«تاثیر سواقعیاتز بر انسان نقش عمومی یکسانی ایفا می کند; خواه عقیده حاصل شده صادق باشد یا کاذب.»
(بری بارنز و دیوید بلور، 1982:ص 33)
مکتب ادینبورا در دوره بلوغ و بالندگی نظریه پردازی اش در زمینه معرفت شناسی اجتماعی، قائل به سه دسته مجزا از مواضع و براهین شده است، تا به اتکای آنها نسبی گرایی اش را توجیه و تحکیم کند و انواع معقولیتی را که برای معرفت علمی قائل است از این مجاری طرح کند و بسط دهد. هدف از اولین دسته از مواضع و برهانها این است که با انکار کلیات و پل رابط تجارب مشترک بنی آدم، و در نتیجه، انکار غیر اعتباطی بودن تمام ترجمه های بین زبانی، و تعاملها و تفاهمهای بین فرهنگی، نسبی گرایی را مستحسن و صائب سازد.
(1) هدف از دومین دسته از مواضع و براهین، باز هم تایید و تصویب نوع خاصی از نسبی گرایی و پذیرش تلقی ویژه ای از معقولیت معرفت علمی است. این بار، مکتب ادینبورا نقش شواهد تجربی را در ارزیابی و قبول یا رد متعاقب نظریه های علمی، مورد توجه و بهره برداری قرار می دهد. سومین دسته، با استدلال برای آموزه همسانی یا اقتران معقولیت، تلاش می کند تا نسبی گرایی را تصویب کند. هدف از این براهین، مقبولیت بخشیدن به این دیدگاه است که تمام باورها و نظریه های علمی و عقاید، به طور طبیعی معقولند; تا بر این اساس قائل شوند که تمام باورها از جهت معقولیت شان، به لحاظ معرفت شناختی همسنگ و معادلند.
(2) متفکران مکتب ادینبورا در حالی که سعی می کنند با اولین مجموعه از استدلالهای خود به مساله معقولیت ابتدایی جهانشمول بپردازند و تجارب ادراکی ابتدایی یا شواهد تجربی را نیز مورد ارزیابی قرار دهند، در مجموعه دوم از مواضع و احتجاجهای خود، تمرکزشان بر چگونگی شواهد تجربی است; و در مجموعه سوم از این برهانها، همتشان مصروف طرح و ارائه یک نظریه معقولیت می گردد. در این مقاله مجموعه دوم از استدلالهای مکتب ادینبورا بازسازی شده، سپس مورد نقد و ارزیابی قرار می گیرد. 1. آموزه های تعین ناقص تجربی مکتب ادینبورا
اگر بخواهیم مواضع متعدد و متنوع مکتب ادینبورا را پیرامون نقش شواهد تجربی در ارزیابی باورهای علمی مورد تحقیق قرار دهیم و ناهمسازیهایش را رفع کرده، یا صرفا از آنها چشم پوشی کنیم، آنگاه سه آموزه شبیه به یکدیگر در باب تعین ناقص نظریه ها توسط داده های تجربی خواهیم یافت. اولین آموزه را به عللی که توضیح خواهم داد، آموزه حیل نامیده ام. دومی را آموزه پرشناور، و سومی را آموزه اکسیژن نام گذاری کرده ام. این سه آموزه در واقع سه صورت مختلف از آموزه تعین ناقص تجربی مکتب ادینبورا است که اینک هریک را جداگانه شرح و بازسازی خواهم کرد. الف) آموزه حیل
واضح ترین بیان این آموزه در آثار بری بارنز یافت می شود. بارنز با بیان این مطلب که نظریه ها را همواره می توان در هر شرایطی توسط دانشمندی که به قدر کافی مبدع و مبتکر است، «با کامیابی به کار بست »، متذکر می شود که این مطلب عموما در ارتباط با عدم «تمایز» نظریه داده و «اعتبار» آموزه دوهم کواین مطرح می شود. به نظر وی، هرکس که فرضیه دوهم کواین را معتبر یابد درخواهد یافت که:
هر نظریه ای را می توان با شیوه های مناسب اطلاق و تفسیر، با هر یافته ای سازگار ساخت. و این شیوه های مناسب، دقیقا همانهایی هستند که نظریه های پذیرفته شده بالفعل ما را نظریه های پذیرفته شده ما می کند (بارنز، 1981: ص 493; تاکیدها از بارنز).
براساس این فهم از آموزه دوهم کواین، بارنز سپس اظهار می کند که چون وی همیشه به «صحت » این آموزه باور داشته است، این امر تبیین می کند که چرا وی واقع انگار نیست، بلکه ابزارانگار و نسبی گراست.
بارنز ضمن تشریح و بهره برداری از فلسفه علم کوهن، بیان دیگری از این آموزه را ارائه می کند. وی قائل است که: تعداد بیشماری از نظریه ها را می توان ساخت که با مجموعه خاصی از داده ها سازگار باشد (بارنز، 1985:ص 86).
در ادامه، آشکار خواهد شد که این بیان دقیقا همان آموزه حیل مکتب ادینبورا نیست. وی سپس دعوی معرفت شناختی بسیار عمیق تری کرده، می گوید:
منطقا، حداقل چیزی که می توان درباره اندیشه یک نظریه واحد صادق، یا نظریه ای دارای بیشترین تایید، گفت این است که اندیشه ای فوق العاده تردیدآمیز است (همان: ص 87; تاکید اضافه شده).
این آموزه تعین ناقص مکتب ادینبورا را آموزه حیل نامیدیم; زیرا به وضوح، بارنز بر این عقیده است که دانشمند باید انواع حیله های نظری و شاید حتی آزمایشی را به کار گیرد تا بین هر نظریه ای و هر شاهد تجربی ای، سازگاری برقرار کند. همچنین باید توجه داشت که در این آموزه مکتب ادینبورا، «مقاومت تجربی » مورد اعتقاد مری هسی
(3) ، «درون ده های علی »
(4) از واقعیت که قول خود بارنز است، و «عاملیتهای علی »
(5) واقعیت فیزیکی که رای دیوید بلور است، مضمر و مفروض گرفته شده اند. در غیر این صورت بارنز نیازی نداشت تصریح کند که دانشمند ما باید «به قدر کافی مبتکر» باشد (همان); و یا این که «شیوه های مناسب اطلاق و تفسیر» باید به کار گرفته شوند تا بین هر نظریه ای و هر داده ای بتوان سازگاری ایجاد کرد (همان).
پیش از این که مبادرت به طرح منظم آموزه دوم کنیم، لازم است که نکات مهم چندی ذکر شود. اولین نکته این است که نزد مکتب ادینبورا، این موضع که یک نظریه را می توان همواره در هر شرایطی کامیابانه حفظ کرد، از «فقدان تمایز واقعیت نظریه » ناشی می شود (همان). نکته دوم، که برای ارزیابی آموزه تعین ناقص بسیار مهم خواهد بود، این است که «اعتبار» و «صحت » (همان) آموزه دوهم کواین فرض شده است. سوم این که، نزد متفکران این مکتب، منطقا امری فوق العاده مشکوک است که قائل شویم که، برخلاف آموزه حیل، یک نظریه از بیشترین میزان تایید برخوردار است. ب) آموزه پرشناور
بارنز و بلور، ضمن ارزیابی تاملات آنتونی فلو
(6) درباره مواضع مکتب ادینبورا و تصویب این معنی که جامعه شناسی معرفت، شواهد تجربی را یکی از علل ممکن باورها و عقاید تلقی می کند، آموزه پرشناور را بیان می کنند. در این آموزه، معلق کردن واقعیت فیزیکی در هوا مورد تاکید بیشتری قرار گرفته، به طوری که وزنش به حد وزن پر تقلیل یافته و در نتیجه از کمترین نسیم اجتماعی متاثر می شود. این مطلب نیازمند شرح است و آن را به مدد سخنی از بارنز و بلور توضیح می دهیم. آنها، با استفاده از تعبیر «دلایل مشاهدتی » فلو که اشاره به شواهد تجربی دارد، اظهار می کنند که:
به دشواری می توان کالایی مقید و مشروط
(7) تر و از لحاظ اجتماعی متغیرتر از «دلایل مشاهدتی » فلو یافت. آنچه برای عقیده ای در یک زمینه «دلیل مشاهدتی » محسوب می شود، شاهدی برای نتیجه گیری کاملا متفاوتی در زمینه دیگر به حساب خواهد آمد (بارنز و بلور، 1982:ص 28).
روشن است که متفکران مکتب ادینبورا منکر وجود شواهد تجربی و نقش آنها نیستند، اما آنچه این آموزه تعین ناقص را شایسته توجه می کند و متمایز می سازد، این است که به حکم این آموزه، شواهد تجربی بیشتر تاثیر و عاملیت خود را، اگر نگوییم تمام آن را، در ارزیابیهای ما از دعاوی معرفت علمی از دست می دهد. این بدین دلیل است که، براساس نظر بارنز و بلور، شواهد تجربی مقید و مشروط به قید و شرطهای فراوانند و در مقابل عوامل و مؤثرهای اجتماعی، بسیار انعطاف پذیر. به عبارت دیگر، عاملیت و درون دهی تجربی تابع مستقیمی از متغیرهای اجتماعی است. فیلسوفان و نظریه پردازان ادینبورا برای تاکید بیشتر بر این نکته تا بدان حد پیش می روند که شواهد تجربی را بیش از هر «کالای » دیگری متاثر از متغیرها و عوامل اجتماعی می دانند.
لازم است یادآور شویم که در آموزه حیل، سازگاری بین هر نظریه و هر داده تجربی به مدد حیل مناسب ممکن دانسته شده بود و حال آن که در آموزه پرشناور، شواهد تجربی به منزله تنها عنصر انعطاف پذیر در امر ایجاد سازگاری مشخص شده است. نکته قابل توجه دیگر این که، در این آموزه، انعطاف پذیری شواهد تجربی تابعی از عوامل اجتماعی شده است و نه عواملی چون وحدت، تشبیه، طبیعی بودن، متهور بودن، زایندگی، عمومیت، سادگی، همسازی، تصویرپذیری و بهره وری. این عوامل از آن رو قابل توجهند که در مکتب ادینبورا، به منزله نمونه هایی از عوامل و موازین ارزیابی ما از نظریه ها ذکر شده بودند (بلور، 1988: ص 66). ج) آموزه اکسیژن
در اینجا نیز، همچون آموزه پیشین تعین ناقص تجربی، یعنی آموزه پرشناور، هیچ اشارتی به آموزه دوهم کواین نمی شود، تا از آن رهگذر توجیهی ضمنی برای این آموزه حاصل شود. لیکن در این آموزه، همچون هر دو آموزه پیشین، فرض بر این است که شواهدی از واقعیت فیزیکی ایفای نقش می کنند. با توجه به این امر است که مکتب ادینبورا قائل است که «در تاثیر واقعیات بر عقاید، جای هیچ انکار نیست » (بارنز و بلور، 1982: ص 33). اگرچه این موضع، مورد تاکید و شایسته توجه است، این تاثیر بلافاصله چنان به طور اساسی تحدید و تقیید می شود که تاثیر واقعیات بر ارزیابی نظریه ها را شبیه تاثیر اکسیژن بر اتخاذ سیاستهای اقتصادی اجتماعی تبعیض زا و سرکوبگرانه یا سیاستهای غیرتبعیض زا و غیرسرکوبگرانه می کند. به زبان این مکتب، «تاثیر «واقعیات » بر انسان نقش عمومی یکسانی ایفا می کند; خواه عقیده حاصل شده صادق باشد یا کاذب » (همان، تاکیدها اضافه شده).
