«نظام سیاسی اهل سنت »
در بخش نخست که به سیمای عمومی نظام سیاسی اختصاص داشت، نویسنده تاحدی، مختصات کلی نظام سیاسی اسلام را تبیین کرد، اما در بخش دوم، به تحلیل نظریه های نظام سیاسی اهل سنت می پردازد . از دیدگاه وی اهتمام اهل سنت در تفسیر خاص از حادثه سقیفه، موجب شد تا در طول تاریخ اسلام، مجموعه نسبتا منسجمی از ادله و اصول، به وسیله اشاعره و معتزله، در تبیین نظام سیاسی اهل سنت فراهم گردد که اصطلاحا «خلافت اسلامی » نامیده می شود .
خلافت اسلامی نیز در گذر تاریخ و چالش های زمانه، دچار تحولات جدی شد که در این مقاله، تحت عنوان «نظریه های قدیم و جدید اهل سنت » ساماندهی شده و شاخص های هر کدام مورد تحلیل قرار گرفته است .
دلایل وجود و وجوب خلافت
تبارشناسی نظام سیاسی اهل سنت نشان می دهد که این نظام سیاسی در جهان اسلام، به لحاظ تاریخی بر تعبیر خاصی از «حادثه سقیفه » استوار است . اهتمام اهل سنت در حفظ و توسعه این «تعبیر» موجب شده است که در طول تاریخ اسلام، مجموعه نسبتا منسجمی از استدلال های عقلی، نقلی و تاریخی - به وسیله اشاعره و معتزله - در توجیه و تبیین نظام سیاسی اهل سنت که «خلافت اسلامی » نامیده می شود، فراهم گردد .
امامت یا خلافت در اندیشه سنی، جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیاست . (1) در این اندیشه هیچ گاه دین از دنیا جدا نیست و حاکم اسلامی چون «نایب » ، «تابع » و «خلیفه » پیامبر صلی الله علیه و آله است، قبل از هر چیز، ضامن استمرار شریعت و احترام و اجرای آن است . (2)
درباره وجوب رهبری و تاسیس نظام سیاسی، در میان اهل سنت، تقریبا «اجماع » وجود دارد . گفته می شود عده بسیار اندکی به امکان الغای قدرت سیاسی، حذف دولت و بی نیازی جامعه از رهبری عقیده دارند . (3) قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415 ق) در کتاب معروف المغنی فی ابواب التوحید و العدل، دیدگاه های اهل سنت درباره وجوب امامت و نظام سیاسی را به سه وجه زیر تقسیم می کند: (4)
الف) نظریه عدم وجوب
عده اندکی در اصل وجوب امامت و تاسیس نظام سیاسی تردید و انکار کرده اند . قاضی عبدالجبار بعضی از خوارج و نیز ابی بکراصم را از حامیان این دیدگاه معرفی می کند . وی با بی اعتنایی به قول خوارج به توجیه نظر ابوبکر اصم پرداخته و می نویسد:
و اما اصم . . . مطابق آنچه شیخ ما ابوعلی (جبایی) از او نقل کرده است، نشان می دهد که چندان هم مخالف اجماع در این باره [وجوب امامت و نظام سیاسی] نیست . او [اصم ] فقط گفته است که «هر گاه مردمان بین خود به انصاف رفتار کنند و آنچه مایه ظلم به همدیگر و موجب اقامه حدود [کیفرهای ] شرعی می شود از بین رفته و زایل گردد، البته مردم از وجود امام بی نیاز می گردند» . معلوم است که حال مردم خلاف [فرض ] فوق است; بنا بر این از سخن او [اصم ] می توان چنین استنباط کرد که برقراری نظام سیاسی و وجود امام در جامعه اسلامی واجب است . (5)
ب) نظریه وجوب عقلی
گروهی از متفکران سنی معتقدند طبع عقلا، تسلیم و تمکین به رهبری که مردم را از ظلم به یکدیگر باز داشته و نزاع و مخاصمه بین آنان را حل و فصل کند را پسندیده و واجب می داند، زیرا بدون ولاة (رهبران) قواعد زندگی مهمل و مردمان دچار تفرقه و سردرگمی می شوند . (6) یکی از مشهورترین نظریه پردازان وجوب عقلی امامت، ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ، متفکر برجسته معتزلی در قرن سوم هجری است . وی در رساله ای با عنوان «استحقاق الامامة » استدلال عقلی بر وجوب امام و ضرورت نظام سیاسی ارائه می دهد . به نظر جاحظ مردمان با توجه به تنوع عقول و طبایع و نیز جاذبه شهوت، کثرت جهل و شدت منازعاتی که در میان خود دارند، به شدت نیازمند به حکومت و حاکم هستند .
