دین ایدئولوژیک در جهان مدرن

جامعه بشری در سیر قرون و اعصار متمادی، تغییرات کمی و کیفی گوناگونی را شت سر نهاده و از نخستین مراحل پیدایی اجتماعات انسانی در هیات جوامع ساده و ابتدایی اولیه، تا جوامع پیچیده و تمایزیافته کنونی، چگونگی زیست انسان، دگرگونیهای بنیادی پذیرفته است. هریک از نهادهای اجتماعی نیز در این میان، تغییرات ویژه ای را در مراحل مختلف سپری کرده است.
در روزگار ما، جامعه مدرن غربی آخرین دستاوردهای حیات انسان غربی را به منصه ظهور رسانیده است. البته آنچه در مفهوم تمدن شکل گرفته، در طول تاریخ و در هر مقطع زمانی، بستری از گستره جغرافیای زمین را جهت رشد و پرورش خویش مناسب دیده و از ذخایر تمدنهای پیشین در جهت بالندگی خویش بهره گرفته است. تمدن امروز غرب نیز در این میان مستثنا نیست و بهره گیری سرچشمه های ظهور آن از میراث تمدن اسلامی نیاز به یادآوری ندارد. اما انسان غربی این اقتباس را بر بنیاد ذائقه، بینش و رنگ روح خویش سامان داد و به همین دلیل، از آن کلیت، تنها به پاره هایی بسنده کرد و جامعه جدید را پی افکند. از میان ابعاد بنیادی وجودی انسان که مورد غفلت انسان غربی قرار گرفت، همانا کششهای ماورایی و گرایشهای عمیق دل آدمی به سوی تعالی و ارزشهای متعالی انسانی خدایی بود; و این بود که پس از رنسانس، دین را از عرصه اجتماعی حذف کرد و این عرصه را محل جولان عقل حسابگر مصلحت پرست قرار داد. از اینجا بود که انسان غربی دیده تعالی جوی خویش را فرو بست. بی شک در این میان، تجربه هزار ساله قرون وسطی و حاکمیت کلیسا بر تمامی عرصه های حیات آدمی، و استبداد دستگاه پاپ که اندیشه و وجود آدمی را در مرزهای خودساخته محدود می کرد،از عوامل اصلی طرد معنویت از عرصه اجتماعی بود. مهم ترین پیامدهای این رویکرد را می توان چنین برشمرد: تلقی انسان به عنوان حیوانی برتر و کامل تر و، در نتیجه، از خود بیگانگی انسان; تلقی جهان، تنها به عنوان زیستگاهی برای بهره مندی این حیوان متکامل; سلطه نظام سرمایه داری بر همه جوانب زندگی; و استعمار کشورهای جنوب.
حال، با توجه به تجربه غرب، مسیر ما برای آینده، رو به کدامین سو دارد؟ بی شک، پیامدهای ذکر شده مدرنیته مطلوب ما نیستند; اما توسعه همه جانبه اجتماعی، پدیده ای نیست که در مطلوبیت آن تردید روا باشد. این است که تنها راه، تحقق پروژه مدرنیته به صورتی است که از آسیبهای تجربه غرب برحذر باشد و این، جز با نگاه نقادانه به آن و نگاه باورمندانه به انسان و تواناییهایش صورت نخواهد پذیرفت. گذشته از توجه به تجربه غرب و شکست آن در معنادهی به حیات آدمی، که این خود لزوم پرداختن به معنویت و ایمان دینی را فراراه تمام ملتهایی که در پی تحقق فرآیند توسعه می باشند، قرار می دهد، بعد دیگر مساله آنجا خود را می نمایاند که اساسا تحقق پروژه مدرنیته از درون سنت آغاز می گردد. در غرب نیز سنت در روندی از تغییرات و با پوست اندازیهای مداوم منجر به توسعه شد. با توجه به این امر که روح تمام جوامع سنتی، مذهبی است، لزوم پرداختن به مذهب و تعیین جایگاه آن در فرآیند مدرنیته اهمیت خود را بیش از پیش می نمایاند.
