگاری نیست; بلکه به معنای این است که آنان دستورات لازم را ابلاغ می نمایند. بنابراین، فعل مداخله برای رستگار ساختن انسان، فقط از جانب خداوند صورت می گیرد.
مساله دوم این است که آیا شمول لطف خداوند مشروط به آمادگی فرد از طریق اعمال ارادی هست یا خیر؟ آکویناس در این مورد می گوید دو گونه لطف متصور است: گاه مراد از لطف، عطیه ای الهی است که به فردی عنایت می شود و گاه مراد کمک و توفیق خداوند است در شکل تحریک اراده آدمی به انجام اعمال خیر. به معنای نخست، شمول لطف باید مسبوق به نوعی آمادگی در بشر باشد که از طریق انجام افعال ارادی خاصی حاصل می گردد چرا که: «صورت فقط در ماده مهیا شده می تواند وجود یابد».
(11) اما لطف به معنای دوم مسبوق به هیچ فعل ارادی انسان نیست، بلکه سابق بر آن است.
بر این نظر اشکالاتی کرده اند که اهم آن این است که: فاعل قادر مطلق می تواند صورتی را بدون ماده پدید آورد وگرنه قادر مطلق نخواهد بود. پس تحقق لطف بدون آمادگی و استعداد سابق میسر است.
جواب آکویناس به این اشکال این است که قادر مطلق محتاج ماده ای برای صورت که به وسیله فاعل دیگری پدید آمده باشد نیست ولی مانعی ندارد که خلق صورتی، منوط به خلق ماده مناسب آن، سابق بر آن باشد.
پس از آنکه خداوند را یگانه علت فاعلی لطف دانستیم و تحقق نوعی از لطف را منوط به حصول استعداد و آمادگی در قابل از طریق افعال ارادی خاصی تلقی کردیم، اکنون این پرسش طرح می شود که آیا با حصول این آمادگی، لطف ضروری می گردد یا خیر؟ در باب سوم، آکویناس به این سؤال جواب می دهد.
طبق مبنایی که در بحث گذشته تقریر شد، آمادگی برای لطف از طریق انجام افعال ارادی خاصی است که خود به لطف دیگر خداوند یعنی تحریک اراده به فعل خیر میسر می شود و لذا این آمادگی را از دو حیث می توان اعتبار نمود. از حیث اینکه اراده انسانی به فعلی تعلق گرفته و آن فعل انجام شده و آمادگی برای لطف خداوند پدید آمده است هیچ ضرورتی برای تعلق لطف مزید خداوند به انسان پدید نمی آید; زیرا قبلا گفتیم که علت فاعلی لطف منحصرا خداوند است و هیچ مخلوقی نمی تواند او را اجبار به فعلی بکند. اما از حیث اینکه همین آمادگی معلول لطف اوست و فعل خداوند علت تحقق آن است، مانعی ندارد که این فعل علت فعل دیگری بشود و بدین ترتیب جبریت خداوند لازم نمی آید. اکنون اضافه می کنیم که اراده خداوند از مراد او تخلف نمی کند. اگر اراده حق به رستگاری انسان تعلق گرفت، و فعل اختیاری انسان در اثر لطف خداوند انجام شد، مراد که همان لطف دیگر است ضرورت پیدا می کند. اما چنانکه آشکار است این ضرورت از بیرون بر خداوند تحمیل نشده است.
دو بخش دیگر این فصل به بحثهای جنبی مربوط است: اینکه آیا لطف در مورد یک فرد می تواند بیشتر از فرد دیگر باشد یا خیر و اینکه آیا فرد می تواند بفهمد که مشمول لطف واقع شده است یا خیر؟ با توجه به اینکه این مباحث، اهمیت کلیدی در این باب ندارد، از گزارش آن چشم پوشی می کنیم.
فصل پنجم به بحث درباره اصلاح گناهکاران تحت عنوان آثار لطف اختصاص دارد. در این فصل هم کوشش آکویناس قدیس توجیه فلسفی آرایی است که ارباب کلیسا در این مورد اظهار داشته اند و نیز نصوصی که در کتاب مقدس آمده است.
از جمله مفاهیم کلیدی در دیانت مسیحیت، مفهوم «اصلاح گناهکاران »ءءء است که تعبیر آکویناس از آن justification به معنای رهاندن از وزر و وبال و آزاد ساختن از لوم گناه است. آکویناس این کلمه را از ریشه justice به معنای عدل گرفته و مفهوم آن را وضع الشیئ فی موضعه تلقی کرده است. بیان وی از اینکه اثر لطف، اصلاح گناهکاران است، بدین شرح است: مقتضای عدل در نظام درونی انسان این است که قوای او به نحوی آراسته شود که قوای سافل تابع قوای شریفتر و اشرف قوا تابع خداوند باشد. گناه، تخطی از این نظام را نشان می دهد. اصلاح گناهکار به این است که این نظام مجددا برقرار گردد. بنابراین، ثمره لطف خداوند به گناهکاران این است که آنها را از قید آثار گناه رها ساخته و عدل را در جهان هستی آنان مجددا برقرار می کند.
خداوند به انسان رحمت و مرحمت دارد و این رحمت همیشگی است. اما از جهت قابل، در اثر گناه ممکن است رحمت الهی محجوب گردد. رفع این حجاب و شمول مجدد رحمت الهی مستلزم آن است که لطف خداوند شامل حال بنده گناهکار گردد و گناه او را ببخشد. شمول لطف به این است که خداوند، اراده آزاد انسان را به سوی ترک گناه و جبران آن سوق دهد، چرا که هر حرکتی که خداوند به عنوان محرک به هر شی ء بدهد مطابق مقتضای فطرت و طبیعت آن شی ء می باشد و مقتضای طبع بشر عمل ارادی اوست. بنابراین، لطفی که به تکفیر گناهان می انجامد از طریق عمل ارادی انسان اثر می کند. جهت این عمل ارادی، در اولین گام، عطف توجه به خداوند است که در اصطلاح به آن ایمان می گویند. عزم به دوری از گناه شرط دیگر انتقال از حالت گناه آلودگی به حالت صلاح است.
آکویناس چهار مرحله برای اصلاح گناهکاران برمی شمارد که تقدم و تاخر زمانی ندارند ولی از جهت رتبی بر یکدیگر مترتبند. نخست دمیدن لطف، دوم حرکت اراده آزاد به سوی خداوند، سوم عزم بر ترک گناه و سرانجام عفو گناهان از سوی خداوند. علت اینکه توالی زمانی برای این مراحل قایل نشده این است که وی عمل صلاح را دفعی و بدون زمان می داند و در توجیه آن می گوید علت زمانمندی هر حادثه ای ضعف فاعل و مقاومت ماده است که این هر دو در مورد اصلاح گناهکاران منتفی است.
در بخش پایانی این فصل آکویناس به توجیه این مطلب می پردازد که اصلاح گناهکاران بزرگترین کاری است که خداوند انجام می دهد و جنبه اعجاز دارد. اگوستین در جایی گفته است که اصلاح گناهکاران از خلق فرشتگان عادل بزرگتر است. توجیه آکویناس مبتنی بر تمایز معانی بزرگتر است. وی می گوید گاه بزرگی فعل را از جهت نفس فعل می سنجیم و گاه از جهت نتیجه آن. در مقیاس اول، خلقت جهان بزرگتر از اصلاح گناهکاران است لکن در مقیاس دوم عکس مطلب صادق است; زیرا ثمره اصلاح، شریک شدن فرد است در جلال و جمال الهی که از همه عوالم اشرف است. بیان مشابهی نیز در مورد اعجازآمیز بودن این امر دارد. وی می گوید مراد از اعجاز بودن یک فعل گاه این است که قدرت لایتناهای خداوند را نشان می دهد و به این معنی، اصلاح گناهکاران اعجاز است چنانکه گذشت، و گاه از این جهت است که انطباع صورتی است در ماده ای که به طور طبیعی تحمل آن را نمی تواند بکند، مثل زنده ساختن مجدد یک انسان مرده که دمیدن صورت حیات در بدنی است که استعداد آن را به طور عادی ندارد. به این معنا، اصلاح گناهکاران اعجاز نیست زیرا صورت خدایی شدن، فطری انسانی است که به صورت خداوند خلق شده است. لطف و استحقاق
از جمله مسائل پیوسته به بحث لطف الهی، مساله استحقاق آدمی است. در آخرین فصل رساله لطف، آکویناس به این بحث پرداخته است. سؤال اول این است که آیا اساسا می توان گفت که انسان مستحق چیزی از خداوند است؟
آکویناس توضیح می دهد که اندیشه استحقاق به معنای واقعی، در مورد دو چیز همطراز قابل تصور است. اگر خیری از کسی به فرد همطرازش برسد، می توان تصور کرد که پاداشی را در ازای آن استحقاق دارد. لذا بین خداوند و انسان تصور چنین استحقاقی نمی رود. مع الوصف، گونه ای دیگر از استحقاق که در روابط مولا و عبد یا پدر و فرزند قابل تصور است، در رابطه خداوند و انسان هم می تواند جریان پیدا کند، بدین صورت که مولا خود استحقاقی برای عبد در ازای انجام وظایفی که خود مقرر می فرماید وضع نماید، در این صورت با اینکه هر چیزی که از عبد نشات می گیرد فی الواقع از مولاست، در عین حال، شرط لازم برای استحقاق قراردادی را می تواند احراز نماید.
