اشاره
حکیم الهی و فقیه اصولی، محقق صاحب فضیلت، شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه بسیار دقیق و علمی خود بر کفایة الاصول محقق خراسانی، به مناسبت شرح قاعده ملازمه که در متن بدان اشاره شده، وارد بحث حسن و قبح عقلی شده است و حدود ده، یازده صفحه درباره حسن و قبح و قاعده ملازمه، مطلب نوشته است. اخیرا آقای صادق لاریجانی این قسمت را ترجمه کرده و زیر عنوان «پی نوشتهای مترجم » نسبت به بعضی از مطالب اصل، به اظهار نظر پرداخته و آن را در شماره اول و دوم از سال چهارم مجله «نقدونظر» به چاپ رسانیده است. ولی اگر آن ترجمه، با اصل، سنجیده شود، آشکار می گردد که متن، به هنگام ترجمه، مورد دقت کافی قرار نگرفته است و بعید نیست که منشا این امر، دشواری و پیچیدگی متن یاد شده باشد.
محقق اصفهانی پس از این که عقل عملی را به طور اجمال تعریف کرده و به تفاوت آن با عقل نظری اشاره نموده، گفته است: «جزء مدرکات عقلیه ای که داخل در احکام عقلیه عملیه است و گرفته شده از بادی رای مشترک بین عقلاست، که گاهی به قضایای مشهوره و گاهی به آراء محموده نامیده شده است، قضیه حسن عدل و احسان، و قبح ظلم و عدوان است. »
(1) وی پس از این سخن، اشاره کرده است که در بحث تجری به طور مبسوط برهان اقامه کرده است بر این که این گونه قضایا، قضایای برهانی نیستند; و سپس سخن کوتاهی بر آن کلام مفصلش افزوده و آنگاه سخن شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسی و محقق قطب الدین و صاحب محاکمات را در همین سیاق نقل کرده است. او در این باره نوشته است: «توضیح آن مطلب، به طوری که همچون برهانی بر صحت مدعای آنان باشد، این است که اشتمال عدل و احسان بر مصلحت عامه ای که نظام به آن حفظ می شود، و اشتمال ظلم و عدوان بر مفسده ای که نظام به آن مختل می گردد، چیزی است که مورد درک همه است و لذا همه انسانها بدان اعتراف دارند، منتها این ادراک، به حسب تفاوت مصادیق احسان و اسائه از جهت تعلق آن دو به قوه ای از قوا، فرق می کند. و همچنین دوست داشتن هر عاقلی نفس خودش و آنچه را که به آن باز می گردد، امری است وجدانی که هر انسانی آن را در درون خود می یابد.پس هر انسانی به طور ناگزیراحسان را دوست می دارد و ظلم را قبیح می شمارد. همه اینها جزء واقعیات است و احدی در آنها نزاع ندارد، و تنها نزاعی که هست در حسن عدل، و قبح ظلم به معنای صحت مدح بر اولی و صحت ذم بر دومی است، و مدعا ثبوت حسن و قبح به معنای یاد شده، به توافق آراء عقلاست، نه ثبوت آن دو در فعل به نحوی که بر مصلحت و مفسده اشتمال دارد...».
(2) محقق اصفهانی سپس به تقسیم اقتضای فعل محبوب، مدح را و فعل مکروه، ذم را می پردازد و آن را دو قسم می داند: یکی اقتضایی که برخاسته از سببیت است، مثل اسائه ای که به انسان می شود و منافری که بر او تحمیل می گردد و موجب تالم او می شود، و دیگری اقتضایی که برخاسته از غائیت است، مثل مصلحت عامه ای که همه عقلا را وادار به مدح عدل و احسان و ذم ظلم و عدوان می کند. او پس از ایراد سخن در شرح دو قسم، می گوید: «اقتضا به معنای اول محل نزاع نیست، زیرا ثبوت آن وجدانی است; و اقتضا به معنای دوم محل کلام بین اشاعره و غیرشان است و ثبوت آن منحصر در وجهی است که به طور مکرر به آن اشاره شده است و آن این که حفظ نظام و بقای نوع که بین همه مشترک است، محبوب همه است و خلاف آن مکروه همه; و همین است که عقلا را به مدح فاعل فعلی که در آن مصلحت عامه است و ذم فاعل فعلی که در آن مفسده عامه است وادار می کند. بنابر آنچه ذکر کردیم، مراد از این که عدل مستحقق مدح است و ظلم مستحق ذم، این است که آن دو نزد عقلا و به حسب تطابق آراء آنان چنینند نه در نفس الامر; آن طور که محقق طوسی بدان اشاره کرده است.»