در جامعه شناسی دین، تعاریف دین در دو دسته اصلی جای می گیرند: تعاریف کارکردی، ( و تعاریف ذاتی، .(Substantive) تعاریف کارکردی براساس نقشی که دین در نظام اجتماعی یا روان شناختی دارد و تعاریف ذاتی براساس محتوای معنایی آن مشخص می گردند. تعاریف کارکردی به ماهیت اساسی دین بی توجهند و بیشترین اهتمام را به کارکردهای این پدیده و آثار آن مبذول می دارند، در حالی که کارکردها و آثار ظاهرا مشابه می توانند از عوامل ماهیتا مختلفی ناشی شوند; از این رو، ما را به سوی پدیده دینی محض هدایت نمی کنند. این است که تعریف ذاتی و جوهری می تواند فاقد این کاستی بوده، پژوهشگر را در فهم جوهر اساسی دین یاری کند. بنابراین، ما در اینجا در پی یافتن تعریفی ذاتی از دین برمی آییم.
رابرتسون تعریف ذات گرایانه خود را از دین چنین بیان می کند: «فرهنگ دینی، مجموعه ای از اعتقادات و نمادهای مربوط به تمایز بین واقعیت تجربی و واقعیت متعالی فراتجربی است، که این امور تجربی تحت سیطره امور غیر تجربی قرار دارند. برگر در تعریفی دیگر می گوید: دین تلاشی انسانی است که براساس آن، نظم قدسی مستقر می شود. به بیانی دیگر، می توان دین را نظم بخشی به شیوه ای قدسی دانست. قدسی در اینجا، به معنای ویژگی نیرویی رازآلود و بهت انگیز غیر از انسان، و در عین حال مربوط به انسان است. اعتقاد بر این است که این قدرت در «موضوعات معین تجربه »، (Certain Objects of Experience) جای دارد، .(Thompson, 1974)
برای تفسیر تجربه دینی، در فرهنگ نوین اسلامی از آن به «خودآگاهی » تعبیر می شود. «مذهب، تابش نور عقل یا خودآگاهی است که در انسان، به اعماق غریزه تابیده و مسیر آن را با مکاشفه ای مرموز، که در آن عقل و احساس از یکدیگر تفکیک ناپذیرند، پیدا می کند» (شریعتی، 1369، 141). مقوله های این مفهوم توان انطباق با مؤلفه های روان شناختی را دارا بوده و در عین حال، پاسخگوی فرآیندهای هستی اجتماعی آدمی در پیوند با امر دینی نیز می باشند. خودآگاهی در سه بعد نمایان گردیده و حیات دینی فرد مؤمن در این سه بعد معنی پیدا می کند: دانش، ارزش و کنش (پارسا، آرش، ایران فردا، فروردین 76). عالم ارزشها به عنوان عامل انگیزشی و محرک روانی و در عین حال، مقصد و منتهای راه انسان (تجسم یافته در خداوند); دانش به معنی اشراف به مجموعه شرایط برونی (طبیعی، اجتماعی و تاریخی) و درونی (استعدادهای بالقوه); و کنش در جهت تحقق ارزشها در خویشتن (خودسازی) و در محیط اجتماعی (اصلاح جامعه).
یواخیم واخ می گوید: من با فیلسوف مذهبی، دی. ام. ادواردز، موافقم که معتقد است «مقدس » ارزش چهارمی نیست که به «حقیقت، خیر و زیبایی » اضافه شود، به عنوان زمینه ای که از آنها مشتق شده، شکل گرفته و منشا گیرد. در بیانی مجازی، مذهب یک شاخه از آنها نیست، بلکه بدنه آن سه است. بنابر این، تحلیل هر فرهنگی نه فقط جستجو برای الهیات، اسطوره ها یا مراسم به عنوان وسایل تحقق گرایش مذهبی را شامل می شود; بلکه همچنین فرآیند احساس و اکتشاف همین اتمسفر و مطالعه دقیق گرایشهای کلی آشکار شده در بیان وحدت یافته حیات آن را شامل می شود، .(Wach, 1967. 16)
در این بیان، «حقیقت، خیر و زیبایی » سه مؤلفه انتزاعی از «امر قدسی »اند، که در یک پیکره واحد آن را تالیف می کنند. احساس، تفکر و خواست به نوبت، به عنوان جوهر (ماهیت) تجربه مذهبی بیان شده اند. به نظر می رسد که تعریفی در مجموعه این فرآیند، تعادل را برقرار می کند، .(Ibid, 18)
با نگاهی به آموزه های روان شناختی می بینیم که آنچه در مفهوم Attititude به عنوان رویکرد و گرایش آدمی معنا می دهد، به عنوان پدیده ای واحد از نظر روان شناسی، آمادگی روانی خاص برای روبه رو شدن با چیزها و نشان دادن واکنش نسبت به آنهاست و خود از سه مؤلفه تشکیل می شود: عناصر شناختی، آمادگی برای عمل و احساس. «مجموعه بازخوردهای (گرایشهای) شخص، منظومه بازخوردهای او را تشکیل می دهند.... عده کمی از بازخوردها ممکن است به کلی از دیگران مجزا باشند. اغلب، آنها با بازخوردهای دیگر ایجاد خوشه، (Cluster) می کنند. به درجه ای که بازخوردهای شخص با هم تناسب و همبستگی دارند، به آن درجه می توان گفت شخصیت او دارای وحدت است. در موارد معدودی می توان کسانی را یافت که چنان همبستگی کامل و وحدتی در بازخوردهای آنها نسبت به امور هست که می توان گفت دارای فلسفه معین زندگی یا ایدئولوژی هستند» (کوچ، دیوید و دیگران، 1374، 104).