تاثیر شواهد تجربی را به اکسیژن تشبیه کردیم تا نقش شواهد تجربی، مطابق این آموزه روشن تر شود. بدین ترتیب، همان طور که نمی توان انکار کرد که از اکسیژن در فرآیند صورت بندی، تصویب، اعلام و اجرای سیاستهای اجتماعی اقتصادی و سیاسی نژادپرستانه، توسعه طلبانه و سرکوبگرانه حکومت زشت خو و سرکش اسرائیل استفاده شده و این عنصر در این جهت، نقش حیاتی هم داشته، به همان میزان آنهایی که علیه آن سیاستها مبارزه می کنند و یا سیاستهایی مخالف آنها را طرح و تبلیغ می کنند، از اکسیژن استفاده کرده، به طور حیاتی بر آن متکی بوده اند. به عبارت دیگر، اکسیژن «نقش عمومی یکسانی ایفا می کند»; خواه این سیاستهای اتخاذ شده آزادی خواهانه و آزادی بخش باشد، خواه سرکوبگرانه و نژادپرستانه.
بارنز و بلور برای این که شواهدی برای این آموزه فراهم کنند و مفهوم «نقش عمومی یکسان »ی را که واقعیت فیزیکی در اخذ یا رفض آراء صادق یا کاذب ایفا می کند، مورد ارزیابی دقیق تر قرار دهند، مناقشاتی را که در قرن هجدهم بر سر نظریه فلوژیستون میان پریستلی و لاوازیه صورت پذیرفته مورد توجه قرار می دهند. پریستلی و لاوازیه هردو از یک نوع ترکیبات شیمیایی استفاده کرده و یک نوع آزمایش را انجام دادند. با این حال، به نظر مکتب ادینبورا، «آنها تبیین های کاملا متخالفی از ماهیت، خواص، و رفتار عناصری که مشاهده کرده بودند ارائه کردند» (همان، ص 34). نتیجه کلی که می توان از این پژوهش موردی تاریخی استنباط کرد این است که خواه ما نظریه فلوژیستون پریستلی را «کاذب » بدانیم و نظریه اکسیژن لاوازیه را «صادق » و خواه برعکس،
در نهایت، واقعیت [فیزیکی] عامل مشترکی است که در تمام واکنشهای معرفتی که انسان نسبت به آن نشان می دهد، وجود دارد. و نظر به این که عامل عام و مشترکی است، نامزد مناسب و امیدبخشی برای تبیین آن تنوع [واکنش] نمی باشد (همان).
به عبارت مبسوطتر، این که بتوان تنوع نظریه های رقیب را در زمینه واحدی تبیین کرد، معرفت زا و فهم افزا نخواهد بود اگر نقش واقعیت فیزیکی را، که همواره وجود دارد و همواره مورد توسل و استناد دانشمندان واقع می شود، به منزله تبیین تنوع نظریه ها مطرح کنیم. نسبی گرایی با این موضع استدلال، مؤید دیگری می یابد. در این مورد، از این که واقعیت فیزیکی یا شواهد تجربی نقش برابر یا یکسانی در ارزیابی آراء و نظریه ها می یابند، نسبی گرایی حاصل می شود. علاوه بر این، باید از اظهارات صریح و از نحوه تلقی ای که از پژوهش موردی تاریخی شده، بدین نکته ظریف نیز توجه کنیم که افزون بر نقش یکسانی که شواهد تجربی در ارزیابی دعاوی معرفتی دارد، این نقش یکسان خواهد بود; خواه نظریه علمی پذیرفته شده صادق از آب درآید، خواه کاذب.
جان کلام این که، نقش شواهد تجربی بر قائلان نظریه های علمی، صرف نظر از صدق و کذب نظریه ها، یکسان است. 2. نقد و ارزیابی آموزه های تعین ناقص تجربی مکتب ادینبورا
نمی توان فهمید فردی که معقولیت عبرت اندوزی از تجربه را انکار می کند (یا انکار می کند که نتیجه گیریهای مبتنی بر آن موجهند) می خواهد چه بگوید (تامس کوهن، 1983).
هیچ کس فکر نمی کند که کوهن از معتقدان دوآتشه و یا مصر تجربه گرایی و یا از مدافعان مستمر آن باشد. اگرچه وی به صراحت علیه دعاوی بارز و شاخص تجربه گرایی، استدلال و استشهاد نکرده است، کتاب کلاسیک پرنکته و عبرت وی نظریه ای را در باب واقعیت کاوشهای علمی و عمل علمی، پیش رویمان قرار می دهد که به زحمت با نظریه های تجربه گرایانه علم، اعم از اثبات گرایانه و ابطال گرایانه، سازگاری دارد. وی را همواره عمیق اندیش تر و واقعیت گراتر از این یافته ایم که در چارچوب این قبیل الگوهای کلیشه ای بسیار ساده و شسته رفته و قالبهای قرص و محکم و پاک و پاکیزه منطقی محصور و محبوس شود. کاوشها و تلاشهای طبیعت شناسانه انسان، همچون خود او، بسیار پیچیده تر و ذوابعادتر از آن است که نظریه های علم تجربی منطقی توان بیان و تبیین آنها را داشته باشد. با این وصف، کوهن معتقد است که ما از تجربه می آموزیم; معقول است که بیاموزیم; و به علاوه، بی معناست اگر غیر از این بیندیشیم.
کوهن، در مباحثه درخور توجهی با کارل همپل، حدود بیست سال پس از انتشار چاپ نخست ساختار انقلابهای علمی، ضمن بحث پیرامون موضوع همیشه چالش برانگیز و غامض معقولیت، به مبحث انتخاب نظریه می پردازد. وی صریحا اعلام می کند:
برخلاف یک همانگویی، قانون دوم مکانیک نیوتونی را می توان آزمود. یعنی، می توان جرم و نیروی نیوتونی را اندازه گیری کرد و نتیجه را در قانون دوم گذاشت و کشف کرد که قانون ناکام است (کوهن، 1983: ص 567).
آنچه می خواهم مورد تاکید قرار دهم، معنا و دلالت کشف نزد کوهن است و نیز این باور که یک آزمون می تواند به ما نشان دهد که قوانین و نظریه ها موفق یا ناکامند. به نظر می رسد که، حتی در دیدگاه کوهن، معنای خاصی از عینیت مندرج است، به این معنی که آزمون می تواند ما را در کشف معضلات و شکستها یاری کند. به رغم این که باید احتیاط کرد و از این اقوال چیزی بیش از آنچه در آنها به صراحت بیان شده نتیجه نگرفت، و کوهن را قائل به این که آزمونها توان کشف صدق و کذب نظریه ها را دارند ندانست، با این وصف می توان به وضوح استنباط کرد که به نظر کوهن ما حیله هایی را به کار نمی بندیم تا شواهد تجربی را دستکاری کنیم و آنها را با نظریه تحت آزمون سازگار کنیم. و من مایلم احتجاج کنم که حتی اگر ما عالما و عامدا بنا داشتیم نظامی را استقرار بخشیم که در آن کاوش علمی هیچ قاعده روش شناختی جز حفظ و ایجاد سازگاری نظریه شواهد به مدد دستکاری شواهد تجربی نمی داشت، باز هم با «مقاومت تجربی »
(8) هسی و «اعوجاجهای »
(9) کوهن مواجه می شدیم.
کاملا امکان دارد که مکتب ادینبورا منکر چنین موضعی باشد. در واقع، نظریه پردازان این مکتب غالبا به سوء تعبیر و برداشتهای نادرست، و بعضا تعمدی ناقدان اعتراض کرده اند; به طوری که:
آشکار است که بعضی از ناقدان سهل تر و آسان تر می بینند که علیه این نظر که معرفت تجربی کاملا محصول علتهای اجتماعی است استدلال کنند و به همین دلیل، این ادعای مضحک را به کسی که مورد نقدشان است، نسبت می دهند (بارنز، 1987:ص 25).
بارنز سپس اقوالی را از کتاب معروف بلور، معرفت و تمثال اجتماعی (1976)، و کتاب تعلقات و رشد معرفت (1977) خود، به منزله شواهدی برای انکار این که مکتب ادینبورا قائل به این است که معرفت تجربی یکسره محصول علتهای اجتماعی است، ذکر می کند و خصوصا این مطلب از کتاب خود را مورد تاکید قرار می دهد که:
به واقع یک دنیا، یک واقعیت، «در بیرون » وجود دارد; همان که منبع ادراکات ماست، اگر نگوییم تعین بخش تمام آنها، و علت برآورده شدن یا ناکام ماندن انتظارات ما (بارنز، 1977:ص 25).
این سخن، محملی برای نخستین نقد جزئی ام ایجاد می کند: مکتب ادینبورا ناکام از تفطن بدین امر است که، با توجه به تغییر مواضع تاریخی اش، مجاز نیست که در سال 1987 شواهدی را از مواضعی که یک دهه پیشتر داشته است، ذکر کند. عدم توجه کافی به تحول تاریخی مواضع جدی و مهم معرفت شناختی این مکتب، سرچشمه بسیاری از سوءتعبیرها و استدلالها و ضداستدلالهای بی اثر اعضای مکتب ادینبورا و برخی از ناقدان آن است. ولی اگر ناقدان، آراء جاافتاده تر دهه هشتاد این مکتب را مطمح نظر داشته اند، در آن صورت مایلم با اسنادات آنها عموما موافقت کنم. بدین ترتیب، می توان موضع مکتب ادینبورا را دقیقا بدین صورت بیان کرد که صورت بندی و ارزیابی معرفت علمی توسط تعلقات اجتماعی که اهداف و آرمانهای اجتماعی اقتصادی و سیاسی خاصی را برآورده می کنند، تعین یافته است.
از این گذشته، تغییر مواضع و بعضا ناهمسازیهای مواضع مکتب ادینبورا نسبت به نقش شواهد تجربی در ارزیابی نظریه ها در دوره بلوغ یافته تر نظریه پردازیهای این مکتب نیز وجود دارد. افزون بر این، مدعی هستم که در عرصه حتی یک مقاله نیز برخی ناهمسازیها وجود دارد: بارنز منطق اکتشاف علمی پاپر را بدین صورت فهم می کند که وی قائل است که چیزی در جهان طبیعت «نهایتا امکان دارد این اثر را داشته باشد که ما را به تغییر معرفتمان تحریک کند.» به نظر بارنز، پاپر بر این باور است که «امکان دارد درون داده های علی ابتدایی از واقعیت خارجی چنان بر ما عمل کنند که معرفتمان را تغییر دهیم.» به نظر بارنز، این «کاملا درست است » (بارنز، 1987:ص 9).
وی با صراحتی بیشتر اضافه می کند که «تجارب جدید موجب تغییر معرفتی می شوند» (همان; تاکید از بارنز). بارنز ضمن تشریح دفاع خود از موضعی که آن را «واقع انگاری باقیمانده » می خواند، می گوید:
هنگامی که می خواهیم رشد معرفت را فهم کنیم [باید] درون ده های علی را که صورت زبانی نیافته اند به حساب آوریم (همان: ص 11).