(3) آقای صادق لاریجانی بر این قسمت از سخن محقق اصفهانی سه اشکال وارد کرده است: او در این باره گفته است:
«نظریه ای که محقق اصفهانی (قده) در متن بالا پرورده، از جهاتی قابل تامل و قابل خدشه است: اول آن که در کلام ایشان «حسن و قبح » گاهی معادل «مدح و ذم » آمده است و گاهی معادل «صحت مدح و ذم » و گاهی «استحقاق مدح و ذم » در حالی که به نظر نمی رسد این سه تعبیر معادل هم باشند زیرا «مدح و ذم »، فعل عقلاست و بنابر این تابع اختیار و اراده و بنائات آنها. ولی «استحقاق مدح و ذم » مساله دیگری است. چه بسا ادعا شود که این استحقاق یک واقعیت عینی است; لذا چنین استحقاقی وجود دارد، چه «مدح و ذمی » به طور بالفعل در خارج تحقق پیدا بکند و چه تحقق پیدا نکند. البته مساله چندان سهل نیست. قبلا به این مساله اشاره کرده بودیم که «استحقاق » نیاز به تحلیل دارد، ممکن است کسی آن را به امور بنائی برگرداند و ممکن است بتوان آن را به استعدادهای واقعی و تکوینی برگرداند و به نظر می رسد که دومی صحیح تر است. در هر حال، این که محقق اصفهانی به ضرس قاطع ادعا می کند که حسن و قبح به بناهای عقلا برمی گردد و نفس الامری جز این بنائات ندارد، بنا بر تفسیر «مدح و ذم » درست است، نه تفسیر «استحقاق مدح و ذم » و دست کم بنا بر تفسیر دوم چندان روشن نیست و باید دید چه معنای معقول و موجهی از «استحقاق » می توان بدست داد.»
(4) وقتی اصفهانی تصریح به این دارد که بحث و نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنای صحت مدح و صحت ذم است و مدعا، ثبوت آن دو به این معنی است، و در پایان کلامش مجددا تصریح می کند به این که «وعلی ما ذکرنا فالمراد بان العدل یستحق علیه المدح والظلم یستحق علیه الذم هو انها کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم لا فی نفس الامر»، دیگر چه جای این اشکال است که حسن و قبح گاهی این طور ذکر شده است و گاهی آن طور؟! مگر نه آن است که این استعمال کننده به صراحت می گوید منظور ما از همه این عبارات، این است که آراء عقلا بر مدح فاعل عدل و ذم فاعل ظلم تطابق دارد؟ اگر مطلب این است، که تامل در عبارات اصفهانی همین را می رساند، دیگر این اشکال که این سه تعبیر مترادف نیستند، اشکال بی جایی است. زیرا تعبیرکننده به این معنی تصریح دارد که منظور از همه آنها یکی است; وانگهی آنچه مترجم را به اشتباه انداخته، عبارتی است که عین آن را نقل کردیم. زیرا در آن عبارت آمده است «فالمراد بان العدل یستحق علیه المدح...» و معنایش با توجه به قبل و بعدش این است که «عدل » به گونه غایت اقتضا می کند که فاعل آن صحت مدح داشته باشد; زیرا عدل موجب حفظ نظام و بقای نوع مشترک بین همه است و بنابراین محبوب همه انسانهاست. و شبیه این عبارت در چند جای دیگر کلام محقق اصفهانی هست که همین معنی را دارد، و روی این معنای شفاف، دانسته می شود که حسن، معادل استحقاق مدح به کار گرفته نشده، بلکه ایجاب گر غایی محسوب گردیده است. پس اگر در جایی در کلام اصفهانی آمده باشد که حسن را معادل استحقاق
(5) مدح به کار برده باشد، با تصریحی که در اینجا دارد، منظورش روشن است، ولی در عبارتی که عربی آن را آوردیم و همین طور در نظایر آن، این کار را نکرده است. زیرا همان طور که بیان کردیم در اینجا حسن و قبح را به معنای مدح و ذم اخذ شده است; یعنی از حسن به مدح و از قبح به ذم تعبیر کرده است; و ناگفته پیداست که اگر گفته شود: فلان چیز مدح دارد; یعنی صحت مدح دارد و مدحش صحیح است. پس «مدح و ذم » به معنای صحت مدح و ذم است و در این تردیدی نیست، و قهرا انکار این که این دو به یک معنی هستند، مثل انکار امور بدیهی است. منظور این است که مراد از مدح و ذم، صحت مدح و ذم است و معنای دیگری مراد نیست; هرچند که دو عبارت یاد شده از نظر وضع لغوی مترادف نیستند.
