کتاب «عرفان و سیاست» شامل یک مقدمه و هفت فصل می باشد. در مقدمه پس از طرح سؤال اصلی و نحوه تدوین کتاب، گزارش مختصری از محتوای متن نیز ارائه شده است. نویسنده در پاسخ به این سؤال که آیا نگاه عرفانی اندیشمندان به انسان و جهان، در اندیشه سیاسی و اجتماعی آنان تأثیر گذار است و در صورت مثبت بودن، تأثیر آن چگونه می باشد، می گوید: وجه مشترک همه نظرها و تحلیل های مختلف به ویژه در سده اخیر در پاسخ به سؤال مذکور، این است که عرفان در عرصه سیاست تأثیر گذار است؛ البته نظرهای آنان در نحوه تأثیر عرفان بر اندیشه سیاسی و اجتماعی مختلف می باشد.
نویسنده کتاب را به هفت فصل تقسیم کرده و در هر فصل، نخست به یکی از تحلیل ها در قالب یک نظر اشاره نموده و سپس به نقد و بررسی آن پرداخته است. ایشان قبل از این که به بررسی دیدگاه ها بپردازد، وجه مشترکی را برای همه آنها بیان می کند که در واقع، مبنایی برای نقد و بررسی نظریه های دیگران به شمار می آید. وجه مشترک همه گروه های مختلف اجتماعی این است که آنان به تناسبِ عملکرد و جهت گیری فرهنگی و اجتماعی خود، با واقعیت تأثیر عرفان بر اندیشه سیاسی و اجتماعی که در فرهنگ جامعه وجود دارد، مواجه شده اند. بنابراین، بسیاری از تحلیل ها و نظریه های ارائه شده بیش از آن که برخاسته از دغدغه حقیقت باشد، به خاطر نیازهای اجتماعی تحلیل گران و نظریه پردازان برای مواجهه با این واقعیت بوده است و به همین دلیل، اغلب تحلیل ها و نظریه های گروه های مختلف بدون آشنایی آنان با متون، مبانی و اصطلاحات عرفانی، و بیشتر با نگاه بیرونی محض آن هم به قصد عمل و کنش اجتماعی تحلیل گران بیان شده است. در واقع، این وجه مشترک به عنوان مفروض نویسنده در طرح نظریه ها و نقد و بررسی هر یک از آنها می باشد. اینک مطالب هر یک از فصول به اختصار معرفی می شود.
فصل اول عرفان و فقاهت: معتقدانِ به این نظر که اندیشه سیاسی و اجتماعی عرفانی را در برابر دیدگاه های سیاسی و اجتماعی فقهی قرار می دهند، نظریه های اجتماعی و سیاسی فقهی را خشک و گاه خشن می دانند، ولی دیدگاه های اجتماعی عرفانی را منعطف و آمیخته با تسامح و مدارا معرفی می نمایند. با این نگرش، آنان نسبت به دیدگاه عرفانی همدلی کرده، ولی با دیدگاه فقهی مخالفت می ورزیدند. نتیجه گرایش این دسته به فرقه های صوفیانه در بُعد عملی به رشد این فرقه و حتی بالاتر، ظهور بابیّت و بهائیّت انجامید و در بُعد نظری موجب ترویج تفاسیری جدید از عرفان اسلامی شد. ایشان، سرجان ملکم خان را از نمایندگان مهم این نظر معرفی می کند.