به عبارت دیگر، معرفت شناسی مکتب ادینبورا نه تنها مفهوم رشد را به معنایی خاص در خود جای می دهد، بلکه علاوه بر این، به ما توصیه می کند که برای فهم آن رشد باید نقش علی شواهد تجربی را لحاظ کنیم.
این اظهارات جملگی معنای روشنی از نقش علی شواهد تجربی را حکایت می کند، و با این وصف در همان جا اظهار می شود که:
تبیین های به یکسان مستحسن بدیل کثیری برای ماهیت واقعیت فیزیکی و چگونگی رفتار آن وجود دارد (بارنز، 1987: ص 5).
معنای این سخن این است که واقعیت فیزیکی یا آنچه ما به مدد مشاهده از آن می یابیم، یعنی شواهد تجربی، در قبال تببین های «بدیل کثیر» خنثی و منفعل می نشیند. بدین دلیل است که گفته می شود تمام این تبیین ها «به یکسان مستحسن » هستند. به عبارت دیگر، تمام تبیین های بدیل کثیر از جهت همسازی و همخوانی با درون ده های علی واقعیت فیزیکی همسنگ و هم ارزند. من این موضع را با آنچه در بالا از بارنز نقل کردم یعنی این که چیزی در طبیعت ممکن است ما را تحریک به تغییر معرفتمان کند، این که ممکن است درون ده های علی از واقعیت خارجی بر ما عمل کنند، و این که تجارب جدید موجب تغییر معرفتمان می شوند کاملا ناهمساز می بینم. و همه این مواضع در یک اثر اتخاذ و ابراز شده اند. بیفزاییم که این خنثی سازی شواهد تجربی با آموزه حیل تعین ناقص مکتب ادینبورا، روی هم رفته سازگاری دارد. گفتیم «روی هم رفته »; زیرا در آموزه حیل گفته شده است که چنانچه حیل مناسبی به کار گرفته شود، امکان ایجاد سازگاری بین هر نظریه ای با هر شاهد تجربی ای وجود دارد. در حالی که در اینجا متفکران ادینبورا دعوی عظیم تری می کنند، به این صورت که تعدیلهای تبصره ای یا موضعی نظریه ها و دستکاری شواهد تجربی، دیگر لازم نیست. به عوض، طبیعت و درون ده های علی آن، به گونه ای هستند که «تبیین های به یکسان مستحسن بدیل کثیری برای آن وجود دارد.»
با طرح این نقد جزئی، اکنون وقت آن رسیده است که هریک از آموزه های متنوع تعین ناقص را به نوبت بررسی کرده، استدلالهای طرح شده را ارزیابی کنیم. الف) تمییز واقعیت نظریه و پارادوکس های آموزه حیل
بارنز در تفصیل آموزه حیل تعین ناقص متذکر می شود که این نظر، که دانشمندی که به قدر کافی مبتکر باشد می تواند در هر شرایطی میان یک نظریه و شواهد تجربی سازگاری برقرار کند، معمولا در ارتباط با فقدان تمییز واقعیت نظریه و صدق آموزه دوهم کواین مطرح می شود. صدق و صحت این آموزه را عجالتا وامی نهیم و می افزاییم که اندیشه فقدان تمییز واقعیت نظریه بسیار ابهام آمیز است و متاسفانه بارنز هیچ توضیح و استدلالی برای آن ارائه نمی کند.
ابهام از این امر نشات می گیرد که جوهر آموزه تعین ناقص در صورتهای بسیار متنوعش، از جمله صورت حیل مکتب ادینبورا، این است که ترابط یک نظریه و گزاره های مشاهدتی، که از آزمایشی برای آزمون آن حاصل شده، همواره و همه جا بی مساله، مستقیم، قطعا الزام آور، و قطعا موجد معرفتی موجه نیست. به سهولت قابل تصور است که ترسیم من از روح کلی تعین ناقص تجربی ترسیمی، که مدعی جامعیت و مانعیت هم نیست، همه و هریک از صورتهای مختلف این آموزه را دربرنگیرد و بنابراین امکان دارد که برخی از فیلسوفان بر سر صورت بندی دقیق آن با من مخالفت کنند. اما مساله مورد بحث این نیست; مساله این است که هیچ یک از آموزه های تعین ناقص در مکتوبات فلسفی جاری، اندیشه فقدان تمییز واقعیت نظریه را تلفیق نکرده و یا بر آن ابتنا نشده است. این تلفیق یا ابتنا حتی قابل تصور هم نیست; بدین دلیل ساده که تمام آموزه های تعین ناقص تجربی عمدتا و عموما ترابط میان دو نوع گزاره، گزاره های نظری و گزاره های مشاهدتی، را صورت مساله خود قرار می دهند. چنانچه این دو دسته گزاره غیرقابل تشخیص یا تمییز می بودند، مساله تعین ترابط پیچیده از ابتدا ظهور نمی کرد. این سخن به رغم نکته سنجیهای ارزشمند و استدلالهای اغلب مقنع است درباره گرانباری گزاره های مشاهدتی از نظریه، اقتضائات قانون وار محمولاتی که گزاره های مشاهدتی حامل و آبستن آنها هستند، و مشکله مبنای تجربی.
پل فایرابند که به جهت آراء و عقاید بسیار غیرمتعارف و ضد تجربه گرایی اثبات گرایانه و ابطال گرایانه شهرت منحصر به فردی دارد، بر آن است که «هیچ کس ارزش زیادی [برای آن تمییز] قائل نمی شود...، و یا حتی آن را متذکر نمی شود» (فایرابند، 1975:ص 168). وی سپس توصیه می کند که «بیاییم گامی به پیش گذاشته و این آخرین بقایای جزمیت اندیشی در علم را طرد کنیم » (همان، ص 169). آنچه به مقصود فعلی ما مربوط می شود این است که حتی فایرابند منکر توانایی تمییز دادن نمی شود. در واقع، وی پیشتر رفته تصریح می کند که:
هیچ کس انکار نمی کند که چنین تمییزهایی می توان داد (فایرابند، 1975: ص 168; تاکید از فایرابند).
ملخص نخستین استدلالم این است که اولا ربط و نسبت میان تعین ناقص تجربی به طور کلی و فقدان تمییز واقعیت نظریه، با توجه به عدم ارائه توضیح یا توجیهی، به نظر کاملا مبهم و سؤال انگیز برمی آید. ثانیا، اگر چنین فقدان تمییزی وجود داشته باشد، تمام صورت مساله تعین ناقص محو می شود. ثالثا، حتی تنها معرفت شناسی غیرمتعارف علم هم می پذیرد که می توان قائل به آن تمییز شد.
در گام بعدی می خواهیم منزلت این نظر بارنز را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهیم که «منطقا ساندیشه ز یک نظریه واحد صادق، یا نظریه ای که بیشترین تایید را داراست... فوق العاده تردیدآمیز است » (بارنز، 1987: ص 87). نخستین مطلب قابل توجه این است که بارنز هیچ استدلالی در حمایت از این نظر نمی آورد. همچنین، وی هیچ توضیح یا تشریحی برای این موضوع ارائه نمی کند. ثانیا بارنز فراموش می کند و یا شاید توجه نکرده است که در منطق، مقوله تردیدآمیزفوق العاده باشد یا غیر آن وجود ندارد. در نتیجه، سخن وی که اندیشه یک نظریه واحد صادق منطقا تردیدآمیز است، منطقا خالی از هرگونه دلالت و معناست; خیلی ساده، هیچ معنایی نمی توان از آن سخن دریافت. ثالثا، چنانچه از مقوله غریب «تردیدآمیز» نیز چشم پوشی کنیم، مشکل دیگری وجود دارد: مطابق با کدام اصل یا قاعده منطقی، اندیشه یک نظریه واحد صادق یا نظریه ای که بیشترین تایید را داراست بی اعتبار، همانگویانه یا بی معناست؟ فراتر رویم; آیا اساسا امکان دارد که اصول یا قواعد منطقی بتوانند چیزی درباره یک ایده یا یک مفهوم بگویند؟
مساله خارق اجماع دیگری هم هنوز وجود دارد. حتی اگر آن موضع را جراحی کنیم و به طور معجزه آسایی از پوچی کامل نجات دهیم، مساله این است که اگر این نظر صادق است که یک نظریه واحد صادق یا نظریه ای که بیشترین تایید را داراست غیر قابل دفاع، نامستحسن، متناقض، کاذب، مغالطه آمیز و امثال اینهاست، در این صورت این که قائل شویم که آموزه دوهم کواین صادق یا معتبر است چه معنایی دارد؟ آیا باید آموزه دوهم کواین را از این نظر که قائل شدن به یک نظریه واحد صادق دفاع ناپذیر است، مستثنا کنیم؟ به خاطر داشته باشیم که این نظر، به یک معنا، مولود آموزه دوهم کواین است و آن را، همان طور که قبلا متذکر شدیم، در واقع مفروض گرفته است.
قابل تصور است که مکتب ادینبورا در پاسخ استدلال کند که آموزه دوهم کواین علمی نیست; آموزه ای است درجه دوم و بنابراین درباره نظریه های علمی; در حالی که دفاع ناپذیری و عدم استحسان قائل شدن به یک نظریه صادق یا نظریه ای دارای بیشترین میزان تایید، مربوط به نظریه های علمی است نه نظریه ها و آموزه های فراعلمی، همچون آموزه فلسفی دوهم کواین. به عبارت دیگر، آنچه بر زبان موضوعی آموزه دوهم کواین اطلاق پذیر است به ماورای زبان این آموزه اطلاق نمی شود. به عبارت ساده تر، آنچه آموزه دوهم کواین حکم می کند، درباره نظریه ها یا آموزه های دیگر و خصوصا نظریه های علمی است و به خود آن اطلاق نمی شود. اما در اینجا این سؤال مطرح می شود که اگر در قلمروی که واقعیت فیزیکی، حتی با میزان بسیار افراطی نسبی گرایانه شامل میزان مکتب ادینبورا، ربط و مدخلیتی دارد، باور به یک نظریه واحد صادق یا نظریه ای دارای بیشترین میزان تایید دفاع ناپذیر باشد، در قلمرو فرا یا مابعد، که شواهد تجربی غایبند، این باور چقدر دفاع ناپذیرتر خواهد بود؟ در هر حال، اگر مکتب ادینبورا بخواهد از این اقدام جهت انحلال پارادوکس سود جوید، باید نشان دهد که چرا آنچه بر زبان موضوع آموزه دوهم کواین اطلاق می شود، بر ماورای زبان این آموزه اطلاق نمی شود.
با این حال، خارق اجماع مهلک تری در انتظار است: اگر اندیشه یک نظریه واحد صادق یا نظریه ای دارای بیشترین میزان تایید، منطقا بی اعتبار و یا ناصواب و نامستحسن است، در این صورت مطمئنا می توان همین حکم را به مکتب ادینبورا، که ظرف سی سال گذشته تلاش کرده نشان دهد که مواضعش صادق و صائب و معتبرند، اطلاق کرد. در نتیجه، مطابق این نظر و برای حفظ همسازی باید مکتب ادینبورا را نامستحسن، ناصواب و دفاع ناپذیر اعلام کرد. البته مکتب ادینبورا می تواند متوسل به اقدام مذکور در انحلال پارادوکس شده، زبان موضوعی را از ماورای زبان تمییز دهد و سپس قائل شود که آنچه راجع به یک نظریه واحد صادق یا نظریه ای دارای بیشترین میزان تایید گفتیم فقط به حوزه زبان موضوعی مکتب ادینبورا اطلاق می شود نه به ماورای زبان آن.