و اما اشکال دوم این چنین آغاز شده است:
«دوم، اصل این سخن که حسن و قبح به معنای صحت مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم باشد، نیاز به تامل فراوان دارد. و سخنی است که چندان با ارتکاز موافق درنمی آید. محقق اصفهانی(قده) به تبع کثیری از کاوشگران مسائل اخلاقی مدعی می شود که نزاع در حسن و قبح عقلی، بر سر این معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعی است که بین اشاعره و معتزله (و امامیه) در جریان بوده است. شاید هم نزاع واقعا همین طور بوده است، چنانکه از نوشته های قدما برمی آید، ولی مساله عمده در فلسفه اخلاق، دقیقا تحلیل همین معنای حسن و قبح است و گمان نمی کنم نزاع اشاعره و معتزله در این بحث دخالت داشته باشد. به عبارت دیگر، ما اول باید خود مساله حسن و قبح را مورد کاوش قرار دهیم و ببینیم پدیده ای که حسن و قبح نامیده می شود، آیا وجود خارجی دارد یا اعتباری است، و در هر صورت چه خواص و اوصافی دارد; و سپس بپرسیم حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفی است: آیا واقعی است یا به بنای عقلاست. به نظر می رسد این نوعی انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلی است که ما به جای تحقیق در اهیت حسن و قبح معنایی از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگیریم و بحث کنیم که آیا این معنا واقعی است یا بنائی. چون کاملا ممکن است که اصلا حسن و قبح عندالتحلیل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا یافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم » هیچ کمکی به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نکند.
ملخص اشکال ما این است که گیریم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانی تمام باشد، نتیجه ای که از آن عاید می شود جز این نیست که عقلا، ضرورتا بنا را بر مدح پاره ای از افعال و ذم پاره ای دیگر می گذارند و این ثابت نمی کند که حسن و قبحی که بر افعال حمل می شود (و شاید بر اشیاء هم) واقعیتش همین مدحها و ذمها باشد، پس به تحلیل دیگری نیاز داریم، تا این نکته را ثابت کند و به نظر نمی رسد که چنین نکته ای وجود داشته باشد.»
(6) خلاصه این اشکال این است که اولا نمی توان گفت: حسن و قبح به معنای صحت مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم است; زیرا ارتکاز با آن موافق نیست. ثانیا، طرح مساله به گونه ای که محقق اصفهانی و تقریبا همه متکلمین و فلاسفه، عنوان و بحث کرده اند یک بحث انحرافی است و در واقع فرار از نقطه اصلی است; زیرا اینان خود معنای حسن و قبح را تحلیل نکرده اند، بلکه بحث را روی نزاع اشاعره و معتزله متمرکز ساخته اند که کار بی فایده و فاقد ارزشی است. برای این که مساله عمده در فلسفه اخلاق تحلیل معنای حسن و قبح است. ثالثا، برهان محقق اصفهانی بر فرض این که تمام باشد، نتیجه اش این می شود که از نظر عقل پاره ای از افعال را مدح و پاره ای دیگر را ذم می کنند و این فایده ای ندارد; زیرا ثابت نمی کند که حسن و قبحی که بر افعال حمل می شود، به معنای مدح و ذم عقلایی است.