در نظر جاحظ، چون وجوب و وجود امر و نهی با وجوب و وجود امام و نظام حکومت ملازم است، وجود امام و دولت عقلا واجب است . (7) جاحظ در ادامه استدلال خود می نویسد:
و از آن رو که بندگان ناگزیر مورد امر و نهی واقع می شوند، به ناچار بین دشمن عصیانگر و مطیع دوستدار قرار دارند، روشن است که مردمان جز با منع شدید و مجازات سنگین قادر به بازداشتن طبایع و مخالفت هواهای خود نیستند و بنابراین لازم است [از جانب کس یا نهادی] امر و نهی شوند .
و از سوی دیگر، اگر عقل های مردمان قادر به درک همه مصالح دنیایی آنان نیست، قطعا از درک مصالح دینی عاجزتر خواهند بود، زیرا علم دین غامض تر است و نیازمند طبیعت برتر و عنایت بیشتر همراه با تلقین ائمه است . با توجه به همه این موارد، علم پیدا می کنیم که مردم ناگزیر از امامی هستند که جمیع مصالح آنان را بشناساند «فلما کان ذلک کذلک علمنا انه لابدللناس من امام یعرفهم جمیع مصالحهم » . (8)
قاضی عبدالجبار توضیح می دهد که قائلان به نظریه وجوب عقلی امامت در مذهب سنی، اندیشه های خود را در قالب یکی از مفاهیم سه گانه «تمکین » ، «بیان » و «لطف » ارائه داده اند . منظور از «تمکین » آن است که مکلفان بدون وجود امام، قادر به انجام تکالیف خود و یا حتی انجام اعمالی در راستای منافع و مضار خویش نیستند . (9) اندیشمندانی که نظریه وجوب عقلی امامت را با تکیه بر مفهوم «بیان » توضیح داده اند، معتقدند تکلیف مؤمنان جز با حجت و بیان تمام نمی شود . به نظر اینان امامت و امام، حجت خداوند برای خلق اوست و هیچ گاه زمانه از حجت، که همان نبی یا امام برای تبیین احکام الهی است، خالی نخواهد بود . (10) سرانجام، قائلان به وجوب عقلی امامت از باب «لطف » ، عقیده دارند لطف و عنایت خداوند اقتضا می کند که جهان را از رئیسی با تدبیر و امامی که اسباب اجتماع انسان ها بوده و آنان را در مسیر مصالح دین و دنیای خودشان قرار دهد، خالی نگذارد . در این دیدگاه، امامت لطفی است که برای تامین و تضمین مصالح انسان ها مقرر شده است . (11)
قاضی عبدالجبار با نقد دیدگاه های سه گانه فوق درباره وجوب عقلی امامت، خود به نظریه وجوب شرعی - سمعی امامت که نظریه اغلب اندیشمندان اهل سنت است، تمایل پیدا می کند .