متاسفانه این گام دومی که لازمه انحلال خارق اجماع است امکان پذیر نیست. زیرا یکی از اصول اعلام شده مکتب ادینبورا، یعنی اصل خوداطلاقی، را نقض می کند. همان طور که ملاحظه می شود مکتب ادینبورا در اینجا با وضعیت بغرنجی مواجه شده است و آن این که یا باید تبعات و نتایج منطقی ویرانگر این وضع را پذیرا شود و یا اصل خوداطلاقی اش را رها کند. نمی دانم در اینجا راه حل معقول برای متفکران ادینبورا چیست; اما به نظرم مقبول و مطبوع این است که آنها اصل خوداطلاقی را رها کنند، که خسران و زیان نظری ترک آن بسیار کمتر از حفظ آن است و کل بنای معرفت شناختی ادینبورا را از فروپاشی کامل نجات می دهد.
در بخش بعدی می خواهم مشکلاتی را که از تلقی شواهد تجربی به منزله کالای اجتماعی ناشی می شود مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهم. ب) آموزه پرشناور تعین ناقص و شواهد تاریخی
طبق این آموزه، شواهد تجربی تابعی از متغیرهای اجتماعی است و به علاوه، هیچ «کالایی » به لحاظ اجتماعی متغیرتر از شواهد تجربی نیست. مناقشه میان پاستور و پوشه به منزله شاهدی بر آن مدعا ذکر شده است و برای این که شاهد تاریخی، مبنایی قطعی و محکم بیابد به شواهد پژوهشهای موردی ارجاع شده است. بدین ترتیب اظهار می شود که:
همان طور که مورخان علم نشان داده اند، دانشمندان مختلف نتیجه های مختلفی گرفتند و شواهد را به گونه های مختلفی تفسیر و تعبیر کردند (بارنز و بلور، 1982: ص 29).
بدین ترتیب، شواهد تاریخی ای در اختیار ما قرار داده شده است دال بر این که داده های مشاهدتی تابعی از متغیرهای اجتماعی اند.
اگر این تنها استدلالی باشد که برای این صورت از تعین ناقص تجربی ارائه شده است، نشان خواهم داد که موضعی کاملا دفاع ناپذیر است. دلایل من بدین شرح است. نخست این که، به نظر می رسد مبنای این حرکت از مورد جزئی شاهد پاستورپوشه به یک تعمیم کلی، یک فرض پایه ای فلسفی است. این فرض پایه ای عبارت است از این که منطقا امکان دارد، یعنی مجاز است، که تعمیمها را بدین نحو صورت بخشیم. هیچ توجیه یا استدلالی برای این فرض، نه در آثار مربوط به تعین ناقص تجربی و نه در هیچ یک از آثار وسیع دیگر مکتب ادینبورا، ارائه نشده است.
از سر مماشات و از باب بحث فرض می کنیم که چنین گامی منطقا مجاز است. با این وصف، چنانچه پیامدهای این تعمیم را مورد بررسی قرار دهیم، خواهیم دید که معضل بزرگ تری در آستین این گام وجود دارد. این معضل حاوی پارادوکسی است از نوع پارادوکس دروغگو.
مشکل تعمیم یافته موضع مکتب ادینبورا این است که تمام شواهد تجربی به لحاظ اجتماعی متغیرند و یا مستعد دگرگون شدن به توسط تعلقات و منافع، که متغیرهای اجتماعی اند. اما استدلال ارائه شده برای تایید یا حمایت از این نظر یا نظریه، در نهایت، ذکر شواهد تجربی از نوع تاریخ نگارانه است. به عبارت دیگر، شواهد تجربی (تاریخ نگارانه) شالوده نظریه ای را فراهم می کند که تصریح می کند شواهد تجربی به طور اجتماعی تغییرپذیر یا تقویم پذیر (زمانمند) است; تصریحی که واجد این دلالت آشکار است که بنابراین نمی توان به آنها اتکا کرد تا حمایت و تاییدی برای هیچ نظریه ای در اختیار نهند. پارادوکس را اکنون به روشنی می توان دید: شواهد تجربی از نوع تاریخ نگارانه استخدام می شود تا نظریه ای را حمایت کند که قائل است شواهد تجربی کالایی است که به طور اجتماعی متغیر است و، در نتیجه، نمی تواند هیچ نظریه ای را حمایت کند. به عبارت دیگر، اگر این نظریه صادق است، همان شاخه ای را می برد که بر آن نشسته است; و بنابراین کاذب می شود.
به نظر من می توان این گام را برداشت; یعنی براساس شواهد تجربی، نظریه ای بنا کرد که شواهد تجربی را سست بنیان و بنابراین بی تمکین کند، اگر و فقط اگر بتوان نشان داد که شواهد تاریخ نگارانه به لحاظ معرفت شناختی در مقوله ای متفاوت از شواهد فیزیکی قرار دارد. در حالی که در تمام مکتوبات وسیع و جالب توجه مکتب ادینبورا هیچ تلاشی در این زمینه صورت نگرفته است در واقع، قراین ضمنی مرا بر آن می دارد که شک کنم که مکتب ادینبورا اساسا متفطن پارادوکسی که در قلب معرفت شناسی اش می تپد، شده باشد لاکاتوش تیزبینانه علیه چنین اقدامی استدلال کرده است:
هیچ قضیه «واقع نمایی »
(10) وجود ندارد: این اصطلاح صرفا از طریق تجربه گرایی جزم اندیشانه وارد زبان عادی شده. قضایای «واقع نمای » علمی گرانبار از نظریه هستند: نظریه های منطوی در آنها «نظریه های مشاهدتی » هستند. قضایای «واقع نمای » تاریخ نگارانه نیز گرانبار از نظریه هستند: نظریه های منطوی در آنها، نظریه های روش شناختی هستند (لاکاتوش، 1978: ص 119; تاکیدها از لاکاتوش).
اگر این تلقی از شواهد تجربی و شواهد تاریخ نگارانه مؤید آن را با شکلی از آموزه حیل تعین ناقص همنشین کنیم، معضلات نوع دیگری بروز خواهد کرد. این معضلات از نوع همسازی درونی است.
مکتب ادینبورا استدلال می کند که شواهدی که مورخان علم در اختیار می نهند بدین نظریه منجر می شود و یا این نظریه را تایید می کند که شواهد تجربی کالایی است که به طور اجتماعی تغییرپذیر است; اما به یاد بیاوریم که همین مکتب به طور قاطع و جامعی تصریح می کند که نظریه های بی شماری را می توان ابداع کرد که با دسته واحدی از شواهد تجربی سازگار باشد. چنانچه این موضع و آن نظریه را در یک چارچوب واحد قرار دهیم و هیچ دلیلی وجود ندارد که نتوانیم چنین کاری کنیم نتیجه ای که حاصل می شود تکثیر نظریه های بی شماری است که جملگی با شواهد مورخان همسازند، و فقط یکی از آنها می تواند نظریه ای باشد که بارنز و بلور طرح کرده اند، یعنی معرفت شناسی مکتب ادینبورا.
آنچه از این هم نامقبول تر است این است که مکتب ادینبورا همچنین قائل به این فرضیه است که اگرچه یک واقعیت (تاریخی) وجود دارد، تبیین های بدیل کثیری از آن واقعیت وجود دارند که به یکسان مستحسن اند. به عبارت دیگر، نه تنها همساز با مواقع مکتب ادینبورا، تعداد بی شماری نظریه خواهیم داشت که همگی با شواهد تاریخ نگاری سازگارند، بلکه مطابق آن فرضیه، همه آنها به یکسان مستحسن هستند.
اگر این نتایج و تبعات بدین ویرانگری هستند که به نظر می آید، شایسته توجه است که منبع آن را بیابیم. به نظر من یکی از مسلم ترین سرچشمه های این وضع، عزم جزم این معرفت شناسی است برای این که شواهد تجربی را در سطح واقعیت فیزیکی عقیم و ناتوان سازد، در حالی که به تاثیر و توانایی شواهد تجربی در سطح معرفت درجه دوم تاریخ نگاری پایبند مانده است. ج) آموزه اکسیژن، سکستوس امپریکوس
(11) و نسبی گرایی معرفتی
آموزه اکسیژن تعین ناقص قائل است به این که شواهد تجربی در صورت بندی و ارزیابی نظریه های علمی «نقش عمومی یکسانی » دارد; خواه عقیده یا نظریه مورد نظر صادق باشد یا کاذب. این مختصرترین بیان این شکل از تعین ناقص مکتب ادینبورا است. پیش از این که به ارزیابی این آموزه بپردازیم، باید متذکر شوم که به استثنای ذکر شاهدی تاریخی، هیچ استدلالی در تایید آن ارائه نشده است. شاهد تاریخی ارائه شده مناقشاتی است که میان پریستلی و لاوازیه بر سر نظریه فلوژیستون صورت گرفته است.
چنانچه شاهد تاریخی ارائه شده در تایید این صورت از تعین ناقص ادینبورا، و تبعات منطقی آن را در کنار سایر مواضع معرفت شناختی مکتب ادینبورا بگذاریم و مورد معاینه دقیق قرار دهیم خواهیم دید که این آموزه نیز وضع بهتری از دو آموزه دیگر تعین ناقص ادینبورا ندارد. ضمن تشریح دلایلم برای این موضع، مکتوبات فیلسوفان دیگری را مورد ملاحظه قرار خواهیم داد که تعلقی به نوع نسبی گرایی معرفتی که آموزه اکسیژن حاکی از آن است نشان داده اند.
اولین مشکل، ناشی از نوع شاهدی است که در حمایت آموزه اکسیژن مطرح شده است. شاهد ارائه شده تاریخ نگارانه است و پیرامون نظریه فلوژیستون. در اینجا نیز همان انتقادی را می توان علیه این شاهد اقامه کرد که علیه شاهد تاریخی پاستورپوشه ارائه شد. همان طور که در بالا استدلال کردم، در هر گونه بحث و فحص پیرامون نقش شواهد تجربی نمی توان به هیچ شاهدی، خواه درجه اول از نوع فیزیکی باشد خواه درجه دوم از نوع تاریخ نگاری، توسل جست. باید هم چنین باشد; چرا که در غیر این صورت مرتکب مغالطه منطقی شده ایم. باید اضافه کنم که هیچ امر جدید یا بدیعی در گوهر و مغز استدلال من وجود ندارد. حدود هجده قرن پیش سکستوس امپریکوس متفطن این دور باطل شد و به طور بسیار موجز و مقنعی آن را مورد استدلال قرار داد:
برای این که در مورد مناقشه ای که درباره معیار به وجود آمده تصمیم بگیریم باید معیار پذیرفته شده ای داشته باشیم تا به مدد آن بتوانیم مناقشه را مورد ارزیابی قرار دهیم; و برای این که معیار پذیرفته شده ای داشته باشیم باید ابتدا در مورد مناقشه پیرامون معیار تصمیم بگیریم (سکستوس امپریکوس، کلیات پیرونیسم، کتاب :II ص 163).
با قبول آنچه امپریکوس فراستمندانه دریافته است، اعتراض اصلی من به مکتب ادینبورا این است که یا به طرز مهلکی از درک دور موجود در توسل خود به شواهد تاریخ نگارانه ناکام مانده است و یا براحتی از سر مصلحت صرف، آن را نادیده انگاشته است.