نویسنده پس از بیان نظریه عرفان و فقاهت، پنج اشکال را برای آن بر می شمارد: 1. رویارویی فقها و صوفیان در یک مقطع تاریخی، مستلزم وجود تقابل بین فقه و عرفان نیست؛ 2. استشهاد به نمونه های تاریخی مبنی بر مخالفت فقها با صوفیان، زمانی مورد قبول است که موارد نقضی از رفتار همراهی فقها و صوفیان وجود نداشته باشد؛ 3. ریشه رویارویی، در مقابله سیاسی فقه و عرفان نیست، بلکه در تقابل برخی از جریان های تاریخی و اجتماعی می باشد؛ یعنی مقابله رهبران دینی با تصوف به لحاظ اجتماعی، در حقیقت مقابله با خوانین و قدرت های رقیبی بود که از پوشش های عرفانی برای حفظ قدرت استفاده می کردند؛ 4. عرفان و فقه در عرض هم نیستند تا به عنوان رقیب شناخته شوند، بلکه عرفان در زمره علوم نظری، و فقه جزء علوم عملی است و 5. ادعای خشک و خشن بودن فقه و تساهل و تسامح عرفان نادرست است. فقه حوزه وسیعی از مدارا و تساهل را تجویز می کند، ولی عرفان مرزهای دقیقی دارد. فقیه به عرف و ظهورات عرفی و گمان های عقلانی اعتبار می بخشد، ولی عارف در مراتب سلوک با دغدغه و پی گیری مستمر به شناخت زوایای تاریک عمل و رفتار خود همت می گمارد.
فصل دوم عرفان و اندیشه: صاحبان این دیدگاه معتقدند که عرفان یک ایدئولوژی برای توجیه شکست های تاریخی و اجتماعی، گریز از واقعیت های عینی جامعه و واکنش انفعالی در برابر تهاجمات نظامی بیگانگان و ظلم های اجتماعی به شمار می آید و نتیجه گسترش نگرش عرفانی، زوال اندیشه سیاسی در ایران است. به گفته نویسنده، اندیشمندان این نظریه معتقدند که حضور دیانت و مرجعیت وحی در تمدن اسلامی و غلبه تفکر عرفانی از سده پنجم به بعد، دو عامل اصلی کاهش اندیشه سیاسی در دنیای اسلام است و تنها راه پیشرفت، ریشه کنی دین و عرفان از جامعه می باشد. وی فتحعلی آخوندزاده و کسروی را از نمایندگان عمده این نظریه برمی شمارد.
مؤلف در ارزیابی نظریه مذکور، به چهار اشکال وارد شده بر دلایل و شواهد مورد نظر آنها اشاره می کند: 1. دلایل نظری آنان در چارچوب برخی از نظریه های روان کاوانه یا جامعه شناختی بیان شده و از مبادی پوزیتویستی و دیدگاه های ماتریالیستی و آمپریستی بهره برده و از یک متافیزیک سالم بی بهره اند؛ 2. با ارائه چند شاهد تاریخی نمی توان نتیجه کلی گرفت، چرا که ممکن است افول، لازمه اندیشه عرفانی نباشد؛ 3. شواهد فراوان تاریخی عکس نظریه دوم را تأیید می کند؛ مثل حرکت سربداران و حروفیّه در برابر مغولان و تیموریان، و انقلاب اسلامی در برابر رژیم پهلوی و 4. آن چه در بیان عوامل زوال تمدن اسلامی گفته می شود به روایت تاریخ نگاران غربی است، ضمن آن که در مقایسه با دنیای مدرن غرب و با قبول جایگاه آن برای سنجش و ارزیابی همه تمدن ها ابراز می شود که امری نادرست می باشد.
فصل سوم متهم به سازش کاری: نویسنده معتقد است که این نظریه اثر نگرش عرفانی را بر حوزه اندیشه سیاسی مثبت ارزیابی نمی کند؛ البته تفاوت بین نظریه دوم و سوم در ملاک داوری است. معیار داوری در نظریه دوم، اندیشه های سیاسی دنیای مدرن است، ولی این نظریه بیشتر به عملکرد سیاسی برخی از عرفا انتقاد می کند، نه به ادبیات عرفانی. از دلایل این نظر، شواهد تاریخی است که نفوذ اندیشه عرفانی را در برخی از ایلخانان و سلسله پادشاهی نشان می دهد؛ کسانی که امامت و رهبری جامعه اسلامی را از بستر فرهنگی آن خارج کرده، اقتدار جامعه اسلامی را به دست گرفتند. وی علی شریعتی و جلال آل احمد را از مهم ترین نمایندگان این نظریه به شمار می آورد.