به خوبی پیداست که سه مؤلفه روان شناختی بازخورد (گرایش)، کاملا در انطباق با سه مؤلفه خودآگاهی یعنی دانش، ارزش و کنش، قرار داشته و از سوی دیگر، در راستای سه وجه «حقیقت، زیبایی و خیر» به عنوان امر قدسی قرار دارند. بدین گونه، منظومه های روان شناختی، دینی (در سطح فرد)، و قدسی (در بعد معرفتی) با یکدیگر در جهتی هماهنگ و معنی دار قرار می گیرند. آدمی طی دوران زیست خود، آنگاه که ارزشهای متعالی انسانی خدایی را در وجود خویشتن کشف کند و تحت تاثیر آنها قرار گرفته، سبت به آنها شناخت و اشراف پیدا کند، آنها را در کنشهای خویش متجلی ساخته، گرایشی نسبت به خود و جهان پیدا می کند که همان گرایش مذهبی است. و در اینجاست که وی امر قدسی (حقیقت، خیر و زیبایی) را تجربه کرده، خودآگاه گردیده و در مسیر زندگی همواره این تجربه را مکرر می کند; و بدین گونه در حرکتی تدریجی، بیش از پیش حقایق و زیباییها را فهم و حس کرده، با کنشهای خویش در راستای «خیر»، امر قدسی را پیوسته تجربه کرده، به خداوند نزدیک می گردد.
از سوی دیگر، مذهب به عنوان یک حالت درونی نمی تواند تاثیری بر واقعیت بگذارد; مگر این که خودش را در طرح، گرایش یا شکل معینی، به صورت عینی آورد. مذهب صرفا شخصی، نمی تواند در تعالی بخشیدن به ذهن موفق باشد. یک فکر یا احساس، اگر بخواهد فهمیده شود، یا اگر بخواهد تاثیر اجتماعی داشته باشد، باید بیان شود. هیچ ارتباطی نمی تواند بین دو فردی که یک چیز را تجربه می کنند، عملی شود، مگر این که این تجربه به یک ایما، کلمه، یا عمل ترجمه شود; که توسط آن یک احساس، فکر یا عمل مشابه، اظهار گردد تا بتواند اثبات و تصدیق شود. فهم بی واسطه تجربه روح دیگری، گاه نادر و غیر معمول است. چنین فهم متقابل بی واسطه ای ممکن است در واقع میان دو یا، در بهترین حالت، تعدادی از مردم که آشنای صمیمی یکدیگرند، قابل تصور باشد; اما به سختی می تواند پایه ای برای برقراری مبادله و ارتباط وسیع محسوب شود. تجربه مذهبی، بسط گرایشهای خاصی را تشویق می کند. اینها به نوبه خود، در فکر و عمل، عینی می شوند. ما در گرایش مسیحیت، اسلام، بودیسم و هندو، که از یک تجربه حقیقی مقدس توسط مؤسسان آنها سرچشمه گرفتند و آنچه از طریق فردیت این مؤسسان میانجی شد، «روح » مذهب، آفرینش، تعیین و قاعده مندی کاربرد اصول، ایده ها، هنجارها و قواعد را دررفتار واقعی، درمی یابیم. در این راستاست، که تجربه دینی، خود را به فراسوی مرزهای درونی کشانده، در چگونگی زیستن آدمی، دخالت می نماید، .(Wach, 1967, 45)
این است که، در عرصه زیست اجتماعی آدمی، مذهب از شکل خودآگاهی فردی خارج می شود و افراد خودآگاه را به هم پیوند داده، منشا هویت گروهی آنها در موقعیت تاریخی خاص آنها می گردد; و بدین ترتیب، سیمایی ««ایدئولوژیک » به خود می گیرد. در واقع می توان گفت: «دین ایدئولوژیک » ظهور دین در عرصه اجتماعی و حیات انسانهایی است که نخست، فردیت یافته اند و از پیوندهای کاذب اجتماعی که بی حضور آنها، در تعیین چگونگی شان دخالت می کنند، رها گشته اند; و سپس در جهت تاثیر در سرنوشت اجتماعی