اما در مورد مدعای اول باید گفت: کدام ارتکاز با این که حسن و قبح به معنای صحت مدح و ذم باشد مخالف است؟
و اما سخن دوم، حقیقت امر این است که دقیقا نمی توان گفت چه منشای دارد. برای این که محقق اصفهانی همان گونه که خود مترجم، سخنش را آورده و من هم برای همین نکته، آغاز کلامش را به طور برگردانده ذکر کردم تا آنجا که می توانسته به تحلیل معنای حسن و قبح پرداخته و پس از دقت فراوان دریافته است که حسن و قبح سه معنی بیشتر ندارد; دو معنایش مورد پذیرش قرار گرفته و مورد نزاع واقع نشده است، ولی یک معنایش که همان صحت مدح و ذم باشد مورد اختلاف و نزاع واقع شده است. و از این رو، معنای سوم را مورد بحث و مذاکره قرار داده است. عالمان اصول بویژه محقق اصفهانی، خود مساله حسن و قبح را مورد کاوش قرار داده و با دقت فراوان، معانی متعدد خوب و بد را دریافته اند; پس آنچه را که مترجم فکر می کند که باید مورد بحث قرار گیرد و قرار نگرفته است، بلکه هرچه در این باره بحث شده است انحرافی است، خود، نوعی انحراف از بحث است. برای این که اولا، درباره حسن و قبح بحث و تحلیل کرده اند و برای دریافت معانی اش دست به کاوش استقراگونه زده اند; ثانیا، اینان بحث حسن و قبح را به عنوان مساله ای از فلسفه اخلاق مطرح نکرده اند، تا گفته شود که آنچه باید مورد بحث واقع شود، تحلیل خود حسن و قبح است، نه طرح اختلاف اشاعره و معتزله. زیرا فلسفه اخلاق مثل سایر فلسفه های مضاف، علمی جدید و تازه تاسیس است. البته می توان گفت که برخی از مسائل فلسفه هر علمی در همان علم یا علمی دیگر، از قدیم مطرح بوده است، لکن فلسفه علم به معنای اخص و اعم، به طور مدون، پدیده ای بسیار نوی است و لذا طرح برخی از مسائل آن که در بین پیشینیان متداول بوده است به همان لحاظ، خیلی منقح و منسجم نبوده است و جای عیب جویی هم نیست. نظیر مساله اصالت وجود و ماهیت، در میان فلاسفه پیشین; که آنها این مساله را بدین جهت مطرح کرده اند که به یکی از عقاید اشاعره، که بسیار زیان بار و خطرناک است، پاسخ دهند. در واقع این مساله، مساله کلامی بسیار مهمی است که همین اهمیتش ایجاب کرده است که در موارد و جایگاههای زیادی به مناسبتهایی مطرح و مورد بررسی قرار گیرد; گرچه از بعد دیگری به عنوان یک قضیه منطقی هم در کتابهای منطقی ذکر شده است، و روی همان محاسبه است که یکی از محققان معاصر نوشته است: «چون این مساله از مسائل ریشه دار و بنیادین کلام و اصول عقاید اسلامی است، اکنون لازم است که این بحث را با همان شیوه اصیل اسلامی خود در این جا طرح نماییم و آراء صاحب نظران از متکلمان امامیه را که پیشروان اندیشه اعتقادی ما هستند شرح و توضیح دهیم و سپس نظرگاهها خود را در این باره مطرح کنیم.»
(7) و نیز همین محقق نوشته است: «در میان متکلمین اسلامی خواجه نصیرالدین طوسی قدس سره برترین و والاترین مقام اندیشمندی را حایز می باشد و سخنان او بیش از سایر متکلمین بنام از خردمندی و تعمق برخوردار است. او پس از بحث درباره اثبات صانع و صفات ذات حق تعالی به درباره افعال و صفات افعال او پرداخته و در سرلوحه این افعال، مساله حسن و قبح عقلی را عنوان کرده است. در این مساله این مطالب به ثبوت می رسد که چگونه خدا دادگر و حکیم است و هرگز ممکن نیست کار زشتی را انجام دهد.»
(8) غرض من از نقل این سخنان، که بر آن بودم مانند آنها را از دیگر اندیشمندان نیز بیاورم، ولی برای طولانی نشدن سخن از آن خودداری کردم، این است که نشان دهم که مساله حسن و قبح به عنوان یک مساله کلامی مهم در سخنان افرادی مثل محقق اصفهانی آمده است و غرض و قصد آنان، دفع شبهه گروه اشعری و حل این معضل کلامی بوده است که آیا می توان افعالی را بر خدا واجب دانست و افعالی را از او نفی کرد؟ و خلاصه آیا می توان به پشتوانه عقل، کارهایی مثل به جهنم بردن همه انسانها یا به هشت بردن همه آنها، را به خدا نسبت داد یا وجود او را از آن مبرا دانست، یا نه؟ و بالاخره مساله عدل یکی از مسائل اعتقادی و اصولی ماست و دریافت درست آن، متوقف بر حل مساله حسن و قبح به گونه متداول بین متکلمین اسلامی است. به همین دلیل، علامه حلی در شرح عنوان این مساله که در متن تجرید الاعتقاد آمده، نوشته است: «چون محقق طوسی از اثبات خداوند متعال و بیان صفاتش فارغ شد، به بیان عدل او پرداخت و این که خداوند متعال حکیم است و کار زشت انجام نمی دهد و واجبی را ترک نمی کند، و همین طور به مسائلی که مربوط به آن است پرداخت و در آغاز،فعل را به نیکو و بد تقسیم کرد و بیان کرد که حسن و قبح دو امر عقلی هستند....»