اگر شواهد تجربی از نوعی که پریستلی، لاوازیه، پلانک، هایزنبرگ، و عبدالسلام به مدد مشاهدات خود در اختیار داشتند، به لحاظ اجتماعی متغیرترین کالاست، آیا می توانیم به گونه ای منطقا همساز، قائل شویم که شواهد تجربی از نوعی که مورخان علم در اختیار می نهند به طور اجتماعی متغیر نیست، بلکه به عکس، شواهدی است که خصوصیت عینی بودن را داراست؟ این تلقی از شواهد تجربی تاریخ نگارانه یادآور خام ترین شکل تجربه گرایی است.
به نظر من آنچه مکتب ادینبورا باید انجام دهد این است که از ارتکاب این مغالطه اجتناب کند و برای این که از دور امپریکوس رهایی یابد، باید خیلی ساده از اتکا یا عطف توجه به هر نوع شاهدی به منزله قرینه ای برای صدق نظریه مطرح شده یا اثبات آن خودداری ورزد. مکتب ادینبورا هیچ گریزی ندارد جز این که مساله مطرح شده توسط نکته سنجی بسیار ارزشمند امپریکوس را جدی بگیرد و دریابد که تا زمانی که بحث بر سر خصلت و نقش شواهد تجربی است، شواهد تجربی را، خواه فیزیکی باشد خواه تاریخی، نمی توان مورد توسل قرار داد، بدون این که همزمان کل استدلال را رد و رفض کرد. این امر به رغم این است که امکان دارد بسیاری از محققان شاخه های مختلف علم شناسی موفق به فهم آن نشده باشند. این مطلب را به دو دلیل مطرح می کنم. دلیل اولم به مکتب ادینبورا مربوط می شود: در سرتاسر آثار جالب و شایسته توجه مکتب ادینبورا کمتر به اثری برخورد می کنیم که به نحوی دربردارنده این دور نباشد. دلیل دومم، که به محققان تمام حوزه های علم شناسی برمی گردد، این است که پس از جستجو و کاوش در آثار متعدد و قابل توجهی که آراء و نظریه پردازیهای مکتب ادینبورا را مورد شرح و نقد و ارزیابی قرار داده اند، حتی به یک مورد هم برخورد نکرده ام که متفطن این جرثومه مهلک شده باشد و به صراحت و مستقیما آن را نشان داده باشد. امیدوارم این مقدار کفایت کرده باشد تا نخستین خطای فاحش در نوع شواهد مطرح شده در تایید یا تصدیق آموزه اکسیژن تعین ناقص آشکار شده باشد.
اینک می خواهم درباره نحوه توسل به شواهد تاریخی جهت تایید و توجیه آموزه اکسیژن استدلال کنم. برای این که جانب اختصار رعایت شده باشد پنج برهان مجزا را که هر کدام قابلیت و قدرت ویژه خود را دارد، در یک سؤال، چکیده و ملفوف می کنم و پاسخهای ممکن را بر عهده خواننده می گذارم تا مورد تفحص و کاوش قرار دهد.
من قائل نیستم که همه شواهد تجربی به طور اجتماعی متغیر است; که همه دانشمندان تعلقات اجتماعی و سیاسی خاصی را با دستکاری مؤثر و به کارگیری شواهد تجربی تعقیب می کنند; که هر نظریه ای را می توان با هر شاهد تجربی سازگار ساخت; که می توان تعداد بی شماری از نظریه های بدیل و به یکسان مستحسن ساخت که با شواهد تجربی سازگار باشد; و سرانجام، که شواهد تجربی نسبت به صدق و یا کذب نظریه ای که نهایتا پذیرفته می شود نقش عمومی یکسانی در صورت بندی و ارزیابی نظریه دارد. اما آیا برای یک مکتب معرفت شناسی که به طور جدی قائل به این مواضع است، اصلا و ابدا تلائم و سازگاری دارد که تنها یک پژوهش موردی تاریخی را به منزله شاهد محسوب کند «اضمحلال نظریه فلوژیستون » توسط جیمز کاننت
(12) و سپس بر آن اساس نتیجه بگیرد که آموزه اکسیژن صادق است یا مقبول و مستحسن است؟
اینک که برخی از مشکلات نظری و نحوه توسل به شواهد تاریخی جهت تصدیق آموزه اکسیژن را ملاحظه کردیم مایلم نکته ای تجربی تر را مورد توجه قرار دهم: مکتب ادینبورا استدلال نمی کند و یا نشان نمی دهد که شاهد تاریخی مورد توسل را مورخان علم، عموما دقیق و بازسازی اش را، تا حدی که به لحاظ تاریخی امکان پذیر است، جامع شناخته اند. به عبارت دیگر، مکتب ادینبورا پیرامون بازسازیهای تاریخی مختلفی که راجع به ماجرای نظریه فلوژیستون انجام شده هیچ بحثی نمی کند تا نشان دهد که تحقیق موردی کاننت به مثابه شاهدی تاریخی قابل اتکا و توسل است.
به علاوه، مشکل افزون تری درباره دقت و صحت فهم و درک مکتب ادینبورا از تحقیق موضوعی کاننت وجود دارد. به عبارت واضح تر، چنانچه فرض کنیم که شاهد تاریخی کاننت واجد جامعیت است و مورخان علم آن حوزه از تاریخ، آن را صائب و صحیح دانسته باشند، این سؤال وجود دارد که آیا فهم و به کارگیری مکتب ادینبورا از این شاهد تاریخی با آنچه کاننت اظهار داشته توافق دارد یا نه. این سؤال از آنجا ناشی می شود که در استناد به این شاهد تاریخی و بحث اجمالی پیرامون آنچه این شاهد از آن حکایت می کند و یا به لحاظ نظری بر آن دلالت دارد، مکتب ادینبورا هیچ بحث و نشانه ای طرح و ارائه نمی کند که نشان دهد توافق نسبی ای بین آن شاهد و دلالتهای نظری ای که از آن اخذ یا استنتاج می شود وجود دارد. برای این که نقطه ایراد و اعتراض کاملا روشن شود، می افزایم که من در صحت فهم مکتب ادینبورا از این شاهد تاریخی و یا توافق میان نتیجه گیریهای نظری و شاهد تاریخی مناقشه نمی کنم. من صرفا متذکر این نکته هستم که مکتب ادینبورا تلاش نمی کند که آن صحت و توافق را نشان دهد. این که این شاهد به لحاظ تاریخی مناقشه پذیر است یا نه، مسلما مستلزم یک کاوش تاریخی تر و با ماهیتی تجربی است، نه کاوشی تحلیلی بدان گونه که من انجام داده ام.
مساله بعدی که مایلم مورد ارزیابی قرار دهم پیامدهای معرفت شناختی نسبی گرایانه آموزه اکسیژن تعین ناقص تجربی است. اما ابتدا باید خود این پیامدها را تشریح کنم. با مروری بر آموزه اکسیژن متوجه خواهیم شد که در اینجا مکتب ادینبورا هیچ ادعایی نمی کند که در نتیجه آن، شواهد تجربی در مقابل عوامل اجتماعی، بی اختیار و بی هیچ مقاومتی باشند. این استعداد و قابلیت انعطاف در مقابل عوامل و متغیرهای اجتماعی حاصل آموزه حیل و، با صراحت بیشتر، آموزه پرشناور است.
تقریر دقیق آموزه اکسیژن تعین ناقص آشکار می کند که این آموزه سخنی درباره صلت شواهد تجربی نمی گوید; لیکن متهورانه دعوی ای می کند که به لحاظ معرفت شناختی دعوی بسیار عظیمی است و آن این است که شواهد تجربی نقش یکسانی در منزلت معرفتی نظریه ای دارد که در نهایت، پذیرفته می شود. به بیانی ساده، شواهد تجربی نقش یکسانی در پذیرش نظریه ها دارد; خواه نظریه پذیرفته شده صادق باشد خواه کاذب. واضح است که این سخن معادل این است که گفته شود شواهد تجربی نسبت به صدق یا کذب نظریه ها بی تفاوت و خنثی است. به بیانی دیگر، این سخن معادل این است که قائل شویم از جهت منزلت معرفتی، یعنی صدق و کذب نظریه، شواهد تجربی هیچ نقش و کارکردی ندارند. این بی تفاوتی یا بی نقشی شواهد تجربی همان است که مکتب ادینبورا آن را عاملیت یکسان
(13) یا متقارن
(14) شواهد تجربی می خواند.
این موضع در واقع چهره یا بعد دیگری از اصل یکسانی یا تقارن مکتب ادینبورا است; یعنی شواهد تجربی در ارزیابی صدق یا کذب یک نظریه علمی خاص نقش خنثای یکسانی دارد و یا اصلا هیچ نقشی ندارد. و بدین اعتبار، شواهد تجربی نباید در تبیین های جامعه شناختی یا تاریخی ما از اخذ یا رفض نظریه ها مدخلیتی داشته باشند. زیرا موافق آن سخن، خواه نظریه به علت کاذب بودن رفض شده باشد، و خواه به علت صادق بودن اخذ شده باشد، در هر حال، نقش شواهد تجربی یکسان بوده است. بدین دلیل یعنی نقش متقارن و یکسان است که به نظر مکتب ادینبورا، شواهد تجربی نباید بخشی از دستگاه تبیینی ما باشد.
نکات مطرح شده را به نحوی که درون نظام تبیینی معرفت شناسی اجتماعی مکتب ادینبورا تلائم داشته باشد، جمع بندی می کنیم. نخستین نکته ای که باید بدان توجه کنیم این است که آموزه تقارن
(15) بدین معنی که فقط تبیین های متقارن مجاز یا لازم است به منزله یک اصل موضوع اخذ می شود. ثانیا، مکتب ادینبورا برای این که تببین های متفاوتی از جهت معقولیت یا عدم معقولیت نظریه ها یا عقاید ارائه کند، نظریه معقولیت طبیعی اش را طرح می کند تا به مدد آن همه نظریه ها و عقاید را به طور طبیعی معقول سازد. روشن است که با این کار، تقسیم نظریه ها و آراء و عقاید به معقول و نامعقول منتفی می شود. مکتب ادینبورا با این گام نظری خود، هرگونه نیاز به تبیین های متفاوت و نیز زمینه طرح این تبیین ها را مرتفع و تبیین متقارن را تنها تبیین متصور و ممکن کرده است. ثالثا، مکتب ادینبورا برای این که تبیین های متقارنی ارائه کند، از جهت نقشی که شواهد تجربی در ارزیابی صدق یا کذب نظریه ها ایفا می کنند، با طرح و صورت بندی آموزه اکسیژن تعین ناقص، شواهد تجربی را به طور کاملا مؤثری عقیم می کند. حال که شواهد تجربی از هرگونه املیت یا نقش در ارزیابی صدق و کذب نظریه ها عاری شده است، نتیجه ای که گرفته می شود این است که شواهد تجربی در تبیین های جامعه شناختی و تاریخی ما نقشی نخواهد داشت. این نتیجه بدین دلیل است که خواه نظریه ما صادق ارزیابی شود و خواه کاذب، شواهد تجربی نقش همانند یا یکسانی در آن ارزیابی داشته است.