با این بیان اشکالاتی چند بر اندیشه استحقاق، خود به خود حل می شود; از جمله اینکه چگونه انسان به سبب خیری که متوجه خود اوست و نه خداوند، مستحق پاداش از خداوند باشد؟ یا اینکه چگونه فعل خیر آدمی که به مدد و قوت خداوندی انجام شده علت استحقاق مثوبت باشد و اینکه استحقاق مستلزم نوعی دین در طرف مقابل است و چون خداوند هیچ بدهکاری به هیچ بنده ای ندارد متقابلا هیچ انسانی واجد استحقاق چیزی از خداوند نیست و اینکه هر عمل خیر آدمی وظیفه او در قبال خداوند است و هرگز کسی با انجام وظایف خود مستحق اجر و مزد نمی شود.
آکویناس جواب خاصی به اشکال دین می دهد. او می گوید اگر استحقاق قراردادی برای بنده حاصل آمد در آنسو دین خداوند به انسان ایجاد نمی شود، بلکه دین خداوند به خداوند ظاهر می گردد که ناشی از همان وعده و قرارداد الهی است; با طرح اندیشه استحقاق قراردادی، مشکلات فوق حل می شود.
مساله بعدی آکویناس، توضیح این مطلب است که بدون لطف الهی نمی تواند کسی مستحق رستگاری ابدی و حیات جاویدان شود. لذا، استحقاق حیات ابدی در گرو لطف خداوند است. توضیح وی این است که انسان را در دو حالت می توان اعتبار نمود، حالت بدون گناه مثل آدم ابی البشر در بهشت قبل از هبوط، و انسان آلوده به گناه مثل افراد بشر در زندگی این جهانی. در حالت نخست، علت اینکه انسان مستحق حیات ابدی نیست آن است که نظام علی و معلولی هستی که سنت خداوند است مقرر می دارد که هیچ معلولی، وجودی اشرف و عظیمتر از علت خود نداشته باشد و حیات جاوید اشرف از همه اعمال آدمی است لذا نمی تواند مزد و معلول آن باشد در حالت دوم، مانع دیگری هم اضافه می شود که عبارت است از وزر و وبال گناه که موجب غضب خداوند و دوری از دار کرامت او می گردد. بنابراین، جز با لطف خداوند که جزء اخیر علت در حال اول و موجب آشتی با خداوند در حالت دوم می گردد، استحقاق حیات اخروی پدید نمی آید.
در این جا اشاره به نکته ای لازم است. از مطاوی کلمات و گاه از تصریح ارباب کلیسا به دست می آید که فقط سعادتمندان حیات جاوید دارند. از پولس قدیس روایت شده که «مزد گناهکار مرگ است ».
(12) با توجه به بیانی که وی از حیات جاوید در عیسی مسیح دارد می توان استفاده کرد که رستگاری را حیات و شقاوت را مرگ می داند هرچند بطور قطع نمی توان داوری نمود که وی منکر خلود در دوزخ بوده است.
در بحث استحقاق، آکویناس اعتقاد دارد اگر کسی مشمول لطف خداوند شد نه از جهت ذات اعمالی که انجام می دهد بلکه از جهت صرف همت خود در طاعت است و به موجب قراردادی که ذکر آن رفت نوعی استحقاق پیدا می کند که خداوند در خور قدرت تامه و رحمت لایتناهی به او پاداش بدهد. عظمت مثوبت الهی به خاطر عظمت لطف خداوند است. 3. لطف در کلام شیعه
متکلمین شیعی با استفاده از قاعده ای که تحت عنوان قاعده لطف پرداخته اند مسایل کلامی چندی را حل و فصل نموده اند، از جمله مساله وجوب تکلیف ابتدائی، وجوب بعثت، ضرورت عصمت نبی و امام، وجوب نصب امام و ضرورت ثواب و عقاب. پاره ای متکلمان دایره شمول قاعده لطف را چندان وسیع گرفته اند که کاربرد آن را در مواضعی از فقه نیز مجاز شمرده اند. تقریرات مختلفی از این قاعده بعمل آمده و براهینی برای اثبات آن اقامه شده است. دو تقریر برهانی عمده را که عبارت است از بیان مرحوم طبرسی در کتاب کفایة الموحدین و بیان مرحوم علامه در شرح تجرید گزارش و بررسی می کنیم.
مرحوم طبرسی تقریر خود از لطف را با بیان سه معنی برای این دائره و تنقیح محل بحث متکلمین آغاز نموده سه دلیل عقلی در اثبات آن اقامه کرده و می کوشد اشکالات مطرح شده بر قاعده را، حل نماید. معنای اول لطف، مطلق رافت، رفق، مدارا، احسان و شفقت است که بر خداوند واجب نیست و احدی ادعای وجوب آن را نکرده است. معنای دوم ادای حق هر مستحق، بیان مصالح و مفاسد بندگان و همه اموری است که به صلاح زندگی دنیوی و اخروی مردمان مربوط است. به این معنا لطف بر خداوند واجب است و احدی در آن شک و تردید نکرده است. از ثمرات این لطف بیان تکلیف، ارسال کتب و پیامبران و نصب ولی است. معنای سوم که محل بحث متکلمین است عبارت است از «هر آنچه در دور ساختن بندگان از معصیت و نزدیک ساختن ایشان به طاعت مؤثر است ولی در قدرت آنان بر انجام تکالیف مدخلیتی ندارد و اختیار را نیز از آنان سلب نمی کند». مرحوم طبرسی محل خلاف بین متکلمین را وجوب و عدم وجوب لطف، این معنی می داند. سه قید در تعریف لطف اخذ شده که هر کدام احتراز از معنای خاص; است قید اول این است که اصل تکلیف و احکام تکلیف محرز و معلوم باشد زیرا که فقط پس از این احراز می توان از تقریب به طاعت سخن گفت. لذا بیان تکلیف از جانب خداوند، لطف به این معنی نیست; زیرا مقرب به طاعت نیست بلکه محصل طاعت است. قید دوم این است که تقریب و تبعید به حدی نباشد که فرد را وادار به فصل و یا ترک کند و اختیار را از او سلب نماید; زیرا در این صورت اطاعت او طاعت نخواهد بود. قید سوم این است که این فعل لطف هیچ مدخلیتی در قدرت مکلف نسبت به فعل یا ترک یک عمل معین (مصداق تکلیف) نداشته باشد. زیرا اگر مکلف بدون آن فاقد قدرت باشد، آنگاه لطف از مقدمات اختیار خواهد بود و تکلیف بدون آن قبیح.
(13) از این بیان مرحوم طبرسی به وضوح استفاده می شود که لطف در نظر وی نوعی مداخله خداوند در کار روزمره آدمی است به قصد تشویق او به فعل خیر و دور نمودن او از عصیت خداوند و در هر دو مورد با رعایت آزادی و انتخاب کامل انسانی. و این مداخله از جنس افعال تکوینی الهی است و ربطی به تشریع، بیان تکلیف و ارسال رسولان ندارد. البته تشریع از جانب خداوند، در مقوله لطف به معنای دوم که خارج از محل خلاف در علم کلام است داخل می شود.