(9) بنابراین، آشکار می گردد که اشکال مذکور در کلام مترجم، وارد نیست.
از این سخنان این مطلب نیز روشن شد که اگر سخن محقق اصفهانی تمام باشد، نتیجه اش این می شود که حسن و قبح در میان عقلای عالم به سه معنی به کار رفته است و اگر در جامعه بشری کارهایی را خوب و کارهای دیگری را بد می دانند، بیرون از سه معنی نیست: یکی این که منظور از حسن و قبح، کمال و نقص است; دوم این که حسن و قبح یعنی ملائمت و منافرت; و سوم این که حسن و قبح به معنای صحت مدح و ذم است. صدق قسم اول و دوم، در خارج مورد اتفاق همه است، گرچه بین آن دو فرق است، و به همین دلیل بحث از آنها در بعد کلامی چندان جایگاهی ندارد، ولی حسن و قبح به معنای سوم باید مورد بحث دقیق واقع شود که آیا عقل انسانی آن را دریافت می کند یا نه; و بر فرض اول، آیا یک قضیه نفس الامری و بدیهی است یا جزء مشهوراتی است که ورای تطابق آراء عقلا، واقعیتی ندارد؟ مفاد برهان محقق اصفهانی، بر فرض تمام بودن، همین مطلب اخیر است; پس اگر برهان او تمام باشد، آنچه را که مورد نظر اوست اثبات می کند، هرچند که مراد مترجم را اثبات نکند گرچه آن را هم به طوری که توضیح دادیم اثبات می کند ولی اگر آن را هم اثبات نکند، جای اشکال بر او نیست.
مترجم در اشکال سومش بر عبارت یاد شده از محقق اصفهانی گفته است: «سوم، اشکال دیگری که به برهان محقق اصفهانی(قده) وارد است، این که مقدمات برهان ایشان، بر فرض صحت، نتیجه مذکور را ثابت نمی کند. شکل برهان ایشان چنین است:
1) هر انسانی خودش و کمال خودش را دوست دارد.
2) در نتیجه، هر فعلی که به کمال وی کمک کند محبوب اوست.
3) نظم جامعه به انسان کمک می کند تا به کمال مطلوب ممکن برسد.
4) عدل به نظم جامعه کمک می کند و ظلم به عدم نظم.
5) بنابراین انسانهای عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند.
نتیجه:
6) انسانهای عاقل ،بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم می گذارند، تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد.
محقق اصفهانی مصر است که تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشکیل می دهند و هر حسن و قبیح دیگری بازگشتش به این دو است.
حال اشکال این است که بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و باید مورد بنای بر مدح باشد، همانا «ایجاد کمال مطلوب » است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل که منجر به آن می شود، محبوب می گردد و مورد بنای بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ایجاد کمال مطلوب » است و بقیه تحت آن مندرج می شوند پس آن همه اصرار که محقق اصفهانی بر ذاتی بودن حسن و قبح برای دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست.
ولی از این مهم تر نکته دیگری است که به اشکال ما اهمیت بیشتری می بخشد: تصویری که محقق اصفهانی(قده) از حسن و قبح ارائه کرده اند، آن را محدود به حیطه نظم جامعه می کند، بنابراین در عرصه جامعه انسانی و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نیست. از همین روی محقق اصفهانی قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروی » را به عنوان یک قاعده عقلی نفی می کند. به نظر ایشان چون مرجع این «وجوب ها» به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جایی تصویر می شود که مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروی ربطی به جامعه انسانی و انتظام آن ندارد تا موضوع برای بنای عقلا قرار گیرد، لذا ایشان در نهایة الدرایة صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروی » را عقلی نمی داند.
در حالی که طبق اشکال ما آنچه اولا و بالذات متعلق بنای عقلا قرار می گیرد، ایجاد کمال مطلوب است، نه مساله نظم و دوام جامعه. و «ایجاد کمال مطلوب » همان گونه که در کمالهای دنیوی و جمعی و انتظام جوامع مصداق پیدا می کند، در امور اخروی هم مصداق می یابد و لذا کاملا معقول است که مورد بنای عقلایی باشد. بنابراین تصویر، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروی » به صورت یک قاعده عقلی طرح شود; به طوری که اشکال محقق اصفهانی بر آن وارد نباشد....»