خویش و تعیین آن به دست خویش، در یک جهت با یکدیگر پیوند یافته اند. دین ایدئولوژیک، دین انسان متجدد است; انسانی که ایده ها و فرهنگ دینی ارائه شده را مورد بازبینی و کاوش قرار داده و به نقد فرهنگ دینی پرداخته است و در این میان، در راستای تحقق خویشتن خویش، عوامل بازدارنده پویایی ایمان را بازشناخته، طرد می کند; و عوامل تقویت کننده آن را جذب کرده، با حیات خویش، آن را در عرصه هستی تحقق می بخشد. دین ایدئولوژیک، دین انسان خودآگاهی است که از مرزهای حیات فردی به عنوان یک هدف گذر کرده، تکامل خویش را در پیوند با تکامل همنوعان خویش می بیند، و در راستای آن به تلاش دست می زند. انسانی که ارزشهای متعالی انسانی را، علاوه بر حاکمیت آنها در حیات خویش، در عرصه حیات جمعی نیز زنده و جهت دهنده فعالیتها می خواهد و خود را در قبال تحقق این ارزشها مسئول احساس می کند. این است که دین ایدئولوژیک، طردکننده چشم اندازهایی است که خداوند را در گوشه انزوا و خلوت می جویند; بلکه خواستار دیدار خداوند در عرصه پیوند حیات فردی و جمعی است.
در بیانی دیگر، انسان خودآگاه که در تالیفی از ارزش دانش کنش، در حرکت به سوی تعالی به خود هویت می بخشد، در عرصه حیات جمعی، در راستای تحقق خویشتن به عمل اجتماعی دست می زند، تا این گونه در تغییر وضع موجود در جهت ایجاد وضع مطلوب مؤثر باشد. دین ایدئولوژیک، فرد و جامعه را همواره در حرکت به سوی تعالی و خداوند می خواهد و ثبات و سکون را در هیچ لحظه ای برنمی تابد. چرا که، برخلاف دین سنتی که حقایق را کامل و بی نقص از پیش داده شده می دانست، حقایق کامل را در چشم اندازی دور دست می بیند که باید با پای خویش در جستجوی آن حرکت کرده، در هر گام، اندکی به آن نزدیک شود. دین ایدئولوژیک، از دانش و علم جدید بهره گرفته، حوزه عمل خویش را در گستره حیات جمعی می بیند و ارزشهای متعالی را در عمل خویش و با شناخت جهان، از نظر انسان متجدد و علم روز تحقق می بخشد. دین ایدئولوژیک، ایدئولوژی گروه مؤمنان است که موقعیت خویش را در جهان اجتماعی بازشناخته و تعریف می کنند و با حضور خویش در عرصه حیات اجتماعی، در کنش تاریخی براساس ارزشهای متعالی شرکت می کنند.
از دیدگاه دکتر علی شریعتی، بنیانهای ساختاری اسلام به عنوان ایدئولوژی، علاوه بر آن که با بنیانهای ساختاری مدرنیته در هماهنگی کامل است، فاقد جنبه های آسیب شناختی مدرنیته نیز می باشد.
مدرنیته را به لحاظ نظری، با چهار مفهوم می توان در نظر گرفت; که عبارتند از: 1) تغییر و حرکت; 2)عقلانیت جدید; 3)علم جدید; و 4)انسان گرایی. این مفاهیم، هریک در ساختار ایدئولوژی اسلام رسوخ یافته اند; در حالی که در مواردی تمایزاتی با هم دارند:
1. در بینش اسلامی، تمام پدیده های جهان به سوی خداوند در حرکتند; و این حرکت، حرکتی جهت دار و به سوی تعالی و نیز براساس دوام است، که تکیه آن بر عقل فطری است; در حالی که در بینش غربی، تغییرات و حرکات بر عقل منطقی استوار بوده و رو به سویی خاص ندارند. آنچه آنان را به خود متوجه گردانیده نفس تغییر و عدم ثبات و سکون پدیده هاست.