حال که معقولیت طبیعی، ویژگی همه عقیده ها و نظریه های ما شده است و حال که شواهد تجربی از هر قدرت بالقوه و بالفعلی جهت هدایت یا دلالت ما به نظریه ها یا عقاید صادق یا کاذب عاجز و ناتوان شده است، دو مقوله معقولیت و شواهد تجربی (یا مقاومت تجربی) از تبیین های مقبول و مجاز مکتب ادینبورا حذف می شوند. به گمان من، تنها در پرتو چنین چارچوبی است که می توان معنای عمیق تر و جاندارتری از این «نتیجه گیری نسبی گرایانه » فهم کرد که نظریه ها و باورها «باید به نحو یکسانی تبیین شوند» (بارنز و بلور، 1982: ص 28; تاکید اضافه شده).
باید تاکید کنیم که تلقی خاصی که از شواهد تجربی در آموزه اکسیژن منطوی است از نسبی کردن شواهد تجربی و یا به لحاظ اجتماعی «لاستیکی کردن » این شواهد بسیار فراتر می رود. زیرا نظریه تعین ناقص تجربی مکتب ادینبورا شواهد تجربی را از هرگونه تاثیرگذاری به طور کامل منع و محروم می کند و بدین ترتیب نقش این شواهد را اولا در ارزیابی صدق/ کذب نظریه ها در سطح معرفت درجه اول علمی و ثانیا در تبیین نظریه ها در سطح تبیینی مابعد علمی یا جامعه شناختی و تاریخی، خنثی و منتفی می کند.
با این چارچوب بازسازی شده از اصل تقارن مکتب ادینبورا که نتایج و آثار آموزه اکسیژن را در خود مندرج دارد، اکنون می پردازیم به بررسی و تحلیل یکی از جامع ترین نقادیهایی که از تبیین متقارن شده است. د) نسبی گرایی معرفتی و تبیین متقارن
در اینجا مایلم ارزیابی لری لائدن
(16) ، فیلسوف علم معاصر امریکایی، از تبیین متقارن نظریه ها را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهم. توجه ما بدین تبیین ها از جهت منزلت معرفتی شان خواهد بود.
لائدن معتقد است که این سخن مکتب ادینبورا که منزلت معرفتی نظریه ها «اکثرا، اگرنه تماما، ربطی به تبیین شان پیدا نمی کند»، «نکته سنجی مهمی » است (لائدن، 1984: ص 756). لائدن این موضع مکتب ادینبورا را «کاملا صائب » می داند و دلایلی که برای این قضاوت خود مطرح می کند این است که برهانهای اقامه شده از زمان هیوم، که پاپر آنها را تفصیل بیشتری داده، نشان می دهد که ما هرگز نمی توانیم به طور یقینی بدانیم که نظریه ای به طور قطعی صادق است. پاپر همچنین به طور اخص استدلال کرده است که ما نه می توانیم به طور موجهی نظریه ای را حتی احتمالا صادق بدانیم و نه می توانیم آن را تقریبا صادق بدانیم. لائدن همچنین به نحوی آشکارا پاپریستی، قائل می شود که «حداکثر چیزی که می توان امید داشت که درباره [نظریه های علمی] «بدانیم » .. . این است که آنها کاذبند» (همان: ص 57). چنانچه منزلت معرفتی نظریه ها، یعنی صدق یا کذب آنها، قابل دستیابی بود، در آن صورت این که عوامل مختلفی علت پذیرش نظریه های صادق و یا رد نظریه های کاذب شده اند امر تجربی موردی ای می شد. نهایتا، لائدن نتیجه می گیرد که چون «عدم دسترسی بنیادی » نسبت به تعیین منزلت صدق یک نظریه وجود دارد، عواملی را که علت ارزیابی نظریه ای واقع شده اند نمی توان با تفحص تجربی تعیین کرد. به نظر وی، این بدین دلیل است که آن عدم دسترسی اساسی «هر نوع امکان تبیین غیر متقارن آراء را نفی می کند» (همان). این است لب استدلال و موضع لائدن در تایید تبیین متقارن از جهت منزلت معرفتی نظریه ها.
ما با رویکرد لائدن به این موضوع مهم دو نوع مساله داریم: یکی برداشتی تفسیری است و دیگری برهانی تحلیلی. نخست، مساله برهانی تحلیلی را مطرح می کنم و نشان خواهم داد که دست کم دو خطا در استدلال وی وجود دارد که یکی از آنها صرفا منطقی است.
اولین خطای لائدن این است که عدم امکان دسترسی به صدق نظریه های علمی را تبدیل به یک عدم امکان دسترسی کامل و فراگیر می کند; یعنی عدم امکانی که هم شامل صدق نظریه ها می شود و هم شامل کذب آنها. خطای دوم که مبتنی بر خطای نخست است، عبارت است از این که لائدن با توجه به این مقدمه و مبنا، موضع مکتب ادینبورا را به طور کامل می پذیرد. مطابق این موضع، عوامل مؤثر در ارزیابی نظریه های علمی به طور یکسانی علت واقع می شوند.
در مورد نخستین خطای لائدن، باید در ابتدا توافق کامل خود را در این مورد با وی اعلام کنم که براساس استدلالهای هیوم و پاپر، ما دسترسی مستقیم و تردیدناپذیری به صدق نظریه ها نداریم. به عبارت دیگر، ما نمی توانیم صدق نظریه های علمی ای را که برمی گیریم یا می پذیریم اثبات کنیم. لیکن لائدن از این موضع مقبول، پرش ناموجه و توجیه ناپذیر بزرگی کرده، قائل به همسانی یا همانندی معرفت شناختی همه نظریه های ما می شود; و اینجاست که من با وی کاملا مخالفم. اگرچه این سخن درست است که ما نمی توانیم صدق نظریه هایمان را اثبات کنیم، اجماع قابل توجهی وجود دارد بر این که کذب آنها را می توان به طور نسبتا اطمینان بخشی نشان داد.
گذشته از استدلال فلسفی، تحقیقات جدی در تاریخ علم به گونه ای آشکار نشان می دهد که بسیاری از نظریه ها در نتیجه آشکار شدن کذبشان طرد و رد شده اند. البته باید اعتراف کرد که مواردی در تاریخ علم وجود دارد که کذبشان در زمان طرح نظریه و آزمون اولیه کاملا روشن نبوده است و در نتیجه، امکان دارد که طردشان به طور کاملا اجماع آمیز و در مدت زمان کوتاهی صورت نپذیرفته باشد. با این حال، جریان کلی ای که از مطالعه تاریخ علم استنتاج می شود، روی هم رفته آشکار و یکنواخت است; اگرچه همان طور که در بالا به طور ضمنی گفته شد «به طور نسبتا اطمینان بخشی » آشکار شدن کذب هیچ نظریه ای یقینی و قطعی و ابدی نیست و از نظر منطقی، کاملا امکان پذیر است که نظریه ابطال یا طردشده ای، روزی بازگردانده شود و قضاوت و ارزیابی سابق، باطل اعلام شود. بیفزاییم که تعبیر «آشکار شدن کذب » بسیار مسامحه آمیز و بل گمراه کننده است. زیرا دلالت بر این دارد که کذب نظریه ای آشکار می شود; حال آن که درست تر و دقیق تر آن است که بگوییم ما نظریه را کاذب اعلام می کنیم. تعبیر «آشکار شدن کذب » دلالت دارد بر این که نظریه کاذب بوده است و در نتیجه آزمون، کذب آن فقط آشکار شده است. در اینجا رایحه اثبات گرایی یا ابطال گرایی خام و سطحی به مشام می رسد، حال آن که در تعبیر دقیق تر فوق، تواضع و احتیاط معرفت شناختی بیشتری ملحوظ و مفروض شده است، به طوری که این امکان وجود دارد که روزی این قضاوت و اعلام تغییر کند.
برای این که توجه به تاریخ علم و استشهاد از آن اهمیت شایسته خود را بیابد، می خواهم در اینجا به نقد نکته ای منطقی که چالمرز در تبعیت و تایید از پاپر در کتاب موفق و مشهور خود، چیستی علم، آورده بپردازم. چالمرز، فیلسوف علم معاصر انگلیسی، ذیل زیرفصلی با عنوان «دقیقه ای منطقی در تایید ابطال گرایی » در آن کتاب، قائل است که عدم تقارنی منطقی میان اثبات یک نظریه و ابطال آن وجود دارد: در حالی که هیچ گاه امکان ندارد نظریه ای را به مدد تعدادی فوق العاده زیاد از گزاره های مشاهدتی، اثبات شده اعلام کنیم زیرا همواره این امکان وجود دارد که در آینده مشاهده ای حاصل کنیم که متعارض با نظریه باشد و لذا آن را ابطال کند همواره این امکان وجود دارد که تنها به مدد یک گزاره متعارض، نظریه را ابطال شده اعلام کنیم. گوهر سخن چالمرز این است که اثبات، منطقا غیرممکن و ابطال، منطقا ممکن است. اما من می خواهم این سخن را که چالمرز به واقع از پاپر وام گرفته است، مورد تحدی و چالش قرار داده، علیه آن اقامه برهان کنم. در این که اثبات نظریه های علمی منطقا غیرممکن است با هر دوی ایشان موافقم. مخالفتم در این است که ابطال منطقا ممکن است. اما چرا؟ زیرا برای ابطال یک نظریه لازم می آید که گزاره های مشاهدتی با گزاره هایی که در یک استدلال قیاسی از نظریه مورد بحث استنتاج شده اند، متعارض باشند. اما به صرف تعارض یا عدم سازگاری گزاره های مشاهدتی با پیش بینی نظریه یعنی همان مستنتج قیاسی نظریه نمی توان حکم کرد که پیش بینی کاذب است و در نتیجه، به مدد قاعده رفع تالی، کذب نظریه را نتیجه گرفت. منطق در اینجا، همچون اغلب موارد، ساکت و صامت است و هیچ حکمی نمی تواند بکند. برای این که بتوان از این تعارض بهره ای برای ابطال نظریه برد تنها یک راه وجود دارد و آن این که گزاره مشاهدتی را صادق یا معتبر بدانیم. در این صورت است که می توان به مدد قاعده رفع تالی، کذب نظریه را نتیجه گرفت و آن را ابطال شده اعلام کرد. اما آیا می توانیم گزاره ای مشاهدتی را صادق بدانیم؟ روشن است که با توجه به مسبوقیت مشاهدات بر نظریه ها و، به قول نوروود راسل هنسون،
(17) گرانبار از نظریه بودن مشاهدات، هیچ گزاره ای را در هیچ زمانی نمی توان صادق دانست و یا صدق آن را اثبات کرد. و بنابراین، همان طور که پاپر بدرستی می گوید، گزاره های مشاهدتی همواره آزمون پذیر و خطاپذیر خواهند بود. اکنون می پرسیم که با توجه به این وضع گزاره های مشاهدتی، آیا منطقا می توان از ابطال سخن گفت؟ روشن است که پاسخ منفی است. همان طور که نمی توان منطقا نظریه ای را اثبات کرد نمی توان نظریه ای را منطقا ابطال کرد. زیرا از نظر منطقی یا تجربی امکان ندارد که گزاره مشاهدتی مبطل نظریه را اثبات کرد. پاپر و چالمرز هردو با عدم امکان منطقی اثبات گزاره های مشاهدتی مبطل موافقند، لیکن از بر داشتن گام منطقی بعدی ناکام مانده اند که در نتیجه آن، ابطال هم منطقا غیرممکن خواهد بود. و بنابراین، سخن گفتن از وجود عدم تقارن میان اثبات و ابطال نظریه ها کاملا بیجا و ناصواب است. به بیانی دیگر، عدم امکان منطقی اثبات نظریه، ریشه در فراروی نظریه از تجربه دارد و عدم امکان منطقی ابطال نظریه، ریشه در فراروی گزاره مشاهدتی از تجربه دارد زیرا گزاره های مشاهدتی، گرانبار از نظریه هایی هستند که اثبات ناپذیرند. و بنابراین، باید با این استدلال روشن شده باشد که در نهایت، ریشه عدم امکان منطقی اثبات و ابطال، در واقع یکی است. بنابراین باید نتیجه گرفت که اگر نتوان نظریه های علمی را اثبات کرد، ابطال هم نمی توان کرد. از عدم امکان اثبات، عدم امکان ابطال نتیجه می شود.