(10) در اینجا لازم به تذکر مجدد است که دریافت مراد صاحب نظری مثل محقق اصفهانی، بلکه هر نویسنده ای، به دقت زیاد نیاز دارد. همان گونه که قبلا مورد اشاره قرار گرفت، در این ترجمه، آنچنان که بایسته است، دقیق عمل نشده است; که این امر گاهی موجب عرضه معنای خلاف مراد شده است. مثلا محقق اصفهانی در آغاز عبارتی که مورد اشکال سوم قرار گرفته است این چنین نوشته است: «و توضیح ذلک بحیث یکون کالبرهان علی صحة ما ذکروه...» و مترجم در مقام ترجمه آن نوشته است: «برهانی بر مطالب فوق: توضیح این مسلک به گونه ای که برهانی بر صحت آن باشد...» همان گونه که آشکار است ندیده گرفتن یک «کاف » به کلی منظور را مستور کرده است. اولا محقق اصفهانی کلامی برهان گونه آورده نه برهان، و رازش هم ادعای بداهت مدعای ایشان است. زیرا در امور بدیهی، اقامه برهان نکنند، چه این که منکر بدیهیات، برهان و نتیجه آن را نیز به استهزا می گیرد. پس در این گونه موارد، دست به توضیح و تنبیه می زنند و نامش را برهان گونه می گذارند. ثانیا، عدم دقت کافی در برهان گونه یاد شده، مترجم را به مغالطه انداخته است و شاید افزون بر عدم دقت در عبارات اصفهانی، بعضی از عبارات یکی از شاگردان او نیز در برداشت شگفت انگیز مترجم، نقش داشته است. برای تایید این ادعا و فراهم کردن امکانات بیشتر برای رسیدن به اصل مطلب، قسمتی از این عبارات را به طور برگردان در اینجا می آورم: «وقتی که انسان چیزی را درک می کند که باید انجام شود و لذا فاعلش را مدح می کند، یا درک می کند که نباید انجام شود و لذا فاعلش را ذم می کند، این ادراک به طور گزاف برای او حاصل نمی شود، و این شان هر ممکن حادثی است، بلکه باید سببی داشته باشد; و سبب آن به حکم استقرا یکی از پنج چیز است که ما آنها را در اینجا ذکر می کنیم، تا خاطرنشان کنیم که کدام یک از آنها مورد نزاع در مساله حسن و قبح عقلی است: اول این که انسان درک کند که این چیز برای نفس، کمال است یا نقص; زیرا ادراک عقل نسبت به کمال یا نقص آن چیز، او را وادار می کند به این که حکم به حسن یا قبح فعلش کند (همان طور که قبلا گذشت)، به جهت تحصیل این کمال یا دفع این نقیصه.
دوم این که انسان ملائمت یا عدم ملائمت چیزی را با نفسش درک کند، یا به جهت خودش یا به جهت نفع عام یا خاصی که در آن است، و سپس حسن یا قبح فعل آن را برای تحصیل مصلحت یا دفع مفسدت درک کند. هر یک از این دو ادراک (یعنی ادراک کمال یا نقص، و ادراک ملائمت و عدم ملائمت) به دو گونه است: یکی این که ادراک به واقعه جزئی خاصی تعلق گیرد و قهرا حکم انسان به حسن و قبح، به انگیزه مصلحت شخصی خواهد بود. و این ادراک به نیروی عقل نیست. زیرا شان عقل ادراک امور کلی است نه امور جزئی; بلکه ادراک امور جزئی، به نیروی حس یا وهم یا خیال است. هرچند که مثل این ادراک، گاهی مدح و ذم فاعلش را به دنبال دارد، ولی سزاوار نیست که این، مدح و ذم عقلی نامیده شود، بلکه گاهی به تعبیر جدید، عاطفی نامیده می شود. زیرا سبب آن حکم ،عاطفه شخصی است، و این تعبیر اشکالی ندارد. دوم این که ادراک به امر کلی تعلق گیرد، پس انسان به جهت کمال نفسانی بودن آن، به حسن آن حکم کند، مثل علم و شجاعت; یا به جهت این که در آن مصلحت نوعیه است به حسن آن حکم کند، مثل مصلحت عدل برای حفظ نظام و بقای نوع انسانی. و این ادراک است که به نیروی عقل، بماهو عقل، انجام می شود و مدح جمیع عقلا را به دنبال دارد....»