انسان در ایدئولوژی اسلام، موجودی است همواره در حال «شدن » و رفتن; و تا هنگامی که به این حرکت ادامه می دهد، می تواند انسانیت خویش را تداوم بخشد. هت حرکت انسانی نیز همان ارزشها و تحقق ارزشهاست. انسان در این حرکت بی انتها هیچ گاه در یک شکل خاص و ثابت متوقف نمی گردد و همواره موجودیت بالفعل خویش را ترک گفته، قالبها و شکلها را می شکند و در جهت مطلق، گامهای تازه برمی دارد. او از این رو، انسانی است که ساخته محیط نیست; بلکه محیط ساخته اوست. فهم ایدئولوژیک مذهب، انسان را نسبت به وضعیت موجود حساس گردانیده، وی را در جهت تغییر آن به سوی وضع مطلوب، به تلاش وامی دارد.
نمود دیگری از اصل حرکت در اسلام، اصالت هجرت است که در کنار ایمان و جهاد، همواره انسان را از درون (هجرت انفسی و خودسازی) و بیرون (هجرتهای علمی، اجتماعی، فکری و سیاسی) به حرکت پیوسته و مستمر در تمام ابعاد زندگی دعوت می کند. این است که می توان گفت «اسلام دین حرکت است; و این، بزرگترین صفت اسلام است از نظر علوم اجتماعی و انسانی » (شریعتی(3)، 1361، 146). «یکی از بزرگترین معجزات اسلام، بزرگترین معجزه انسانی خودش، عبارت است از این که، اصل حرکت را اساسی ترین پایه مذهب خودش قرار داد. اساسی ترین پایه وحی، اساسی ترین پایه توحید، حرکت است، اساسی ترین پایه اجتماع در اسلام حرکت است، اساسی ترین پایه زندگی اجتماعی و روابط سیاسی و اجتماعی در اسلام، باز حرکت است و اساسی ترین پایه عبادت هم حرکت است » (پیشین، 147).
2. عقلانیت جدید در چارچوب پروژه مدرنیته، در دو سطح نمود یافته است: الف) خردباوری مدرنیته، و ب) عقلانیت امور واقعی. خردباوری مدرنیته، منشا بودن فهم آدمی را به یکی از ابعاد وجودی او، یعنی عقل، منحصر می گرداند و عقل خودبنیاد را بر مسند حکومت بر وجود آدمی می نشاند. این است که کلیت این وجود توحیدی، یعنی انسان، را به تنها یکی از ابعادش تقلیل می دهد. این بعد، در جداافتادگی از دیگر ابعاد وجود انسانی، آدمی را در مداری مکانیستی قرار می دهد که پیامدهای آن، حاکمیت اهداف بر وسایل نیل به آنها، و حاکمیت خرد ابزاری بر خرد معطوف به ارزش; و در سطوح کلان اجتماعی، حاکمیت اقتصاد و ضرورتهای آن بر فرهنگ و کلیت جامعه بشری، و سلطه امپریالیستی ملل قوی تر بر ملل ضعیف تر می باشد. در حالی که در بینش اسلامی، با وجود آن که عقل جایگاه خاص و ممتازی در راه جویی انسان به سوی کمال دارد، کلیت وجود آدمی، تنها به این یک بعد خلاصه نمی گردد; و دل آدمی و کششهای درونی وی به سوی «خیر» و عشق به زیباییها، ابعاد غیر قابل انکار هستی انسانند، که همگام با خود بشری، راهبر وی می باشند. در این راستا دین ایدئولوژیک، در کنار تکیه بر خردباوری، از عوارض تاکید صرف بر آن برکنار می ماند. تاثیر عقلانیت جدید در تفسیر ایدئولوژیک از دین، آنجا خود را به روشنی می نمایاند، که به عرصه نقد کشیدن فرهنگ سنتی را به شدت تشویق کرده، آنچه را به صورت موروثی به نام دین تلقی می گردد، فاقد ارزش می شمرد و تا حدی