برای اثبات وجوب لطف بر خداوند به این معنا، مرحوم طبرسی سه دلیل اقامه می کند. یکی از این ادله مبتنی بر حسن و قبح عقلی است ولی در دلیل دیگر چنین نیست و به گفته ایشان برای اشعری مسلکان نیز الزام آور است.
دلیل اول: این است که غرض خداوند از تکلیف، طاعت بندگان است. می توان تصور نمود حالتی را که خداوند تکلیفی مقرر فرموده و بنده قادر به فعل یا ترک آن است لکن اگر خداوند کاری نکند که بنده به انجام تکلیف تشویق شود، آنگاه معصیت خواهد نمود. در این فرض اگر خداوند این کار را نکند، نقض غرض کرده است. مثال زده اند به میزبانی که فردی را به میهمانی خوانده است ولی میهمان، با آنکه فی نفسه می تواند بیاید و می تواند نیاید، اگر نوعی ملاطفت از میزبان نبیند، به میهمانی او حاضر نمی شود. چنین میزبانی اگر ملاطفت لازم را از میهمان خود دریغ نماید، غرض خود را نقض کرده است. کبرای برهان بدیهی است. نقض غرض قبیح است و خداوند مرتکب فعل قبیح نمی شود.
دلیل دوم: را می توان بدین گونه تقریر نمود: هر فعلی که انجام آن داعی داشته باشد و فاقد انگیزه ترک باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضروری است والا تخلف علت از معلول لازم آید. به بیان دیگر، فاعل مختار اگر قادر به انجام کاری باشد، انگیزه انجام آن را هم داشته باشد و هیچ عاملی او را باز ندارد، ضرورتا آن فعل را انجام می دهد، چون مبادی فعل تمام است. لطف به معنای مورد بحث از این دست افعال است. خداوند بر انجام آن قادر است. انگیزه انجام آن را هم دارد. هیچ صارفی هم تصور نمی رود. پس صدور این فعل از خداوند ضروری است. چنانکه پیداست محط این برهان استحاله تخلف معلول از علت است و محط برهان قبل، استحاله قبیح بر خداوند است و لذا مرحوم طبرسی این برهان را برای اشعری مسلکان الزام آور می داند.
دلیل سوم: چون خداوند کمال مطلق است فعل او اتم الافعال و اصلح الافعال است و مستحیل است فعلی از او صادر شود که بر وجه اتم و اصلح نباشد. از سوی دیگر تقریب بندگان به طاعت و دور ساختن ایشان از معصیت، اصلح به حال آنان است. پس این فعل بر خداوند واجب است.
مرحوم طبرسی ضمن اشاره به اینکه دو دلیل اخیر برای اثبات لطف به معنای دوم هم کفایت می کند، به آیاتی از قرآن مجید استشهاد می کند که بر غرض از خلقت و ضرورت بعثت اشاره دارد. آنگاه اشکالات وارد شده بر قاعده لطف را بیان و شرح می کند: جوابهایی را که پیشینیان آورده اند نقل و نقد می کند و جواب خود را به این اشکالات عنوان می نماید.
اشکال اول: این است که اگر خداوند به بندگان لطف دارد باید کافر مبتلا به امراض و بدبختی نیافریند یا او را قبل از تکلیف بمیراند چه آنکه به اقتضای کفر به عذاب آخرت مخلد است و در دنیا هم به انواع و اقسام اسقام مبتلاست. لکن خداوند چنین نمی کند پس لطف ندارد.
اشکال دوم: تکلیف نمودن بندگان لطف است. خداوند چندین سال این لطف را از بندگان دریغ می کند، حال آنکه فرقی بین صبی مکلف با صبی در آستانه تکلیف وجود ندارد.
اشکال سوم: بعثت حضرت ختمی مرتبت لطفی است بر همه بندگان خداوند و مع الوصف خداوند چند دهه (تا سن چهل سالگی) این لطف را از مردمان دریغ فرمود.
جوابی که از قول متکلمین بالاجمال نقل می شود این است که لطف به قبل از اتمام حجت مربوط است و موارد اشکالی که ذکر شد، همه به بعد از اتمام حجت ارتباط دارد لذا آن موارد کلا از موضوع لطف خارج است. پس از این اشاره، مرحوم طبرسی می فرماید این جواب پسندیده نیست زیرا تعریفی که ما از لطف ارائه کردیم به پس از اتمام حجت باز می گردد.
کلام مرحوم طبرسی در این محل خالی از ابهام نیست. روشن نیست که جواب متکلمین چگونه اشکال اول را حل کرده است. اگر این جواب را حمل بر آن کنیم که لطف به معنای ارسال رسولان و تکلیف بندگان، مورد اشکال است و سبق لطف بر اتمام حجت را به این معنی بگیریم که با تکلیف و تشریع حجت خداوند بر خلق تمام می شود، آنگاه اشکال دوم و سوم بدون جواب می ماند هرچند اشکال اول رفع می شود; بدین بیان که لطف شامل حال فرزند مذکور شده و تکلیف و شریعت مقرر گردیده است ولی اراده سوء او دوزخ را بر او مقرر ساخته است. به هر حال، اگر لطف را به تعریف سوم اعتبار نماییم، اشکال اول با جواب مذکور حل نمی شود به همان جهت که مرحوم طبرسی فرموده اند اشکالات دوم و سوم اصلا محل ورود نمی یابند زیرا این لطف مسبوق به امکان طاعت و آن مسبوق به تکلیف است لذا تاخیر در تکلیف به معنای دریغ داشتن این لطف نیست. راه حل مورد اختیار مرحوم طبرسی این است که اگر وجوب لطف را از باب امتناع نقض غرض بدانیم آنگاه متفرع بر وجوب تکلیف خواهد بود. وجوب تکلیف متفرع بر حسن تکلیف است. پس حسن لطف متفرع بر حسن تکلیف است. هرجا احراز حسن تکلیف ممکن شود، حکم بر وجوب لطف ممکن خواهد بود. لکن حسن تکلیف حسن ذاتی نیست بلکه بی نظر به ثمرات و نتایج است. بنابراین، احراز حسن تکلیف فقط توسط علام الغیوب ممکن است. پس هر جا لطف دریغ شده است لاجرم به این جهت است که تکلیف در آن جا فاقد حسن یا مشتمل بر مفسده بوده است.
اگر وجوب لطف را از باب امتناع تخلف معلول از علت بدانیم، آنگاه متفرع بر وجود داعی در حضرت حق و فقدان صارف است. علم به وجود داعی و فقدان صارف در موارد عینی برای بشر غیرممکن است. پس هرگز نمی توان اظهار داشت که لطف واجب بوده ولی دریغ شده است. چون هرجا فقدان لطف دیده شود، می توان آن را مستند به فقدان داعی یا وجود صارف نمود.
مرجع این راه حل به طور خلاصه به این است که قاعده لطف به صورت قضیه ای شرطیه می گوید اگر خداوند کاری انجام دهد که مقرب عبد به طاعت و مبعد او از معصیت تواند بود، واجب است خداوند آن عمل را انجام دهد. این قضیه نمی تواند در هیچ مصداقی تعیین تکلیف کند که آیا این عمل خاص لطف خواهد بود یا خیر. پس هر جا که گفته شده لطف دریغ شده، می توان جواب داد فعلی که دریغ شده لطف نبوده است; بنابراین، اشکالات مصداقی، نمی تواند قاعده لطف را مخدوش سازد.
به نظر می رسد این راه حل جای تامل دارد و خوب است قبل از ادامه بحث این نکته را بشکافیم. البته صحیح است که هیچ قضیه شرطیه ای ناظر به وجود و عدم مقدم خود نمی تواند بود. قضیه ای که می گوید «اگر کاری مقرب عبد به طاعت است انجام آن بر خداوند واجب است » بتنهایی نمی تواند نشان دهد که فعل «الف » مقرب عبد به طاعت است. اما باید توجه شود که این قضیه، همچنین نمی تواند اثبات کند که فعل «الف » مقرب عبد به طاعت نیست. مقربیت هر فعل خاص خصوصیتی واقعی است که باید از راه خودش نفی و اثبات گردد.