حال با توجه به روشن شدن این نکته بسیار مهم اما بسیار مغفول و شاید هم کاملا مغفول، استشهاد ما به شواهد و وقایع تاریخی، معنا و مدلولی ظریف و باریک می یابد. هیچ ابطال قطعی و یقینی و ابدی ای وجود ندارد، لیکن روند کلی تاریخی حاکی از این است که بسیاری از نظریه های طرد و رد شده بازنگشته اند.
گذشته از ملاحظات تاریخی، تمایزات ظریفی میان منزلت معرفتی نظریه ها وجود دارد. ضمن اینکه من با لائدن کاملا موافقم که صدق نظریه ها اثبات نشده است و نمی توان اثبات کرد، معتقدم که آنها به لحاظ معرفتی با نظریه هایی که یا حکم به ابطال و رفض شان شده است و یا عواملی چند، همچون عوامل تجربی، منطقی، راهنمونی، زیبایی شناختی و مانند آن، علیه شان وجود دارد، تفاوت دارند. افزون بر این، نظریه های نوع دیگری هستند که در مقابل آزمونهای بدیع و مستمر ایستادگی کرده اند و در نتیجه تایید شده اند. گمان می کنم که لائدن نیز این مطلب را مستحسن بداند که این سه نوع نظریه علمی به لحاظ معرفت شناختی همسنگ و هم ارز نیستند. از این مقدمات نتیجه می شود که چنانچه نظریه ای را جامعه علمی مربوط عجالتا پذیرفته باشد به خاطر این که آن نظریه تاکنون از آزمونهای بین الانفسی سرفراز بیرون آمده است و به علاوه، چون تایید بدیع و جالب توجه یافته است در این صورت تبیین ما از پذیرش آنها باید کاملا متفاوت یا غیرمتقارن باشد از تبیین ما از ابطال و طرد نظریه دیگری که به اجماع، ابطال و طرد شده است. علاوه بر این، تبیین این دو نظریه باید به نوبه خود متفاوت از تبیین نظریه ای باشد که به طور تردیدآمیز یا احتیاط آمیزی پذیرفته شده است. زیرا نسبت به برخی از عوامل ارزیابی نظریه ها چندان رضایت بخش یا اطمینان بخش نبوده است و نسبت به پژوهشهای پیشتر و نظریه های دیگر نظام نظری مان مساله زا بوده است.
محصل احتجاج ما این است که لائدن در پذیرش آموزه مکتب ادینبورا درباره تبیین متقارن نظریه ها از جهت منزلت معرفتی شان کاملا اشتباه کرده است. یک دلیل علیه پذیرش خطاآمیز وی این است که وی از تفطن بدین نکته مهم بازمانده است که در تبیین ارزیابیهای سابق نظریه های علمی، ما با طیفی از منزلتهای معرفتی مواجهیم و نه فقط با نظریه هایی که ما منزلت صدقشان را به لحاظ معرفت شناختی غیرقابل حصول و دسترسی می دانیم.
برهان دوم ما علیه پذیرش ناصواب لائدن به خطایی صرفا منطقی در استدلال وی مربوط می شود. نخستین نکته این که برهانی غیرمنتج در استدلال لائدن پنهان است. «نکته سنجی مهم » مکتب ادینبورا به انضمام «عدم امکان دستیابی بنیادی » به منزلت معرفتی نظریه ها که رای لائدن است، معادل این است که قائل شویم به این که چون نسبت به تعیین منزلت معرفت شناختی نظریه ها عدم امکان دستیابی بنیادی وجود دارد، پس باید نتیجه بگیریم که پذیرش یا رد آنها معلول علل همانندی است. شاید غریب به نظر آید، اما می توان این سخن را بدین موضع تشبیه کرد که چون پدر یا پدران برخی کودکان را نمی توان به طور یقینی تعیین کرد، پس باید اعلام کنیم که همه آنها دارای پدر واحدی هستند. برهان غیرمنتج لائدن در اینجاست. این مطلب نیازمند قدری شرح و توضیح بیشتر است.
لائدن قائل است که اگر منزلت معرفتی نظریه ای معلوم بود، در آن صورت «تعیین این امر که باورهای صادق و کاذب به طور متفاوتی ایجاد می شود مساله ای تجربی می شد» (همان: ص 57; تاکید از لائدن). لائدن براساس این سخن نتیجه می گیرد که به علت «عدم امکان دستیابی بنیادی » پژوهش تجربی هیچ کاربردی نخواهد داشت و در نتیجه «هر نوع امکان تبیین غیرمتقارن باورها» منتفی می شود (همان; تاکید اضافه شده). اعتراض من به لائدن این است که اگر کاوش تجربی علی الاصول نمی تواند عدم تجانس
(18) علل اخذ یا رفض نظریه ای را معلوم کند به علت ظلمت مطلقی که به اقلیم معرفتی نسبت می دهد چگونه و بر چه اساس، وی تصمیم می گیرد که تبیین آن اخذ یا رفض باید متقارن باشد; یعنی علل متجانسی مؤثر و مسبب بوده اند؟ لائدن هیچ مبنایی جز عدم امکان دستیابی بنیادی به صدق نظریه ها، برای استنباط خود طرح نمی کند. استدلال من علیه استنباط لائدن این است که از استعلای غیرقابل دستیابی صدق نظریه ها، ما نمی توانیم استنباط کنیم که بنابراین ما فقط می توانیم تبیین متقارن ارائه کنیم. چنین است برهان غیرمنتج استدلال لائدن.
برای باز نگهداشتن باب بحث، با لائدن مماشات کرده فرض می کنیم که توصیف وی از مساله تعیین منزلت معرفتی نظریه ها صائب باشد. در این صورت لازم می شود که مساله کلی مورد مناقشه یعنی این که آیا باید تبیین متقارن ارائه کرد یا غیرمتقارن را به مطالعات و تحقیقات جزئی و موردی هر نظریه علمی در خاستگاه و بستر تاریخی اش وانهیم، نه این که پرشی کرده، بدون ذکر هیچ گونه دلایل و قراین و شواهدی نتیجه بگیریم که علل اخذ و رفض همواره یکسان و همانند هستند. این پرش نامدلل و اعتباطی (دلبخواهانه) لائدن از جهلی بنیادی به الحادی فراگیر، همان چیزی است که من بدان معترضم. این را هم بیفزایم که با وجود جهل معرفتی مورد نظر وی، چنانچه وی تبیین غیرمتقارن را هم برمی گرفت به همان میزان، نتیجه گیری اش غیرمنتج و موضعش قابل اعتراض می بود.
اما استدلال لائدن معضل دیگری نیز دارد و آن، آثار و پیامدهای استدلال وی است. طرح این معضل در هیات یک سؤال چنین می شود: اگر منزلت معرفتی نظریه ها را نتوان تمییز داد و یا به نحو مستحسنی تشخیص داد، آیا کل موضوع مورد مناقشه، یعنی ارائه تبیین متقارن یا غیرمتقارن نسبت به منزلت معرفتی نظریه ها، به سادگی، نیست و نابود نخواهد شد؟به عبارت دیگر، اگر نظریه ها به لحاظ معرفت شناختی، غیرقابل تفکیک و تعیین باشند این سؤال که آیا نظریه هایمان را، از جهت منزلت معرفتی شان، باید به مدد علل متجانس تبیین کنیم یا با علل متغایر و ناهمگون، آشکارا نابجا خواهد شد. تعلق روش شناختی ما به نوع تبیینی که علل مؤثر در ارزیابی معرفتی نظریه های برای مثال دو قرن پیش را آشکار می کند، تنها هنگامی حاوی معنی و مدلول خواهد بود که در سطحی کلی به آن ارزیابیهای معرفتی اشارتی داشته باشیم. این موضوع پیچیده ظریفی است و به گمان من، برای این که بهتر نشان داده شود که لائدن چه چیزی را، احتمالا از سر سهو و غفلت، از شالوده این بحث مهم روش شناختی ویران و بل محو کرده است، لازم می دانم موضع مکتب ادینبورا را درباره تبیین متقارن یا غیرمتقارن برای آراء و نظریه های معقول و نامعقول، به اشارتی بسیار مجمل بیان کنم.
مکتب ادینبورا با توسل به کتاب ساختار استنباطات علمی
(19) مری هسی، فیلسوف علم معاصر اندلیسی، نظریه معقولیت طبیعی خود را ارائه می کند; نظریه ای که تمییز بین آراء معقول و نامعقول را منحل کرده، همه آراء را به طور طبیعی معقول می سازد. سپس، مکتب ادینبورا با حذف این دو مقوله معقول و نامعقول همه تبیین ها را از جهت معقولیت نظریه ها متقارن اعلام می کند. از این جهت، اقدام مکتب ادینبورا کاملا همساز است. به همین ترتیب، لائدن دو مقوله صادق و کاذب را رفع می کند، اما سپس می افزاید که در اینجا ما هیچ نمی دانیم. در بالا، بنیادی بودن این سخن لائدن را که «در اینجا ما هیچ نمی دانیم »، مورد مناقشه قرار دادیم. لیکن برخلاف مکتب ادینبورا، لائدن گام بعدی را برداشته، قائل می شود که اکنون ما باید تبیین متقارن را ارائه کنیم، بدون این که متوجه شود که این گام را تنها در صورتی می توان برداشت که پس از نفی تمییز صادق/ کاذب، قائل شویم که همه نظریه ها «به طور طبیعی صادق » یا «به طور طبیعی کاذب » هستند.
اکنون وقت آن رسیده که مساله برداشتی تفسیری در تاملات لائدن را مورد بحث و تحلیل قرار دهیم. این مساله درباره تفسیر وی است از آنچه او تقارن معرفتی می خواند. به طور خلاصه، موضع وی این است که چون در تعیین منزلت معرفتی یعنی صدق یا کذب نظریه ها عدم امکان دستیابی بنیادی وجود دارد، هیچ امکانی برای تبیین غیرمتقارن پذیرش آنها وجود ندارد. و بدین سان است که وی به تبیین متقارن نظریه ها از جهت منزلت معرفتی شان روی می آورد. اما این برداشتی ناصحیح است; زیرا رای مکتب ادینبورا بسیار متفاوت با این رای است. حتی اگر نظرات مکتب ادینبورا در دوران نضج گیری آن در دهه هفتاد را مدنظر قرار دهیم، باز هم تلقی لائدن از مکتب ادینبورا نادرست است. زیرا در سال 1976 مکتب ادینبورا قائل است که «در اسلوب تبیینش متقارن است. علتهای همانند، آراء صادق و کاذب را تبیین خواهد کرد» (بلور، 1976: ص 5; تاکید اضافه شده). و در تفصیل بعدی همین اصل تبیین متقارن، هیچ سخنی پیرامون عدم تمییز معرفتی آراء گفته نشده است. البته این بدان معنا نیست که مکتب ادینبورا قائل است که ما امکان دستیابی به نظریه های صادق ابدی و خطاناپذیر داریم و یا این که برخی از آنها را کشف هم کرده ایم. بزرگ ترین فیلسوف پوزیتیویست منطقی رودلف کارنپ نیز بری از این گونه خام اندیشیهای علم ناشناسانه است، تا چه رسد به متفکران نکته سنج مکتب ادینبورا.