برای ایمان ارزش قائل می گردد که با شناخت همراه باشد. «اسلام به عنوان ایدئولوژی مجموعه ای از قالبهای موروثی سنتی منجمد قومی نیست، بلکه یک تجدید تولد روحی و یک رنسانس فکری و یک جهش است، و نه بازگشت به گذشته » (شریعتی(1)، 1350، 173). با چنین نگرشی است که تقلید آنچنان که در فرهنگ سنتی دینی، مورد بزرگ نمایی قرار گرفته، به گونه ای که تمامی فضای دینی زندگی فرد مؤمن را و حتی نحوه ادراک و بینش وی از جهان اجتماعی و محیط پیرامون را تحت تاثیر قرار می دهد، و فرد، دیگر به خود اجازه اندیشیدن در مورد مسائل اساسی را،بدون ارجاع به فرد دیگری نمی دهد، مورد انتقاد قرار گرفته و بر تفکر فردی هریک از افراد ارج نهاده می شود. «آنچه خطرناک است، تقلید عقلی و تقلید فکری است. این عامل سقوط عقل و علم و آگاهی و شعور است و نفی انسان بودن انسان. چرا که انسان یعنی موجودی که دو شاخصه بارز دارد; یکی فکر می کند دیگری انتخاب می کند (عقل و اختیار). تقلید، این دو استعداد را در انسان می کشد و او را مقلدی مهوع و میمون وار می سازد» (شریعتی(2)، 1350، 314).
سطح دیگر عقلانیت جدید، عقلانیت امور واقعی است. این بعد از عقلانیت، مبتنی بر جستجوی قانونمندی در خود پدیده ها و به عنوان روابط درونی آنهاست. عقل در اینجا با درگیر شدن در امور واقعی، بتدریج خود را ظاهر ساخته، تکامل می یابد. اینجاست که وابستگی متقابل ذهن و عین، و حقیقت و واقعیت، خود را نشان می دهد. این مفهوم از عقلانیت است که به امور محسوس توجه بیشتری پیدا کرده، خود را در مفهوم کنش متجلی می گرداند و نه هستی; و این به معنای به پایان رسیدن دوران اندیشه ناب است. اندیشه در پیوند با واقعیت و با شناخت صحیح آن، از طریق علم و در گستره عمل با واقعیت ارتباط می یابد. رسوخ این بعد از عقلانیت جدید را در اسلام به عنوان ایدئولوژی، برجسته تر از همه جا، در چگونگی تلقی اصل توحید می بینیم. توحید، دیگر صرفا عقیده ای ذهنی نیست; به معنی این که خدا یکی است و دو تا یا بیشتر نیست. دیگر خدا از انسان و طبیعت جدا نیست; بلکه این سه، در پیوندی زنده با یکدیگر معنا پیدا می کنند. دیگر تقسیمات مرسوم بین دنیا و آخرت، طبیعت و ماورای طبیعت، ماده و معنی، و روح و جسم از میان می رود. اسلام، حقیقت انسانی و واقعیت مادی را در یک پیوند وجودی می فهمد. چرا که هر دو را سرزده از یک مبدا وجود می داند (شریعتی(1)، 1361، 96).
در این فهم از توحید، انسان تجلی اراده خداوندی است و زندگی او نیز در حیات دینی، باید تجلی ای از اراده خداوند باشد. بنابراین، توحید فلسفی در اینجا به توحید اجتماعی بدل می شود; چرا که پیوند ماده و معنی، ذهنیت و عینیت، و طبیعت و ماورای طبیعت، به دنبال خود پیوند نظام عقیدتی و نظام زندگی فردی و اجتماعی را به دنبال خواهد داشت. توحید زیربنای ارزشهای خدایی است که انسان در تلاش تحقق آنهاست و بدین گونه توحید از طریق «ارزشها» با متن زندگی مؤمنان ارتباط می یابد و در عرصه حیات اجتماعی جلوه ای زنده و عملی می یابد.