در مورد اشکالات مصداقی به قاعده لطف، مستشکل یک صغری به قضیه شرطیه فوق الذکر اضافه می کند و آنگاه با نقض تالی می کوشد نقض ملازمه را اثبات کند. مثلا «فعل الف » مقرب به طاعت است، هر فعل مقرب به طاعت امر خداوند واجب است، پس الف بر خدا واجب است لکن فعل الف بر خدا واجب نیست (با حذف قیاس میانی و استفاده از حد وسط «خدا انجام نداده است »); پس ملازمه باطل است. خلاصه آنکه مستشکل در صدد نشان دادن یک مورد صدق و کذب تالی است و این رابا استمداد از یک قضیه دیگر انجام می دهد.
اکنون اگر بخواهیم به جای ابطال قضیه صغروی از طریق مستقل، آن را با کمک همین قضیه شرطیه ابطال کنیم که راه حل مرحوم طبرسی این است دچار مصادره می شویم. اگر این روش مجاز باشد، هر قضیه شرطیه کاذبه ای را که با یک مورد نقض ابطال شده می توان نجات داد و مورد نقض را به کمک شرطیه ابطال نمود. راه حل مذکور درست مثل این است که در مقام ابطال شرطیه: «اگر کسی عالم باشد آن کس فیلسوف است » بگویند: «داروین عالم است، لکن داروین فیلسوف نیست. پس شرطیه کاذب است ». آنگاه در رد این نقض جواب دهیم چون «داروین فیلسوف نیست پس داروین عالم نیست.» بدیهی است این گونه جواب جز مصادره نمی تواند باشد.
مرحوم طبرسی در دو بحث کلامی نبوت عامه و عصمت انبیا و ائمه(ع)، به قاعده لطف تمسک کرده است. تقریر اثبات نبوت عامه مبتنی بر قبح نقض غرض است. چون غرض خداوند از خلقت انسان وصول به کمال اخروی است و این کمال حاصل نمی شود مگر به بعث انبیا و رسل که اتم وجوه تقریب عبد به طاعت و دورسازی او از معصیت است، اگر خداوند بعث نفرماید غرض او حاصل نمی شود. عصمت را نیز بدین تقریر اثبات کرده اند که غرض در بعث، ارشاد مردمان و غرض از ارشاد، طاعت آنان است. اگر خداوند نبی و امام را معصوم قرار دهد، مردمان با آسودگی خیال و انفتاح صدر، انقیاد خواهند نمود پس معصوم نمودن انبیا مقرب عباد به طاعت است، پس بر خداوند واجب است. در ذیل این برهان، مرحوم طبرسی می فرماید این دلیل اتم ادله است از جهت اینکه شامل عصمت امام، هم قبل و هم بعد از امامت، نیز می گردد.
نظری به تقریر اول نشان می دهد که این برهان با مبنایی که مرحوم طبرسی در آغاز بحث انتخاب نموده است چندان سازگار نیست. زیرا ایشان در تعریف محل بحث قاعده لطف سه قید بیان نمودند که یکی از آنها احراز تکلیف شرعی بود. مجرای قاعده لطف پس از این احراز است. به این جهت قاعده را در مورد نبوت نمی توان جاری دانست زیرا تکلیف سابق بر آن احراز نشده است. به عبارت دیگر، قبل از بعثت، طاعتی متصور نیست که بگویم بعثت مقرب عبد به آن است. ثانیا چون در حد وسط این برهان غرض وصول به کمال قرار دارد، و مراد از این کمال، کمال اخروی است. (چنانکه خود مرحوم طبرسی تصریح فرموده است) این لطف مدعی’، در تمکین مدخلیت دارد; زیرا بدون آن عبد نمی تواند راه طاعت را بشناسد پس متمکن از طاعت نیست.
به نظر می رسد در این مقام ایشان معنای دوم از لطف را اراده کرده و با مسامحه آن را قاعده لطف نامیده است. در این صورت، این برهان تقریر دیگری از برهان اول ایشان خواهد بود که مبتنی بر عدل خداوند است. به هر حال، استدلال به قاعده لطف اگر خود قاعده تام باشد بر عصمت، به تقریری که فرموده است، ظاهرا بی اشکال می نماید.
تقریر مرحوم خواجه و علامه از قاعده لطف با بیان مرحوم طبرسی تفاوتهایی دارد. این تقریر لطف را از منظری عام بحث کرده به گونه ای که سه قسم برای آن تصور شده: لطفی که مصداق آن فعلی از افعال خداوند است. لطفی که مصداق آن فعل مکلف است و آنکه مصداقش فعل شخص ثالث است. بنابراین، گویا ماهیتی کلی را تعریف می کند که سه گونه تحقق خارجی می تواند داشت.
مرحوم علامه در تعریف لطف می فرماید: «هر آنچه با وجود آن، فرد مکلف، به انجام طاعت نزدیکتر و از معصیت دورتر گردد، به شرط آنکه آن را هیچ مدخلیتی در قدرت مکلف نباشد و او را باضطرار نیز نکشاند.»
(14) این تعریف تا بدین جا شبیه تعریف مرحوم طبرسی است لکن به جای قیدهای سه گانه ای که قبلا ذکر شد، مرحوم علامه فرقی بین لطف و تکلیف بیان می کند از جهت طاعت و عصیان. بدین شرح که لطف وجودا و عدما مدخلیتی در عصیان و طاعت ندارد، اما تکلیف شرط ضروری تحقق طاعت و عصیان است زیرا در فرض عدم تکلیف عصیان معنا ندارد.
پس از بیان تعریف لطف، برهان مرحوم خواجه را براساس تقریر مبتنی بر استحاله نقض غرض شرح می فرماید: غرض خداوند از مقرر داشتن تکالیف شرعی این است که بندگان امتثال نمایند. اکنون اگر شارع مقدس بداند که بدون لطف آنان امتثال نمی کنند مع ذلک از آنان دریغ ورزد غرض خود را نقض نموده است. درست مثل میزبانی که از ملاطفت و تادیب به میهمان خودداری کند با آنکه می داند در این صورت میهمان دعوت او را اجابت نخواهد نمود. این برهان، چنانکه پیداست در برابر موضع اشعری گرایی است; چه آنکه برای خداوند غرض خاصی که توسط ما قابل کشف باشد فرض نموده است و استحاله نقض غرض را که قبیح عقلایی است به خداوند هم تسری داده است.
سه اشکال اشاعره بر لطف، تقریر شده است: 1. آیا لطف به این معنی که بیان شد، شامل حال کافر می شود یا خیر؟ اگر شامل شود چرا او بر کفر باقی مانده است؟ معلوم می شود لطف خداوند لطف نبوده است. به عبارت دیگر، خداوند کاری که او را به اعت حق نزدیک کند انجام نداده است والا محال است که خداوند او را تقریب کند ولی او مقرب نشود. اگر اختیار کنیم که لطف شامل حال کافر نمی شود آنگاه سؤال شود که آیا خداوند عاجز است از لطف کردن به کافران یا خیر؟ فرض اول مستلزم نقض وجوب وجود من جمیع الجهات است و فرض دوم مستلزم بخل، که هر دو بر خداوند مستحیل است; پس معلوم می شود بر خداوند هیچ کاری واجب نیست و هیچ کاری قبیح نیست. هرکه را بخواهد هدایت می کند و هرکه را بخواهد در گمراهی رها می سازد.
جواب این اشکال را بدین صورت داده اند که لطف علت تامه قرب به حق تعالی نیست، بلکه جزءالعلة است و جزء دیگر علت، اراده آزاد فرد مورد لطف است. کافران خود به اراده خویش از تقرب سرباز می زنند.
2. به فرض قبول کنیم که خداوند هم مثل انسانها دارای اغراض است و بپذیریم نقض غرض از سوی خداوند نیز قبیح است و لذا مستحیل، مع الوصف این دو مقدمه در اثبات وجوب لطف کفایت نمی کند. زیرا هر فعلی که مصداق لطف است ولو وجود مصلحت در آن فعل را درک بکنیم، لکن همواره احتمال وجود مفسده ای خفیه در آن فعل می رود لذا نمی توان حکم نمود که انجام آن فعل بر خداوند واجب و ترک آن قبیح است چون ممکن است مستند به آن مفسده و قبح مخفی باشد.