اشکال این نظریه آن است که شواهد تاریخی بر ارتباط و ملازمه بین واقعیت سیاسی دنیای اسلام با اندیشه های عرفانی دلالت کافی ندارد.
فصل چهارم عرفان انقلابی: نویسنده در مقایسه بین این نظریه با نظریه اول معتقد است که این نظریه همانند نظریه اول به تأثیر مثبت نگاه عرفانی در اندیشه سیاسی اجتماعی اعتقاد دارد، ولی دارای چند وجه تمایز می باشد: 1. نظریه اول مفاهیم عرفانی را باعث ایجاد تساهل و همراهی و استمرار حاکمیت اشرافیت قاجار و پهلوی می دانست، ولی این نظریه مفاهیم عرفانی را سبب جنبش و حرکت های سیاسی می داند. چپی ها کوشیدند به نوعی آن را با اندیشه و جهان بینی مارکسیستی پیوند بزنند؛ 2. نظریه اول در دوران قاجار، ولی این نظریه از دهه چهل و پنجاه پدید آمد و 3. نظریه اول چند حرکت اجتماعی را بر اساس مبانی نظری خود سازمان داد، اما این نظریه در حد تئوری باقی ماند. احسان طبری و اقبال لاهوری از اندیشمندان نظریه چهارم هستند، اگر چه در نوع فکر با یکدیگر تفاوت دارند.
مؤلف در ارزیابی این نظریه، به دو اشکال وارد شده بر آن اشاره می کند: 1. این نظریه با متون و مفاهیم عرفانی سازگاری ندارد. این دسته به جای شناسایی معرفت عرفانی، دست به گزینش و تحریف مفاهیم و متون عرفانی زدند و 2. بر این نظریه، سیاست غالب است، نه تفکر. چهره سیاسی غالب بر این نظریه، سیاست ضد لیبرالیستی و روشنفکرانه است که بخشی جنبه سوسیالیستی و بخشی دیگر جنبه ضد استعماری دارد.
فصل پنجم قرائت لیبرالیستی: به نظر مؤلف، این نظریه بازسازی نظریه اول است؛ یعنی به تأثیر مثبت اندیشه عرفانی بر اندیشه سیاسی معتقد است و اندیشه سیاسی متأثر از نگرش عرفانی در برابر اندیشه سیاسی متأثر از نگرش فقهی می باشد. نظریه پنجم که پس از حوادث انقلاب مشروطیت و قدرت گیری رضاخان و پیدایش انقلاب اسلامی مطرح شد، دیگر بار در خدمت جریانی قرار می گیرد که با تأثیرپذیری از اندیشه های سیاسی غرب با هدف بومی کردن آن تلاش می کند و در واقع، به دنبال بازسازی یک اندیشه سیاسی لیبرال است. ایشان سپس به توضیح برخی از مبانی و مفاهیم موجود در اندیشه عرفانی دنیای اسلام می پردازد که نظریه پنجم با استفاده از آنها دست به استدلال زده است؛ مثل نگاه عرفان به عالم و اشیا که همه را از مراتب فیض واحد می داند. بنابراین، همه فرقه ها و گروه ها پذیرفته شده اند، چون همه از مظاهر و صفات الهی بوده و محبوب هستند. هم چنین همه اندیشه ها از حقی یکسان برای زیست برخوردارند و هیچ امری ملعون نیست؛ و مثل استفاده از اصل حیرت اهل عرفان که در صورت گرفتار شدن به آن، از حق دانستن سلوک خاص و دفاع از هر حقیقتی سرباز می زند و همه اندیشه ها را با نظر تردید نگاه می کند. اشتراک لفظی کلمه حیرت، سبب اصلی مغالطه در استدلال دوم شد؛ یعنی حیرت مذموم انسان معاصر را به حیرت ممدوح عرفا نسبت داده اند.