3. جایگاه علم در ساختمان فکری ایدئولوژی اسلام چیست؟ از آنجا که هدف غایی سیر وجودی انسان، خدا و یا به عبارتی، ارزشهای متعالی و تحقق آنها در خویشتن وجودی خویش و در عرصه جهان است، جایگاه علم را بایستی در این مسیر جستجو کرد. در تداوم و در راستای ظهور عقلانیت جدید و بویژه بعد انتقادی آن، انسان میراث سنتی فرهنگ دینی خویش را مورد بازبینی و نقد قرار می دهد. پس از کنار گذاشتن تمام آموزه ها و انگاره هایی که صدق آنها مورد تردید است، انسان در جستجوی حقیقت، به کدامین سو رو می کند؟ چه، ارزشهای متعالی و کوشش درونی آدمی به سوی آنها در جهت «خیر» و در کنار «حقیقت » و «زیبایی » است که سه بعد اساسی دین را استوار و محکم می کنند. در این راستا درمی یابیم که جایگاه راستین «حقیقت »، «واقعیت » است (شریعتی(2)، 1361، 130). این است که جستجوی حقیقت، گام نخست شناسایی واقعیت است و در اینجاست که علم جدید به عنوان بهترین ابزار، به خدمت انسان خداجوی گرفته می شود و «در تبیین هدفها و تحقق آرمانهای اسلامی خویش از علم می آموزیم » (پیشین، 115).
در نگاه شریعتی، «ایدئولوژی حقیقی یک تکنیک است، نه علم است و نه فلسفه و نه تنها عمل و اخلاق... تفکیک عبارت است از تحمیل خواست انسانی بر قوانین طبیعی و به تعبیر دیگر، استخدام علم به وسیله اراده آگاه انسان برای رسیدن به آنچه می خواهد» (شریعتی(1)، 1357، 333). انسان محدود به مرزهای واقعیت طبیعی، تاریخی و اجتماعی است. شکستن این مرزها و تحقق آزادی وی از آنها در راستای تکامل انسانی که بی شک همگام با تکامل مذهبی وی و جزئی از آن است تنها در گرو شناخت علمی وی از این واقعیتهاست. این است که با شناخت علمی طبیعت، تاریخ و اجتماع، از حصارهای آنها رها گشته، آزادی انسانی خود را تامین می کند (شریعتی(1)، 1350، 40). در دیده شریعتی، «اسلام یک ایدئولوژی ماورای علم است، یعنی باید به علم برسیم و بعد از علم، اسلام را بگیریم.... از علم رد بشوید و آنچه را که علم پاسختان نمی دهد، در اسلام بجویید» (پیشین، 222).
بعد دیگر حضور علم جدید در چارچوب فکری ایدئولوژی اسلامی، نوع تلقی از اجتهاد و طرح علم به عنوان یکی از ادله اجتهاد است، که همراه با در نظر گرفتن «زمان » جلوه دیگری به اجتهاد می بخشد. با چنین تلقی ای از اجتهاد است که آن را عامل اصلی در پویایی فکر اسلامی در مسیر تحول اجتماعات بشری دانسته و علاوه بر ممانعت از انحطاط و رکود جامعه اسلامی، آن را عامل تحرک و تحول جامعه، هم جهت با پیشرفتهای هر عصر در نظر می گیرد. این است که علمای بزرگ اسلامی، خود، بزرگ ترین علمای غیرمذهبی در دوران شکوفایی اولیه تمدن اسلامی بوده اند و مدارس اسلامی در عین حال، کانونهای منحصر علوم طبیعی و انسانی بود و تفکیک میان روحانی و غیر روحانی، عالم دینی و دانشمند غیر دینی پدیده ای است تازه، که با رسالت و روح و بینش اسلامی مغایر است(شریعتی، اجتهاد، 9).
در واقع، محسوب شدن علم جدید به عنوان یکی از ادله اجتهاد، گامی در تحول اجتهاد فقهی بوده و نیز کمک گرفتن از آن در نحوه تلقی از مذهب و تکامل فهم دین همگام با زمان، در کلیت آن، در راستای اجتهاد فکری است. به عنوان نمونه، ایدئولوژیک شدن دین، همگام با اجتهاد فکری، در عصر جدید است که معنی می یابد. برای آن که تحقیق اجتهادی در سطح عالی آکادمیک و به شیوه فنی و روش علمی آغاز شود، (شیعه) معتقد است که باید از همه امکانات و پیشرفتهایی که علوم انسانی بخصوص علم تاریخ، مذهب شناسی، حقوق، علوم اجتماعی، اقتصاد، شرق شناسی، اسلام شناسی، انسان شناسی علمی و فلسفی، تاریخ تمدن و فرهنگ و علوم در دنیای امروز، مجامع علمی و تحقیقی جهان به دست آورده اند، در راه تحقیق و بررسی علمی مکتب اقتصادی اسلام، تاریخ، فرهنگ، جامعه، فلسفه و علوم، هنر و ادبیات و تمدن اش کمک گرفته شود (پیشین، 18).