در جواب از این اشکال گفته اند مفسده و قبح خفی که انسان نتواند درک کند معنی ندارد. چون خداوند انسان را به اجتناب از هر قبیح و مفسده ای مکلف فرموده است حتما باید تمام قبایح را بر او مکشوف نماید یا به چراغ عقل و یا به مدد شریعت; لذا تصور اینکه قبایح و مفاسدی باشد که به عمل آدمی مرتبط گردد و خداوند آن را مخفی بدارد ممکن نیست. روشن است که در این بیان، از جهل به مفسده عدم المفسده استنتاج نشده است تا اشکال معروف عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود لازم آید بلکه از طریق تلازم بین تکلیف و علم به متعلق آن معلومیت همه مفاسد و جهات قبح و فقدان هر قبحی در متعلق تکلیف استنتاج شده است.
عبارت مرحوم علامه در شرح کلام خواجه(ره) به طور خلاصه همین مطلب را افاده می کند که تقریر شد، هرچند محل تامل در این کلام باقی است. اشکال اشعری ظاهرا مبتنی بر فرض وجود مفسده و جهت قبح در فعل خداوند است، در موردی که ما آن را مقرب درک می کنیم. این احتمال را نمی توان چنین دفع نمود که چون خداوند ما را از قبایح نهی فرموده لاجرم به جهات قبح علم داریم پس قبح خفی معنا ندارد; زیرا اشکال در جهت قبح در فعل ما نیست بلکه جهت قبح در فعل خداوند است. کاملا معقول است که فعل خاصی از افعال الهی از نظر ما مقرب عبد به طاعت باشد ولی از نظر خداوند که علام الغیوب ست حاوی جهاتی از مفسده عظمی باشد که عقل ما قادر به درک آن نیست. به خاطر آن جهات، خداوند آن فعل را انجام نمی دهد. بنابراین نوعی تزاحم بین مصلحت فعل که ما می فهمیم و مفسده آن که ما درک نمی کنیم متصور است. تکالیف شرعیه هم نمی توانند بر تلازم یا به لم یا به ان وجود و عدم چنین مفاسدی را اثبات یا نفی نمایند.
ممکن است بتوان کلام مختصر مرحوم خواجه(ره): «وجوه القبح منفیة » را به تقریری دیگر شرح نمود. اگر وجود غرض در افعال باری مقبول افتد و غرض از تکلیف امتثال و تقرب عباد باشد، آنگاه علی المبنی هر فعلی که به نقض این غرض منجر شود قبیح، و ترک آن واجب خواهد بود. کافی است عقلا کشف کنیم که فلان فعل مؤدی به نقض این غرض می شود تا بتوان بر قبح آن حکم کرد. در نتیجه فعل مقابل آن عقلا وجوب می یابد. در مورد هر فعلی که مصداق لطف قرار گیرد، صرف احراز اینکه ترک آن فعل مؤدی به نقض غرض خداوند است در حکم به قبح آن و متقابلا به وجوب فعل آن کافی است. ملاک حکم عقل به این وجوب، احراز مدخلیت فعل در حصول غرض است. در این موارد، صرف احتمال وجود موانع خفیه عقل را از داوری و عقلا را از بنا گذاشتن بر رفتار معین بازنمی دارد. بنابراین تقریر، هر کاری که انجام آن توسط خداوند مقرب عبد به طاعت باشد، موافق غرض حق تعالی و ترک آن ناقض غرض الهی خواهد بود و لذا به همین مقدار حکم وجوب آن قطعیت پیدا می کند. صرف احتمال وجود مفسده، نمی تواند این فعل را از وصف ناقض غرض خلع کند; و لذا قبح آن از میان نمی رود. البته اگر عقلا وجود مفسده ای بزرگتر و مهمتر اثبات شود، آنگاه عقل نقض غرض را نسبت به آن مفسده ترجیح خواهد داد، از باب دفع افسد به فاسد; لکن تشخیص چنین مفاسدی در موارد لطف فوق العاده دشوار است.
چنانکه پیداست در این تقریر، برخلاف بیان مرحوم علامه(ره)، علم به فقدان مفسده برای حکم به وجوب لطف لازم نیست بلکه عدم العلم به وجود مفسده بزرگتر کافی می باشد. لذا عبارت وجود القبح را می توان «هر گونه قبحی » معنی نمود.
3. اشکال سوم بر قاعده لطف این است که اگر لطف بر خداوند واجب است، معارض آن ممتنع خواهد بود; لکن خداوند افعالی انجام داده است که معارض لطف است، پس لطف واجب نیست. دلیل بر انتفاع تالی، اخبار از سعادت و شقاوت برخی بندگان است که موجب وادار ساختن ایشان به معصیت می شود و این معارض لطف است، چه آنکه هرگاه کسی بداند اهل بهشت خواهد بود از ارتکاب معصیت پرهیز نمی کند و نیز آن کس که خداوند صادق الوعد اخبار فرموده است که اهل دوزخ خواهد بود از هیچ گناهی پرهیز نمی کند، زیرا گناهان تاثیری بر سرنوشت او نخواهند گذاشت.
در جواب این اشکال فرموده اند اخبار به سعادت و شقاوت بندگان از سوی خداوند آنان را به گناه وادار و تشویق نمی کند پس معارض لطف نیست. در مورد کسانی که وعده به سعادت آنان داده شده «ممکن است الطافی الهی همراه این اخبار باشد که با وجود آن اقدام بر معصیت ممتنع شود و در این صورت تشویق به گناه نخواهد بود»
(15) . در مورد اخبار به شقاوت نیز می توان گفت که فرد مورد خبر، یا به صدق خبر خداوند ایمان ندارد چون ابولهب که در این صورت این اخبار نمی تواند اثری همچون بی تفاوت ساختن وی نسبت به گناه برجای گذارد و یا چون ابلیس به صدق اخبار خداوند آگاه است که در این صورت می داند گناهان بیشتر بر شدت عذاب او خواهد افزود و باز هم اخبار به خلود او در دوزخ موجب تشویق او به گناه نمی شود.
به نظر می رسد مراد حقیقی مرحوم علامه از عبارتی که در حل اشکال از اخبار به سعادت آورده اند، اندکی خلاف ظاهر عبارت ایشان است. منظور این نیست که خداوند در کنار این اخبار، کاری می کند که فرد واقعا نتواند معصیت کند، یعنی معصیت برای او ممتنع شود چرا که چنین فرضی، با مبنای تکلیف و اختیار که مورد قبول مرحوم علامه است منافات دارد. مراد این است که در ازای اخبار به سعادت اخروی (که به گفته مستشکل، مشوق گناه است) خداوند لطف دیگری هم می کند که اثر این تشویق را خنثی سازد. چون چنین فرضی ممکن است، نمی توان اخبار را عمل ضد لطف تلقی نمود.
در عین حال جوابی شبیه آنچه بر اشکال دوم داده اند امکان ورود می یابد. اگر قبول کنیم که اخبار از سعادت یک فرد، فی نفسه می تواند ضد لطف باشد، فرض امکان لطفی مضاد با آن مشکل را حل نمی کند چون به همان بیان که در آنجا گذشت، گوییم این اخبار نقض غرض و لذا قبیح است. مادام که علم قطعی به وجود مصلحتی اقوی که به سبب آن دفع افسد به فاسد شده باشد پیدا نکنیم، صرف احتمال نمی تواند جانشین این علم قطعی بشود. شاید اولی این باشد که در دفع این امکان، طبق مبنای مرحوم خواجه و علامه در باب ثواب و عقاب
(16) ، گفته شود که اخبار از سعادت یک فرد یعنی پیشگویی اینکه وی طاعاتی انجام خواهد داد و از معصیت پرهیز خواهد نمود و لذا مستحق سعادت خواهد شد. بنابراین معقول نیست که فرض کنیم این اخبار موجب شود که فرد مرتکب معصیت گردد; زیرا فرض مستشکل این است که فرد به صدق مخبر و خبر یقین دارد. در این فرض، زمانی که مخبر خبر از بهشتی بودن فرد می دهد فرد یقین پیدا می کند که اعمال صالحه انجام خواهد داد و از معصیت پرهیز خواهد کرد. چگونه این یقین می تواند مشوق او به عمل سوء باشد؟
تنها نکته ای که بر این بیان می توان خرده گرفت این است که پیشگویی خداوند از سعادت فرد ممکن است نزد او به شمول شفاعت (که مستلزم بخشش کبایر است) تاویل شود. در این صورت، چنین اخباری، می تواند به جای اینکه یقین او را برانگیزد (به اینکه عمل صالح انجام خواهد داد و از معصیت پرهیز خواهد نمود) غرور او را تحریک کند که هر گناهی مرتکب شود سرانجام بخشوده خواهد شد. چنین اخباری اغراء به معصیت است، و با لطف در تعارض قرار دارد.