نویسنده برای نظریه پنجم اشکالاتی را بیان کرده است: 1. اشکالات مطرح شده در نظریه اول در این جا نیز جاری است؛ 2. مقدمه استدلال اول نظریه پنجم درست است، اما نتیجه آن نادرست می باشد؛ یعنی آن چه برای عالم وحدت و احکام آن شایسته است، برای عالم کثرت و احکام آن روا نمی باشد. عارف که به مقام وحدت می رسد و وجه اللهی را مشاهده می کند، همه موجودات را اثری از باری تعالی می بیند. در این نگاه، خیرْ مطلق است. این نگاه با مباحث فقهی و احکام کلامی منافاتی ندارد. محور مباحث فقهی، فعل مکلّف در نشئه طبیعت است. خداوندی که همه چیز را نیکو آفرید وقتی که در حوزه رفتار انسان سخن می گوید، نیک و بد کار او را معرفی می کند. بنابراین، در استدلال اول مغالطه و تناقض وجود دارد، زیرا مدّعی تسامح مطلق هستند و 3. حیرت عرفانی به رغم مشابهت ها، تفاوت هایی نیز با حیرت مدرن دارد و این تفاوت ها مانع نتیجه دادن پلورالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی است. نتیجه حیرت علم مدرن حاصل شک و تردید، شکست و ناامیدی است، ولی نتیجه حیرت عرفانی حاصل یقین، پیروزی و امید می باشد.
فصل ششم تجربه و ترجمه: به نظر مؤلف، نظریه ششم که در حقیقت محصول کار و اندیشه متکلمان مسیحی و اندیشمندان غربی درباره عرفان و تجربه دینی است، عرفان را به معنای نحوه ای از شهود و مکاشفه می داند که در تجربه باطنی افراد حاصل می شود. این شهود فاقد سخن و کلامی است که از جان و دل آن برخیزد، بلکه حاصل ترجمه ای است که نخست تجربه کننده آن و سپس دیگران آن را بیان می کنند. بنابراین، آنچه درباره عرفان گفته می شود برداشت گوینده و نشان دهنده افق فهم وی می باشد، نه قداست آسمانی. نتیجه این نظریه آن است که دین یا عرفان نمی تواند مدّعی ارائه طریقت و شریعتی باشد که از حجیّت و مرجعیت قدسی و آسمانی برخوردار است. به اعتقاد نویسنده، حضور چشم گیر این نظریه که در دهه هفتاد تحت عنوان کلام جدید و با فلسفه دین، بخش اعظم نشریات و یا ترجمه ها را به خود اختصاص داده، در رقابت با جریان محوری دیانت قرار می گیرد.
نویسنده در نقد و بیان اشکال این نظریه می نویسد: مقدماتی که در نظریه ششم استفاده شده، مورد پذیرش کسانی است که از آن استفاده می کنند و با اندیشه سیاسی لیبرالیستی نیز سازگار می باشد. بنابراین، هیچ یک از اشکالات وارد شده بر نظریه های قبلی بر این نظریه وارد نیست. به نظر مؤلف، اشکال نظریه ششم آن است که بر تعریفی از عرفان استوار می باشد که در تاریخ عرفان اسلامی هرگز مورد قبول عرفای مسلمان قرار نگرفته است. عرفان در این نظریه، تجربه ای باطنی است و این تجربه باطنی در قبال ترجمه ای است که از آن ارائه می شود، یعنی عرفان همواره صامت است و زبان و بیان خود را در بیرون از حوزه حضور خود می یابد، به گونه ای که عارف نیز هنگامی که به تبیین تفسیر دریافت عرفانی خود می پردازد، از ابعاد و ساحت های غیرعرفانی خود کمک می گیرد، در حالی که عرفای مسلمان هر نوع تجربه باطنی را عرفان نمی دانند. عارفان، گفتار و رفتار سالک را عنایت و فیض الهی می دانند، نه آمیزه ای از تجربه و ترجمه. بنابراین، از عرفان اسلامی پلورالیسم و تساهل سیاسی نسبت به شرایع برداشت نمی شود.