4. در نگرش ایدئولوژیک به اسلام، خداوند هیچ گاه در برابر انسان قرار نمی گیرد و به عنوان موجودی که فرامین او بدون خواست و اختیار آدمی، الزاما بایستی بر حیات و سرنوشت او جاری گردد، تلقی نمی شود. بلکه خداوند، موجودی است که پدیده ها و موجودات را از درون هدایت می کند و چونان خویشاوندی مهربان، دوست و یاور انسان در تمام بی یاوریهاست و او خود، با خواست و اراده خویش، خداوند را مورد پرستش قرار داده و این رابطه هرگز بر محور اقتدار قرار ندارد. پیوند انسان با خداوند، هیچ گاه انسان را از صفات اصلی اش، که شاخص انسان بودن اوست، همچون آگاهی، آزادی، آفرینندگی و اخلاقی بودن، دور و بیگانه نمی نماید. در انسان شناسی قرآن، آفرینش انسان ابتدا از خاک و سپس دمیدن روح خداوند در آن، به معنی پذیرش نیروها و کششهای درونی و غریزی وی و تایید آنها و لزوم پرداختن به آنها در راستای رشد انسانی است. و این برخلاف بینش قرون وسطایی مسیحیت است که خدایی شدن و تکامل آدمی را در دوری از گرایشهای طبیعی و غریزی می دید و انسان را صرفا به گونه ای ایده آلیستی و آرمانی می نگریست. «خداپرستی، در شکل آگاهانه و کمال یافته اش، نه تنها نفی کننده اصالت انسان و از خود بیگانه کننده وی نیست، بلکه انسان در پرستش و ستایش خدا، به ارزشها و اصالتهای انسانی خود اصالت و قداست می بخشد و یک اومانیسم متعالی و معنی دار و دارای جهت را اعتراف می کند» (شریعتی(1)، 1361، 97).
یکی دیگر از مظاهر انسان گرایی در اسلام، مبارزه با عقیده «قضا و قدر» است که به عنوان ضربه ای به اصالت انسانی در بینش مذهبی سنتی دیده می شود. «اسلام قرآن جای تقدیر آسمانی را که در آن انسان هیچ است به تقدیر انسانی داده است » (شریعتی(2)، 1357، 36) که در آن، انسان آزادی خویش را بازیافته و با بینش و آگاهی خویش، آینده خود را پی ریزی می کند و خود، ناموس تکامل را در جهان که به نیروی قهری خداوند حاکم است، کشف کرده، به اراده خویش در آن جهت گام می نهد و خود، سازنده رنوشت خویش است. و این کاملا در تقابل با نگاه قرون وسطایی به مذهب است که حاکمیت کلیسا، بدون در نظر گرفتن اراده انسانی و خواست او، به نام خداوند سرنوشتی را برای او رقم می زد و انسان خود را مقهور دست ناپیدایی می دید که او را از خود بیگانه ساخته، نسبت به نیروهای خویش بی اعتماد می کرد.
انسان در اسلام، عزیزترین موجود هستی است; چندان که خداوند در آفرینش او به خود آفرین می گوید. فهرست منابع
الف) فارسی
1. شریعتی، علی(1)، اسلام شناسی، م. آ. 16، 17 و18، حسینیه ارشاد، 1350.
2. شریعتی، علی(1)، اجتهاد، انتشارات نظیر، بی تا.
3. شریعتی، علی(1)، انسان، انتشارات الهام، 1361.
4. شریعتی، علی(2)، جهان بینی و ایدئولوژی، انتشارات مونا، 1361.
5. شریعتی، علی(3)، میعاد با ابراهیم، انتشارات مونا، 1361.
6. شریعتی، علی(2)، تشیع علوی و تشیع صفوی، حسینیه ارشاد، 1350.
7. شریعتی، علی(1)، بازگشت، حسینیه ارشاد، 1357.
8. شریعتی، علی(2)، ما و اقبال، حسینیه ارشاد، 1357.
9. شریعتی، علی(2)، بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، انتشارات الهام، 1369.
10. کوچ، دیوید و دیگران، فرد در اجتماع، ترجمه محمود صناعی، 1374 .