هر چند این اشکال ظاهرا محل ورود دارد، می توان در حل آن گفت که، چنین فرضی مورد نقض واقعی قاعده لطف نیست. چون در این فرض، مثلا گناهی که مورد بحث است، به موجب اخبار از سعادت، بخشوده می شود لذا این اخبار هر چند بظاهر ناقض غرض حق تعالی است (یعنی غرض طاعت مردمان) لکن در واقع، ناقض غرض اصلی نیست (یعنی تقرب عبد و وصول به سعادت اخروی) چرا که عبد نهایتا در اثر آن از قرب خداوند و سعادت دور نمی شود. در استدلال بر قاعده لطف، چنانکه دیدیم، به ترتیب غرض از تکلیف، امتنان بندگان و غرض از امتنان، تکامل و وصول به کمال اخروی و قرب الهی و به عبارت دیگر بهشت، عنوان گردید; لذا اگر غرض اصلی محقق شد هرچند کمی اخلال به غرض میانی و واسطه ای وارد آمده باشد، باز هم نقض غرض قبیح عقلایی صورت نگرفته است.
از بیانات مرحوم خواجه و علامه در تقریر قاعده لطف و جواب اشکالات مطروحه به دست می آید که تصور آنان از لطف، معنایی عام است که هم شامل فعل تشریع الهی، تکلیف بندگان و ارسال انبیا می شود و هم شامل فعل تکوینی الهی به معنای نوعی مداخله در زندگی انسان به نحوی که او را به عمل خیر تشویق کند; در احکامی که پس از این برای لطف بیان شده است، این مطلب روشنتر می شود. چند خصوصیت یا حکم برای لطف بیان شده است که برخی از آنها مشعر به آن است که مراد از لطف، نصب نبی و امام (فعل تشریعی حق تعالی) است و پاره ای از آن مشعر به آنکه مراد از لطف، فعل تکوینی خداوند است. مرحوم علامه در شرح این بخش از کلمات خواجه(ره)، نخستین حکم را از شماره احکام، بیرون قرار داده است وپنج خصوصیت برای لطف برشمرده است با اضافه اولین وصف به احکام، ما تعداد این خصوصیات را شش وصف برمی شماریم.
1. اگر خداوند لطف را دریغ فرمود، مجازات مکلفین بر او قبیح خواهد بود لکن مذمت و توبیخ آنان رواست. از این تعبیر استفاده می شود که مراد از لطف بعثت انبیا و تشریع است. مرحوم علامه در شرح مطلب فرموده است که، اگر خداوند لطف تشریع را از قومی دریغ نمود، عقلا چنان است که گویا آنان را در گناه افکنده است زیرا نتوانند به عقل خود طاعت و عصیان را تمیز دهند و قبیح را از حسن ممتاز نمایند. پس عقاب آنان بر معاصی روا نیست زیرا قادر به اجتناب از آن نبوده اند. اما مذمت ایشان بی اشکال است چون مذمت به نفس فعل قبیح تعلق می گیرد چه آنکه فاعل آن مکلف و مختار باشد یا خیر، بخلاف عقاب که بر عصیان فرد مکلف منوط است.
از همین صفت می توان فهمید که مراد در این باب لطف به معنای فعل تکوینی (توفیق) الهی نیست. زیرا دریغ داشتن چنان لطفی عقاب را قبیح نمی سازد و هرگز به معنای الجاء به معصیت نیست; چرا که در تعریف آن عدم مدخلیت در تمکین اخذ شده است.
2. بین فعلی که مصداق لطف است و آنچه موضوع لطف قرار دارد تناسب و سنخیت لازم است; به گونه ای که این فعل در حصول موضوع مؤثر باشد. اگر چنین تناسبی مفروض نباشد، هیچ فعلی نسبت به فعل دیگر اولی نخواهد بود. عبارت مرحوم خواجه در این جا مغلق است. آنچه از شرح مرحوم علامه فهم می شود این است که مثلا روزه گرفتن طاعتی است که مقرب بنده به خداوند است. اگر خداوند قدرت بدنی کافی به انسان عنایت فرماید که بتواند روزه بگیرد، در حق او لطف فرموده است; بین اعطای قدرت بدنی با روزه گرفتن تناسب وجود دارد. اگر این تناسب رعایت نشود، هیچ فرقی بین عنایت مذکور با هر فعل دیگر مثلا رویاندن محاسن بیشتر وجود ندارد و روشن است که چنین افعالی از دایره شمول مفهوم لطف خارج است.
3. لطف خداوند سبب نشود که مکلف وادار به انجام فعل خاص بشود و اختیار او از او سلب گردد. این صفت مشعر بر این است که مراد از لطف چیزی فراتر از انزال شریعت و ارسال رسولان است; زیرا این حد از لطف بداهتا نمی تواند وادارکننده باشد.
4. مکلفین که مورد لطف واقع شده اند باید به نحوی از لطف آگاه گردند. مرحوم علامه در شرح این عبارت می فرماید اگر مکلف، از لطف و تناسب آن با موضوعش مطلع نباشد، آنگاه این لطف محرک او به انجام خیر نخواهد بود. این تعبیر نشان می دهد مراد از لطف در این مقام، تشریع است. زیرا فعل تکوینی خداوند می تواند اثر تحریک فرد به عمل خیر را بگذارد ولو آنکه خود مکلف کاملا نسبت بدان ناآگاه باشد.
5. لطف دارای ارزشی بیشتر از حسن است، یعنی حسن آن در حد وجوب است. مرحوم علامه فعل «یزید» را به صیغه لازم معنا فرموده است که مفهوم فوق را افاده می کند. می توان این کلمه را به صیغه متعدی قرائت نمود و چنین معنا کرد: لطف بر جهت حسن فعل می افزاید، چه آنکه حسب تعریف، مقدمه وصول به کمال است.
6. فعل مصداق لطف ممکن است مردد بین الافعال باشد، مثلا خلقت فرزندی برای یک فرد ممکن است لطفی در حق او باشد ولی نه فرزندی خاص، بلکه فرزندی علی البدل; و در مورد افعال انسانی هر کدام از کفارات لطفی است برای انسان به نحو علی البدل نه به صورت علی التعین.
7. در صورت فوق، هر کدام از افعال بدیل، باید واجد جهت حسن باشد. این قید در مقابل نظر پاره ای از متکلمین است که گفته اند گاهی فعل قبیح می تواند بدیل فعلی از افعال خداوند (مصداق لطف) باشد; مثلا ستمی که یک انسان بر انسانی دیگر روا می کند می تواند بدیل بیماری ای باشد که خداوند برای آن فرد مقدر کرده و در قالب آن او را مورد لطفی قرار داده است (مثلا برای اینکه متذکر سختی و رنج عذاب شود).
این دو خصوصیت اخیر هم بیشتر ظهور در این دارد که مراد از لطف، فعل تکوینی خداوند است چنانکه از مثالهای مرحوم علامه در شرح مطلب روشن می شود.
قاعده لطف در مباحثی چند مورد استفاده واقع شده است، از جمله در توجیه وجود رنج، اثبات نبوت عامه، اثبات امامت، اثبات ثواب و عقاب اخروی و اثبات دوام ثواب و عقاب در تمام این مسائل، وجوب لطف به عنوان حد وسط به کار رفته است. بررسی براهین
پس از تقریر براهین قاعده لطف نوبت آن است که اندکی درنگ کرده ببینیم آیا این براهین برای اثبات مفاد قاعده مذکور کفایت می کند یا خیر و هر کدام به چه مبادی کلامی مستند است؟
برهان خواجه در شرح تجرید و برهان اول مرحوم طبرسی در کفایة الموحدین بر این مبنااستوار شده است که دریغ نمودن لطف موجب نقض غرض خداوند است و چون نقض غرض، قبیح عقلایی است ممتنع است. چنانکه مرحوم طبرسی متذکر شده است این برهان دو پیشفرض دارد که گرایش اشعری آن را نمی پذیرد. نخست آنکه خداوند هم مثل انسانها در هر فعل خود غرضی دارد و کشف اغراض او بر انسان ممکن است.