به منزله نمونه ای از نگرش جاافتاده تر مکتب ادینبورا در دهه هشتاد، پاسخ این مکتب به نکته مورد تفطن استیون لوکس، که تلقی نسبی گرا از صدق و کذب نظریه ها و آراء، وی را از به کارگیری مفاهیم صدق و کذب محروم می کند، کاملا کفایت خواهد کرد. بدین ترتیب، مکتب ادینبورا قائل است که نسبی گرا همچون دیگران باید آراء و نظریه ها را دسته بندی کند; «بعضی را بپذیرد و بعضی دیگر را وانهد» (بارنز و بلور، 1982: ص 27). این ارزیابیها اغلب با به کارگیری تعابیری چون صادق و کاذب بیان می شوند. روشن است که نزد مکتب ادینبورا همه نظریه ها و آراء یکی از این دو منزلت را می یابند. بنابراین، برخلاف لائدن، این طور نیست که چون صدق و کذب غیراستعلایی و ابدی غیرقابل دستیابی است، باید آنها را از تبیین های خود اخراج کنیم و در نتیجه، هیچ بدیلی وجود ندارد جز این که تبیین متقارن ارائه کنیم.
مکتب ادینبورا صادق و کاذب را تقریبا با همان حال و هوای فلسفه خطاپذیرانه معقول گرا به کار می گیرد و تفاوت مهم معرفت شناختی این فلسفه و آن مکتب، معطوف به دلایل و عللی است که هریک از اینها با توسل به آن دلایل و علل به این سؤال جواب می دهد که چرا چنین نسبتهایی عجالی و خطاپذیر است. برخلاف این، برداشت لائدن یک مفهوم حقیقت یا صدق استعلایی، یا حقیقت جاوید، را تداعی می کند که غیرقابل دستیابی است و
مستلزم صورت معرفتی آموزه تقارن است. زیرا ما هرگز در وضعیتی نیستیم که نظریه ها را به صادق و کاذب تقسیم کنیم و سپس آنها را با عنایت به منزلت صدقشان به طور متغایر تبیین کنیم (لائدن، 1984: ص 57).
اما این موضوع صدق یا حقیقت استعلایی، خروس بی محلی بیش نیست. زیرا نه مورد عنایت و توجه مکتب ادینبورا است و نه مورد توجه ناقدان معقول گرا و واقع انگارش. باید اضافه کرد که متاسفانه بیش از یک خروس بی محل، معمولی است; زیرا باعث می شود لائدن از آن جهت که آن را در چارچوب دیدگاه مکتب ادینبورا قرار می دهد، به نتیجه گیری ناصوابی برسد: یعنی به این نتیجه گیری که ما نمی توانیم نظریه ها را تقسیم کنیم. نابجا بودن و بی محل بودن طرح این مفهوم و نگرش به این خاطر است که هیچ کس چنین دعوی ای نمی کند. زیرا هیچ کس، شاید به استثنای سطحی ترین تجربه گرایان معدوم، ادعا نمی کند که نظریه های علمی به طور استعلایی صادقند و یا صدقشان برای همیشه اثبات شده است.
در نظر داشتم که، علاوه بر ارزیابی و رد استدلال یکی از قوی ترین و پایدارترین ناقدان مکتب ادینبورا، تلقی و معنای خاصی را که این مکتب از تجانس علی در ارزیابی نظریه های علمی و تقارن علی در تبیین های جامعه شناختی و تاریخی آن ارزیابیها دارد آشکار و روشن کنم. گمان می کنم اینک در وضعیت بهتری هستیم تا ببینیم که ضمن این که مکتب ادینبورا مقولات صادق و کاذب و در مواقعی معقول و نامعقول را کاملا براحتی به کار می گیرد اگرچه فقط به منظور استدلال برای موضع اساسی ترش ابدا خود این مقولات را به منزله تبیین های نهایی محسوب نمی کند. به تعبیری دیگر، این که دانشمندان و برخی از فلاسفه و مورخان علم، خواه اثبات گرا و خواه ابطال گرا، نظریه ای را صادق یا کاذب، معقول یا نامعقول می خوانند تبیینی برای چگونگی ارزیابی آن نظریه و عوامل مؤثر در آن نیست. این مقولات یا مفاهیم صرفا برچسبهایی هستند که حاصل ارزیابی ما را بیان می کنند، ولی در مورد عواملی که در واقع در آن ارزیابی حضور و نفوذ داشته اند کاملا ساکتند. بنابراین برای تبیین درجه دوم ارزیابی درجه اول نظریه های علمی لازم است که از عناوین و برچسبهای صادق/کاذب و معقول/نامعقول عبور کرده، عوامل و علل مؤثر و دخیل در پذیرش نظریه ها و الصاق متناسب برچسب صادق و معقول به آنها، و یا وانهادن نظریه ها و آویختن متناسب برچسب کاذب و نامعقول از آنها را مورد تفحص و تدقیق قرار دهیم. شالوده مبنایی تمام بنای این معرفت شناسی اجتماعی رادیکال و اساسی این است که این مقولات صرفا نتیجه ارزیابیهای ما را به طور نمادین بیان می کنند. آنچه این نمادها بیان نمی کنند، نوع فرآیندها و مهم تر، نوع علل اجتماعی است که در اعطای اعتبار و احترامی که به آنها می گذاریم مؤثر و دخیل بوده اند. 3. نتیجه گیری
در این بخش، برخی از مواضع و برهانهای عمده را تلخیص می کنیم. مکتب ادینبورا نسبی گرایی اش را با طرح این مواضع نظام و استقرار می بخشد:
1) هر نظریه ای را می توان با حیل مناسب با هر شاهد تجربی ای سازگار کرد این موضع را آموزه حیل تعین ناقص نامیدیم.
2) به طور منطقی، کمترین چیزی که درباره اندیشه یک نظریه واحد صادق، یا نظریه ای دارای بیشترین تایید، می توان گفت این است که اندیشه ای فوق العاده تردیدآمیز است.
3) هیچ کالایی محتمل تر و به طور اجتماعی متغیرتر از شواهد تجربی نیست. این موضع را آموزه پرشناور تعین ناقص خواندیم.
4) تاثیر واقعیات بر انسان، نقش عمومی یکسانی ایفا می کند; خواه عقیده حاصل شده صادق باشد یا کاذب. این سخن را آموزه اکسیژن تعین ناقص نام گذاشتیم.
در مقابل، ما احتجاج کرده، کوشیدیم نشان دهیم که:
1) این نظر مکتب ادینبورا که تعین ناقص معمولا در ارتباط با «فقدان تمییز واقعیت نظریه » مطرح می شود، ابدا قابل دفاع نیست.
2) اگر مقصود از این سخن که اندیشه یک نظریه واحد صادق، یا نظریه ای دارای بیشترین تایید منطقا فوق العاده تردیدآمیز است، این است که دلالت آموزه دوهم کواین را بیان کند، در این صورت قائل شدن به آن آموزه، خارق اجماع خواهد بود. به علاوه، همین حکم را می توان در حق منزلت معرفتی معرفت شناسی اجتماعی مکتب ادینبورا روا دانست.
3) شاهد تاریخ نگارانه ای که جهت حمایت از آموزه پرشناور ارائه شده، دربردارنده صورتی از پارادوکس دروغگو است. افزون بر این، همنشین کردن شکلی از آموزه حیل با شاهد ارائه شده برای حمایت از آموزه پرشناور، موضع ادینبورا را به طور درونی ناهمساز می کند و به علاوه، منتهی به آثار و پیامدهای سخیفی می شود.
4) در هر نوع بحثی پیرامون نقش شواهد تجربی، به هیچ شاهدی، خواه از نوع درجه اول فیزیکی باشد و خواه از نوع درجه دوم تاریخ نگاری، نمی توان متوسل شد.
5) مکتب ادینبورا کفایت و مناسبت تنها یک تحقیق موردی تاریخی جهت تایید آموزه اکسیژن تعین ناقص را نشان نمی دهد.
6) آموزه اکسیژن مکتب ادینبورا تاثیر و عاملیت شواهد تجربی را به طور کامل محو و نابود می کند; به طوری که نقش این شواهد در ارزیابی صدق/کذب نظریه ها اولا در سطح معرفت درجه اول علمی، و ثانیا در تبیین ارزیابی نظریه ها در سطح تبیینی مابعد علمی یا جامعه شناختی و تاریخی، خنثی و منتفی می شود.
7) لائدن در موافقت با آموزه مکتب ادینبورا پیرامون تبیین متقارن نظریه ها از جهت منزلت معرفتی شان، به دو دلیل مرتکب خطای فاحشی شده است. افزون بر این، استدلال وی برای پذیرش آموزه ادینبورا موضوع بسیار مهمی را که مناقشه روش شناختی بر سر آن ایجاد شده منتفی می سازد. و سرانجام لائدن پیرامون خود اصل تبیین متقارن، مرتکب خطای برداشتی تفسیری شده است. فهرست منابع
1. چالمرز، آلن (1378) چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، انتشارات سمت، چاپ جدید.
2. زیباکلام، سعید (1378) «معقولیت و نسبی گرایی: شرح و بسط و نقد برهان معقول گرایان »، زیر چاپ.
پی نوشتها:
× این نوشتار صورت شرح و بسطیافته و فارسی شده مقاله ای است که قبلا در یکی از مجلات تخصصی بین المللی انتشار یافته است. (رجوع کنید به فهرست منابع و ارجاعات، ردیف 20)
بر خود فرض می دانم که از استاد مصطفی ملکیان که مقاله را با دقت معهود خود مطالعه کردند و اصلاحات متعدد مناسبی را برای مفهوم تر کردن متن پیشنهاد کردند، قدردانی و تشکر کنم.
1. این دسته از مواضع و براهین در مقاله ای با عنوان «معقولیت و نسبی گرایی: شرح و بسط و نقد برهان معقول گرایان » به طور مبسوط، بازسازی و نقد شده و در دست انتشار است.
2 . این دسته از برهانها با عنوان «معقولیت و نسبی گرایی: نظریه معقولیت طبیعی » در یکی از مجلات تخصصی بین المللی به طور مبسوط، بازسازی و نقد شده است. (رجوع کنید به فهرست منابع و ارجاعات، ردیف 21)
.3 Mary Hesse
.4 causal inputs
.5 causal promptings
.6Anthony Flew
.7 contingent
.8 empirical resistance
.9 anomalies
.10 Factual
11. Sextus Empiricus
12. James B. Conant
13. equivalent functionality
14. symmetrical functionality
15. symmetry thesis
16. Larry Laudan
17. Norwood Russell Hanson
هنسون این نکته را در کتاب ذیل طرح کرده است:
Patterns of Discovery (1958) (Cambridge, Cambridge U. P.)
18. heterogeneity
19. Hesse, M. (1973) The Structure of Scientific Inference