(11) در جای دیگری از کتاب همین محقق آمده است: «حسن و قبح به یک معنا به کار گرفته نمی شوند، بلکه برای آن دو، سه معنی وجود دارد; و کدام معنی موضوع نزاع است؟ می گوییم: اولا گاهی حسن و قبح اطلاق می شود و منظور و مراد، کمال و نقص است و به این معنی، حسن و قبح، وصف افعال اختیاری و متعلقات افعال واقع می شوند; مثلا گفته می شود که علم حسن است، تعلم حسن است و در نقطه مقابل، گفته می شود که جهل قبیح است و ترک یادگیری قبیح است و منظور از این سخنان این است که علم و تعلم، کمال و تطور وجودی نفس هستند و جهل و ترک تعلم، نقصان در نفس و تاخر در وجود آن است. حسن و قبح بسیاری از اخلاق انسانی به اعتبار همین معنی است. مثلا حسن شجاعت و کرم و حلم و عدالت و انصاف و مانند اینها به اعتبار این است که اینها کمال نفس و قوتی در وجود نفسند... و ظاهرا اشاعره نزاعی در حسن و قبح به این معنی ندارند، بلکه عده ای از آنها قبول دارند که آن دو عقلی اند. برای این که این گونه قضایا، قضایای یقینی ای هستند که دارای واقع خارجی اند.
ثانیا حسن و قبح گاهی اطلاق می شوند و مراد از آن دو، ملائمت و منافرت با نفس است و به این معنی، هم وصف افعال و هم وصف متعلقات آنها، چه اعیان و چه غیراعیان، واقع می شوند. مثلا در متعلقات گفته می شود: این منظره حسن و جمیل است; این صدا نیکو و طرب انگیز است; این مزه شیرین و نیکوست و...، و در افعال گفته می شود: خواب قیلوله نیکوست; خوردن به هنگام گرسنگی نیکوست; نوشیدن بعد از تشنگی حسن است و.... تمام این احکام برای این است که نفس از این چیزها لذت می برد و به جهت ملائمتشان با او آنها را می چشد. در نقطه مقابل اینها در متعلقات و افعال گفته می شود: این منظره قبیح است; ولوله زن نوحه گر زشت است; خوردن در حال سیری بد است و... و تمام اینها برای این است که نفس از آنها متنفر یا در رنج است. پس در حقیقت، معنای حسن و قبح به معنای لذت و الم باز می گردد و می توان گفت که به معنای ملائمت و عدم ملائمت رجوع می کند....
ثالثا حسن و قبح اطلاق می شوند و منظور از آن دو، مدح و ذم است و آن دو به این معنی، تنها وصف افعال اختیاری واقع می شوند و معنای این، آن است که حسن، چیزی است که فاعلش به خاطر آن در نزد عقلا مستحق مدح و ثواب است و قبیح چیزی است که فاعلش به خاطر آن در نزد ایشان مستحق مذمت است. و به عبارت دیگر، حسن چیزی است که فعلش سزاوار است; یعنی عقل همه درک می کند که فعل آن سزاوار است. و قبیح چیزی است که نزد عقلا ترکش سزاوار است; یعنی عقل هم درک می کند که فعل قبیح سزاوار نیست یا ترک آن سزاوار است و همین ادراک عقلانی است که به معنای حکم عقل به حسن و قبح است... و همین معنای سوم است که موضوع نزاع شده است و اشاعره انکار می کنند که برای عقل، بدون شرع، چنین حکمی باشد و عدلیه حق این نوع ادراک را به عقل داده اند.»
(12) دقت در این عبارات که در واقع، شرح سخن محقق اصفهانی است و توجه به عبارت خود محقق اصفهانی که قبلا برگردانش ذکر شده و عین آن این است که: «... وکذا کون کل عاقل محبا لنفسه و لما یرجع الیه وجدانی یجده کل انسان من نفسه وکذا کون کل مصلحة ملائمة للشخص وکل مفسدة منافرة له ایضا وجدانی یجده کل انسان عند مساس المصلحة والمفسدة به فلامحالة یحب الاحسان ویکره الاسائة وهذا کله من الواقعیات لانزاع لاحد فیها انما النزاع فی حسن العدل و قبح الظلم بمعنی صحة المدح علی الاول و صحة الذم علی الثانی والمدعا ثبوتها بتوافق آراء العقلاء لاثبوتها فی الفعل علی حد اشتماله علی المصلحة والمفسددة »
(13) ، روشنگر این واقعیت است که مترجم، توجه درستی به کلام برهان گونه محقق اصفهانی نکرده است و به همین دلیل، حسن و قبح را که هم او و هم شاگردش به سه معنی می دانند و سه کاربرد برای آن معتقدند، با هم خلط کرده است و از مجموع آنها، به زعم خودش، برهانی ترتیب داده و به محقق اصفهانی نسبت داده است. در حالی که صراحت کلام اصفهانی مخالف با آن است; زیرا او حسن و قبحی را که از کمال و نقص این انسان برمی خیزد، هرچند به همان معنای مدح و ذم باشد، امری واقعی و غیر قابل تردید می داند و لذا در پایان آن دو معنی نوشته است: «هذا کله من الواقعیات ولا نزاع لاحد فیها» و سپس حسن و قبح مورد نزاع را نشان داده، آنگاه وارد این مطلب شده که گاهی ورود چیزی در انسان که یک امر حقیقی ست سبب این می شود که حالتی حقیقی در آن پدید آید و شروع به مذمت کند و این سببیت ذم، واقعیتی است خارجی و غیر قابل انکار، و لذا مورد نزاع نیست. ولی گاهی غرض از مدح و ذم، حفظ نظام و بقای نوع انسانی است; زیرا که عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامه است و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه; و این مصلحت عامه است که انسان را به حکم به مدح فاعل فعلی که دارای آن است وادار می کند. سپس نوشته است: همین معنی است که مورد نزاع است و ثبوتش منحصر به دلیلی است که بارها تکرار شده است و آن این که حفظ نظام و بقای نوع که بین همه مشترک است، محبوب همه است و خلافش مکروه همه است و همین است که عقلا را وادار به مدح فاعل فعلی می کند که در آن مصلحت عامه است.