(17) و دوم اینکه نقض غرض نزد عقلا قبیح است، لذا خداوند هم آن را انجام نمی دهد. فخر رازی تصریح می کند که جریان حسن و قبح در افعال خداوند ممتنع است و حتی بابی تحت این عنوان گشوده است که «تکلیف مالایطاق واقع است ».
(18) روشن است که الزام این مبنا به نتیجه برهان مذکور ممکن نیست.
این برهان یک پیشفرض دیگر هم دارد که تشکیک در آن، آن را از اعتبار می اندازد. آن پیشفرض عبارت از این است که غرض خداوند از تکلیف این است که بندگان امر او را امتثال نمایند. اگر این غرض مفروض باشد، آنگاه خودداری از فعلی که مؤدی به حصول این غرض است، مستلزم نقض آن خواهد بود. ممکن است در این پیشفرض تشکیک شود. چه مانعی دارد غرض خداوند مطلق امتثال نباشد (یعنی امتثال اوامر اعم از اینکه همراه لطف باشد یا نباشد) شاید غرض خداوند امتثال به وجه خاصی است یعنی امتثال بدون استمداد از لطف خداوند. در این صورت اگر از لطف دریغ فرماید هیچ نقض غرضی لازم نمی آید.
شاید غرض خداوند از تکلیف اصلا نه امتثال بلکه امتحان بندگان باشد. در این صورت چه اینکه بندگان امتثال کنند، یا معصیت نمایند، غرض حق تعالی از تکلیف محقق شده است و هیچ الزامی از جانب خداوند وجود ندارد مگر اینکه زمینه امتحان شدن عباد را فراهم آورد و لازمه این امر نه لطف به معنای مصطلح است. صرف اینکه خداوند کمال بندگان را می خواهد برای اثبات وجوب لطف کفایت نمی کند زیرا این اراده خداوند نهایتا به مقرر داشتن شرع منجر می گردد که نه مستلزم کمال و نه سقوط بندگان است.
برهان دوم مرحوم طبرسی متوقف بر قبول داعی نزد خداوند است که همان غرض استکمال مردمان به وسیله طاعت در برابر اوامر و نواهی حق است. می توان اجمالا پذیرفت که خداوند متعال، داعی برای استکمال بندگان دارد و لطف به معنای هر کاری که مقرب بندگان به طاعت است در حوزه قدرت الهی است. لکن از ترکیب این دو مقدمه به وجوب این فعل بر خداوند نمی رسیم زیرا ادعای اینکه هیچ صارفی فی الواقع وجود ندارد دعوی گزافی است که برهانی نشده است. اگر امکان داشت که عقلا عدم هر گونه صارف را در واقع امر احراز کنیم آنگاه برهان تمام می بود; لکن احراز این هت بمراتب مشکلتر از احراز جهات حسن در فعل است که خود مرحوم طبرسی آن را فقط در توان حضرت علام الغیوب می داند.
(19) کمی جای تعجب است که ایشان احراز حسن فعل را که علی الاصول با نظر به ثمرات آن برای انسان باید میسر باشد، غیرممکن می دانند ولی احراز عدم صارف نزد خداوند تعالی را در مورد فعل الهی ممکن بلکه محقق می دانند و گویی ارجاع به بدیهی می فرماید.
برهان سوم مرحوم طبرسی نیز مبتنی بر قاعده وجوب اصلح است که مورد قبول اشعری مسلکان نیست، چرا که از اصلح بودن تقرب به طاعت برای عباد نمی توان وجوب آن را بر خداوند نتیجه گرفت. زیرا به نظر ایشان بر خداوند رعایت مصالح بندگان واجب نیست چه اینکه لایسئل عما یفعل وهم یسئلون.
(20) علاوه بر این، نوعی مغالطه در این برهان وجود دارد. کبرای برهان می گوید فعل خداوند همواره اصلح الافعان و اتم الافعال است. معنای اصلح الافعال در این کبری این است که اگر فعل مراتبی از کمال و تمامیت داشته باشد، هرگاه از خداوند صادر شود، چون او کمال مطلق است فعل او هم در اعلی مرتبه کمال و تمامیت خواهد بود. صغرای برهان می گوید لطف اصلح به حال بندگان است. مغالطه در این است که این اصلح با اصلح در کبری به یک معنی گرفته شده است در حالی که این طور نیست. فعلی که اصلح به حال عباد است لزوما اصلح الافعال نیست. لذا در این برهان حدوسط تکرار نشده است.
شبهات فوق ظاهرا قاعده لطف را متزلزل می نماید و در نتیجه هر دو دسته مصادیق لطف در پرده تردید قرار می گیرد. مع الوصف، قویترین برهان این قاعده همان دلیل اول است که با التزام به پیشفرض مذکور تمام می گردد. لکن اثبات عقلی این مطلب که غرض از تکلیف امتثال مطلق عباد است بسیار دشوار به نظر می رسد. در عین حال، این قاعده مبتنی بر قبول حسن و قبح عقلی است و ظاهرا برمبنای مسلک اشاعره قابل اثبات نیست.
شاید به همین جهت است که معتزله بر وجوب لطف به تعریفی که در اصطلاح قاعده لطف آمده قائل شده اند و سید مرتضی(ره) نیز لطف را از باب عدل، ضروری و واجب دانسته است; در حالی که اشاعره و پاره ای از متکلمان شیعی لطف خداوند را نه مستند به عدل بلکه متخذ از جود خداوند گرفته اند.
(21) 4. مقایسه اندیشه لطف نزد شیعه و آکویناس
پس از تصویر جایگاه لطف در کلام شیعی و تصور مسیحی آن نزد آکویناس، نوبت آن است که اندیشه لطف را در این دو دستگاه فکری به اجمال مقایسه نماییم. این مقایسه را در دو بخش انجام می دهیم: در بخش اول نقاط اشتراک دو دستگاه را در اندیشه لطف بررسی می کنیم و در بخش دوم وجوه عمده افتراق را بررسی خواهیم کرد. نقاط اشتراک
1. از توضیحات گذشته به دست آوردیم که تصور آکویناس و نیز برداشت مرحوم خواجه، علامه و طبرسی از لطف، نوعی مداخله خداوند در زندگی انسان است که در جهت رستگاری او صورت می گیرد. تصور نیرویی که محرک روح انسان به خیر است، در قالب اندیشه محرک اول ارسطویی، بسیار نزدیک به تصور شیعی از توفیق، امداد، تقریب عبد به طاعت و دور نمودن او از معصیت است. نهی دو برداشت در غایت با هم وحدت دارند هرچند از نظر تفاصیل متفاوتند. همچنین برداشت مسیحی از ماجرای خلقت، حیات، تصلیب، رستاخیز و عروج عیسی مسیح تحت عنوان وحی الهی و لطف و عطوفت خداوند برای رستگار ساختن انسان در حیات جاوید و رهاسازی او از چنگال گناه نخستین، در جهت گیری عمومی خود با غمض عینی از خصوصیاتی که در کلام اسلامی مراد است (از قبیل تجسید، تثلیث، تصلیب...) روایت متفاوتی از مصداق اهم لطف الهی است، که عبارت است از بعثت، تکلیف، تشریع و فعل تشریعی خداوند برای تضمین رستگاری اخروی انسان که بدون آن، بنا به باور متکلمان شیعی مصالح عظیمه ای از انسان تقویت می گردید. هسته مرکزی اندیشه «حیات جاوید در عیسی مسیح » با حذف آرایشهای آن تقارن چشمگیری با اندیشه استکمال انسان از طریق تقرب الی الله با طاعت و حصول رضوان الهی و حیات جاوید اخروی دارد. در هر دو دستگاه، لطف مداخله خداوند است هر چند یکی آن را فعل خدا و دیگری نیروی لاهوتی تعبیر کرده است.