فصل هفتم انقلاب عرفانی: مؤلف در توضیح این نظریه که به نوعی نتیجه گیری از فصول قبلی و پاسخ به سؤال اصلی است، می نویسد: نظریه تأثیر عرفان در اندیشه سیاسی و اجتماعی، نظریه ای است که از طریق رویارویی مستقیم عرفان اسلامی و تحلیل مبانی و لوازم آن به دست می آید. به نظر نویسنده، اغلب اندیشمندان شش نظریه مذکور به سلوک، مبانی و زوایای نظری عرفان اسلامی آگاهی ندارند و چون در بیرون از سلسله تعالیم علمی و عملی عرفان اسلامی قرار دارند، از درک متون عرفانی ناتوان و عاجزند. مؤلف در این فصل نسبت دیدگاه عرفانی دنیای اسلام را با اندیشه سیاسی و اجتماعی از طریق تحلیل مبانی و مقوّمات درونی عرفان تبیین می کند. وی با تقسیم عرفان به دو بخش نظری و عملی، می نویسد: عارفی که در میدان عرفان عملی گام می نهد، در واقع همت خود را متوجه گذر از ظواهر، و وصول به حقیقت و باطن عالم می نماید. باطن و ظاهر به رغم امتیازی که نسبت به یکدیگر دارند، دو امر جدا و قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. سلوک عارف به سوی باطن، از مسیر ظاهر می گذرد. ظاهر و باطن دو مرتبه و دو لایه از یک حقیقت واحدند. بنابراین، دیدگاه عرفانی نگرش سکولار و دنیوی به سیاست را نمی پذیرد و رفتار اجتماعی و سیاسی انسانی را دارای باطن و اثر می داند که در ابعاد باطنی وجود انسان مؤثر است؛ یعنی حیات و زندگی اجتماعی و سیاسی به همان میزان که امری دنیوی است، اخروی نیز می باشد. دیدگاه عرفانی در سنجش نسبت ظاهر و باطن، بر عظمت بُعد معنوی و آسمانی رفتار سیاسی انسان تأکید دارد و با نفی نگرش دنیوی و سکولار به سیاست، راه ورود و حضور مستقیم خود را به عرصه سیاست هموار می سازد. به نظر مؤلف، اندیشه سیاسی سالم، الزاما اندیشه ای دینی و عرفانی است، زیرا انبیا کسانی هستند که در اوج آگاهی عرفانی، مبعوث به رسالت شدند و رهبری امت را برعهده گرفتند.
وی در ادامه، می نویسد: عرفان اسلامی نوعی اندیشه سیاسی فقهی را به دنبال می آورد و هر نوع اندیشه و رفتار سیاسی را که با مبانی و مبادی آسمانی ارتباط نداشته باشد، نفی می کند و جمود و قشری گرایی را مورد مذمت قرار می دهد. نگاه عرفانی، نگرش فقهی به سیاست را تأیید می کند و فقه سیاسی احکام خاص خود را در چارچوب شریعت بیان می نماید. بنابراین، اگر در دیدگاه و رفتار سیاسی عرفا اختلافی وجود دارد مربوط به نگرش فقهی آنان است، نه اندیشه عرفانی آنان. به اعتقاد نویسنده، ارتباط نظری و عملی عرفان با سیاست و نحوه آن را نیز می توان با شواهد تاریخی تأیید کرد. خصوصیات اندیشه و رفتار سیاسی عرفا تحت تأثیر مبانی و روش فقهی آنان بوده است. عرفان هرگاه در بستر فقهی تشیع قرار گرفت، جریان های سیاسی فعّالی را به دنبال آورد. مؤلف برخی از حرکت های سیاسی اجتماعی از قبیل نهضت امام حسین علیه السلام ، حرکت سیاسی سربداران و نهضت امام خمینی(ره) را نمونه خوبی از قرابت عرفان با فقه سیاسی (عرفان و عمل سیاسی اجتماعی) معرفی می کند.
1 حمید پارسانیا، عرفان و سیاست (تهران: مرکز آموزش و پژوهش سازمان تبلیغات اسلامی، 1380) 88 صفحه در قطع پالتویی.
2 دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرری.