از مجموع این سخنان و گفتار دیگر این محقق به خوبی آشکار می گردد که آنچه مترجم این عبارات، به عنوان برهان محقق اصفهانی، نوشته است، گونه استنباطی بیش نیست.بنابراین نمی توان گفت: آنچه اولا و بالذات مورد مدح عقلاست، ایجاد کمال مطلوب است و انتظام جامعه و عدل، اگر محبوب و ممدوح هستند به خاطر ایجاد کمال مطلوب ممدوح شده اند; آن گونه که بیان کرده اند. زیرا همان طور که اشاره شد، کمال مطلوب هرکسی برای او محبوب است، نه برای دیگران. پس کمال مطلوب، امر مشترکی نیست تا مورد مدح همه واقع شود، بلکه چون مشترک لفظی است و در هر کسی اموری است که ویژه اوست، و قهرا ممکن نیست که انتظام جامعه و عدل به خاطر ایجاد کمال مطلوب مورد مدح واقع شود; برای این که کمال مطلوب بعضی موجب ضرر و انزجار بعض دیگر است. توجه به تنازع بقا و تزاحمی که بین موجودات است این مطلب را روشن تر می کند; پس باید عدل به واسطه این که عدل است و نظم دقیق جامعه را فراهم می کند و هر کسی به سبب آن به آنچه باید برسد می رسد و موجب بقای نوع همه است، محبوب باشد. و لذا می توان گفت: ایجاد کمال مطلوب، محبوب همه است; زیرا که عین عدل است و ایجاد کمال مطلوب، محبوب همه نیست; زیرا که عدل نیست، بلکه ظلم است. به زبان دیگر، هر جا عدل صدق کند، محبوب و ممدوح همه است و هیچ استثنایی ندارد; ولی هر جا ایجاد کمال صدق کند، لازم نیست محبوب و ممدوح همه باشد، بلکه تنها محبوب کسی است که کمال برایش حاصل شده است.و همین معنی است که (به نظر فلاسفه و محقق اصفهانی) عقلا را وادار به این کرده است که همه آن را نیکو بشمرند و فاعلش را مدح کنند. درست این بود که مترجم در مقام اشکال بر متن، در این باره تشکیک کند که قضایایی مانند «عدل نیکوست » و «ظلم قبیح است »، تنها مشهوراتی نیستند که ورای تطابق آراء عقلا، هیچ نفس الامری نداشته باشند. و خوب بود در این باره که بسیار مهم است سخن می گفتند، نه اشکالات سه گانه ای که مطرح نموده اند.
پی نوشت ها:
1. نهایة الدرایة، ج 2، چاپ سنگی، ص 124.
2. همان، ص 125.
3. همان.
4. نقدونظر، سال چهارم، شماره اول و دوم، ص 156.
5. برای توضیح این که استحقاق، یک مفهوم انتزاعی است و مرادف حسن و قبح به کار نرفته، لازم است سخن این محقق در بحث تجری مطالعه و دقت شود.
6. همان، ص 156157.
7. کاوشهای عقل عملی، ص 205.
8. همان، ص 206.
9. شرح تجرید، چاپ کتابفروشی جعفری، ص 185.
10. نقدونظر، پیشین، ص 157.
11. اصول الفقه، ج 1، ص 224.
12. همان، ص 219.
13. نهایة الدرایة، ج 2، ص 125.