2. آکویناس لطف خداوند را از جمله در این جهت مورد نیاز می دانست که انسان بدون آن قادر به کسب خیر بهتر از مقتضای طبع خود نیست. در کلام شیعی نیز دیدیم لطف به معنای ارسال رسل و تشریع، یگانه راه دستیابی انسان به کمال برتری است که غایت اصلی از خلقت آدمی معرفی شده است. با اندکی توسع می توان گفت هر دو دستگاه به انسان اجازه می دهند با کمک عقل خود حاجات عادی و طبیعی خود را برآورد ولی او را از شناخت خیر و صلاح اعلای خود بدون کمک لطف خداوند، عاجز می دانند.
3. سعادت اخروی از نظر هر دو دستگاه کلامی فقط و فقط از طریق لطف الهی میسر می گردد، در کلام شیعی از این جهت که عقل انسان را از درک مصالح و مفاسد اخروی ناتوان می داند و شرع را متکفل بیان آن می شمارد و لطف، محرک انسان به طاعت و در نتیجه به بهشت است، و در کلام مسیحی از آن جهت که حیات جاوید و رستگاری ابدی برتر از همه اعمال انسان است، لذا نمی تواند معلول آن باشد. پس فقط از طریق لطف الهی ممکن می شود. از نظر کسانی که شان اصلی دین را تعمیر آخرت می دانند، این هت به جهت قبلی ارجاع می گردد.
4. لطف تفضلی در اندیشه آکویناس که به معنای لطفی است که مستقیما به رستگاری فرد مربوط نیست بلکه در جهت وسیله قرار دادن او برای رستگاری دیگران است و آثار گوناگونی از جمله اعجاز، اخبار از غیب، تکلم به زبانهای گوناگون و... از خود نشان می دهد، با اندکی مسامحه قابل انطباق با لطف تشریعی به معنای انزال کتب و بعثت انبیا و حتی نصب امامان برای هدایت مردم است. خصوصیات مذکور نیز، در کلام شیعی اوصافی است که به طور یکجا در امامان وجود دارد. نیز، لطف مطهر عبارت دیگری از لطف به معنای فعل تکوینی تقرب عبد به طاعت و دورسازی او از معصیت، می تواند باشد. هرچند ملحقات آن زوایدی نسبت به این دارد.
فی الجمله می توان چنین نتیجه گیری کرد که هسته اصلی اندیشه لطف در هر دو دستگاه مشترکا دارای دو جزء اساسی است: تجلی عنایت الهی به انسان از طریق برانگیختن پیامبران و فروفرستادن وحی و هم فعل مستمر دستگیری از ابنای بشر در جهت توفیق او به فعل خیر به هدف رستگار ساختن او که غایت نهایی خلقت است. تفاوتهای این دو دستگاه در اموری است که می توان آن را تا حدی ثانوی دانست. نقاط افتراق
1. عمده ترین فرق شکلی طرح مساله لطف در کلام شیعی با کلام مسیحی از دو جهت است. نخست اینکه در کلام شیعی توجه اصلی معطوف به اثبات عقلی ضرورت لطف و حل ابهامات و اشکالات آن است. اما نزد آکویناس برای اثبات لطف، تلاش چشمگیری صورت نمی گیرد بلکه همت وی بیشتر مصروف توجیه عقلانی آن از این جهت است که کتاب مقدس و آبای کلیسا (یعنی دلیل نقلی) وجود آن را مسلم گرفته است. فرق دوم که از همین جهت ریشه می گیرد این است که کلام اسلامی فارغ از تکلفات فراوانی است که آکویناس در توجیه کم و کیف و خواص و ماهیت لطف که مقوله ای لاهوتی است بر خود روا داشته است. برای مثال، گفتگو از ماهیت لطف و اینکه آیا عرض است یا جوهر، فضیلت متحد الحقیقة است یا خیر، کم و زیاد می پذیرد یا نه و... که بخش نه چندان کوچکی از رساله آکویناس را اشغال کرده است، در کلام اسلامی کاملا مغفول عنه است، گویا متکلمین شیعی هیچ ضرورتی به کنکاش در آن ندیده اند. غلبه عقلی گرایی متکلمان شیعه بر نقل گرایی را می توان از جمله دلایل این امر دانست و بالعکس. در مورد آکویناس، اهتمام اصلی وی در عقلانی کردن مفاهیم دینی ماخوذه از سنت مسیحی را باید علت عمده پرداختن وی به این دسته مسائل دانست.
2. افتراقهای محتوایی بحث لطف در دو دستگاه تا حد زیادی ریشه در مبانی مختلف آنها در مباحث کلامی دیگر از جمله وحی، شریعت، رابطه خداوند با انسان، اوصاف و اسماء الهی، رابطه دنیا و آخرت و... دارد. بررسی این تفاوتها، رساله های مفصل و متعدد می طلبد و از بضاعت علمی نگارنده بس فراتر است. در اینجا به افتراقهای ویژه این مبحث اکتفا می کنیم.
آمیختگی شدید اندیشه لطف با اندیشه های «گناه جبلی »، «اصلاح » و «معرفت » از جمله مهمترین وجوه تمایز است. از نظر آکویناس، چنانکه دیدیم، لطف همسایه دیوار به دیوار گناه جبلی است. چون انسان مبتلا به گناه جبلی از طبیعت نخستین خود انحراف پیدا کرده است، تمایل او به شر شدت گرفته و در معرفت بر او بسته شده است. چنین انسانی امید به رستگاری ندارد مگر آنکه از رهگذر لطف خداوند «اصلاح » شود. اصلاح یا Justification با تمام بار ارزشی و معنوی آن، به یک معنا بزرگترین کاری است که خداوند انجام می دهد. رهاندن از وزر و وبال گناه جبلی، بازگرداندن قوا به حالت تعادل فطری و گشودن افقهای معرفت والا و برتر انسانی و الهی و دستاوردهای لطف خداوند به انسان به شمار می رود.
از این همه، در کلام شیعی ابدا ردپایی وجود ندارد. چنانکه می دانیم، کلام اسلامی به گناه جبلی باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تکفیر که ملاکا می تواند با مفهوم «اصلاح » مسیحی قرابت داشته باشد، متکلمین حتی اشاره ای هم به قاعده لطف نکرده اند و از مقوله معرفت و پیوند آن با لطف هم اثری دیده نمی شود. البته معرفت امور مربوط به حیات اخروی، به تبع سعادت اخروی، منوط به لطف به معنای بعثت پیامبران است; لکن این معرفت از جهت معرفتی موضوعیت ندارد، بلکه جزئی بسیار اندک بلکه ناچیز از مساله اصلی رستگاری اخروی است که بیشتر به عمل بستگی دارد.
پی نوشت ها:
1. دائرة المعارف دین، مدخل: Grace .
2. فرهنگ آکسفورد، مدخل فوق.
3. انجیل ، نامه به رومیان، فصل هشتم، 111.
4. همان، فصل سوم، 24.
5. همان، فصل پنجم، 3.
6. همان، فصل ششم، 615.
7. دائرة المعارف دین، مدخل: Grace .
8. رساله در باب لطف، فصل دوم، باب دوم، جواب به اشکال دوم.
9. همان، فصل دوم، باب چهارم.
10. انجیل یوحنا، فصل سوم، آیه 6.
11. رساله در باب لطف، فصل چهارم، باب دوم.
12. انجیل، نامه به رومیان، فصل ششم، آیه 23.
13. کفایة الموحدین، ج 1، ص 505.
14. شرح تجرید، ص 350.
15. همان، ص 353.
16. همان، ص 433.
17. شرح المواقف، ج 8، ص 202.
18. المطالب العالیه، ج 3، ص 291 و305.
19. در صفحه 508 کفایة الموحدین در جواب کلی از اشکالات مصداقی بر لطف می فرماید: «لابد است از احراز نمودن جهات خفیه حسن... و عقل نیز اکتناه ندارد به جمیع موارد خفیه بلکه احاطه به آن ممکن نخواهد بود مگر از برای علام الغیوب....»
20. الطالب العالیه، ج 3، ص 329-326.
21.مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 105و 502.