ج) نظریه وجوب شرعی - سمعی
به نظر ابن فراء حنبلی (380- 458 ق) مساله امامت و تاسیس نظام سیاسی از مسائلی است که عقل قادر به تشخیص وجوب و اباحه، و حلال و حرام آن نیست . (12)
ابوالحسن ماوردی در این باره بیشتر توضیح می دهد . به نظر این فقیه شافعی، مهم ترین دلیل معتقدان به وجوب شرعی امامت این است که امام و رهبر به آن دسته از امور شرعی اقدام می کند که عقل به وجوب انجام و ترک آنها حکم نکرده است . عقل صرفا به وجوب منع هر یک از عقلا از ظلم به همدیگر و عمل به مقتضای عدل و انصاف حکم می کند و هر انسانی را الزام می کند که با عقل خویش و نه عقل دیگری به تدبر و تدبیر امور بپردازد; لیکن شرع به تفویض و واگذاری امور به ولی مورد نظر دین توصیه می کند . (13) قاضی عبدالجبار نیز تقریبا همین استدلال را دارد:
تحقیقا امامت به وسیله شرع ثابت شده است، زیرا تردیدی نیست که وجود و برقراری امام، شایسته و حسن است و همچنین امام در صورت استقرار، به اقامه احکام و حدود می پردازد، بلکه بحث صرفا در وجوب امامت است . (14)
غرض از ذکر نکات فوق، نشان دادن این نکته اساسی است که جمهور اهل سنت، اعم از اندیشمندان مشهور معتزلی، شافعی، حنبلی و دیگران، در توجیه مشروعیت نظام سیاسی اهل سنت، عموما از ادله عقلی فاصله گرفته و به دلایل سمعی و نقل از قرآن و سنت استناد می کنند . در هر صورت، نقل و سمع، به ویژه اعمال و احادیث منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و صحابه، مهم ترین منبع تغذیه کننده دولت و موجودیت نظام سیاسی در نزد اهل سنت است; برای مثال ابن فراء در بیان وجوب امامت و حکومت به حدیثی از احمدبن حنبل، رئیس مذهب حنبلی، استناد می کند:
الفتنة اذالم یکن امام یقوم بامر الناس; (15) هر گاه امامی نباشد که به امور مردم قیام کند فتنه ظاهر می شود .
ابوالحسن ماوردی نیز پس از استناد به آیه «اولی الامر» (×3) در وجوب شرعی امامت، به حدیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در این باره اشاره می کند که ابوهریره آن را نقل کرده است . (×4)
اشارات فوق، از دیدگاهی که در این پژوهش اتخاذ کرده ایم، اهمیت زیادی دارد و نتایج و پیامدهای گسترده ای برای نظام سیاسی اهل سنت و به طور کلی تاریخ تمدن اسلامی برجای گذاشته است .
اصول نظام سیاسی اهل سنت
نظریه های نظام سیاسی اهل سنت، چون اصولا مشرب نقلی دارند، در توضیح اصول نظام سیاسی نیز طبعا چنین روشی را تعقیب می کنند . اندیشه سیاسی اهل سنت برای توضیح مشروعیت حوادث پس از رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله، نوعا به دو اصل اساسی «اجماع » و «شورا» استناد می کند; البته اصل شورا بیشتر در نظریه های جدید اهل سنت طرح شده و می شود، لیکن اجماع مهم ترین منبع مشروعیت نظام سیاسی در نظریه های قدیم اهل سنت بوده است . به لحاظ رعایت ترتب تاریخی، نخست به اصل اجماع اشاره می کنیم و آن گاه استدلال اندیشمندان سنی درباره شورا را طرح خواهیم کرد .
الف) اجماع
چنان که محمدضیاءالدین الریس به درستی توضیح می دهد، اهل سنت، اجماع را مهم ترین مستند برای مشروعیت نظام سیاسی خود، به ویژه خلافت راشدین می دانند . در این اندیشه، قوی ترین و عالی ترین مرتبه از اجماع، همان اتفاق و اجماع صحابه است، زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند که همراه رسول صلی الله علیه و آله زندگی کرده و در جهاد و دیگر اقدامات با آن حضرت مشارکت کرده اند; کردار و گفتار پیامبر را دیده و شنیده اند و به احکام و اسرار اسلام داناترند .
مطابق مذهب سنی، صحابه - پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله - اجماع دارند که ناگزیر باید کسی جانشین پیامبر باشد و برای انتخاب خلیفه نیز تلاش کردند و کسی از صحابه نشنیده است که حتی یکی از آنها درباره عدم احتیاج مسلمانان به امام و خلیفه سخن بگوید . بدین سان، اجماع صحابه بر وجوب وجود خلافت ثابت می شود و این همان اصل اجماع است که مستند مشروعیت خلافت است . (16) شاید به همین دلیل است که امام الحرمین جوینی معتقد است قبل از شروع به بحث امامت - یعنی خلافت - ناگزیر باید فصلی را برای تبیین اهمیت و حجیت اجماع در نظر گرفت، زیرا امامت و حکومت در اهل سنت منحصرا بر این اصل استوار است . (17)
به نظر اهل سنت، منابع اساسی تشریع در اسلام، قرآن و سنت است; بنابراین ادله حجیت اجماع نیز لازم است از درون این دو منبع، به اضافه منبع تاریخی که در ادبیات اهل سنت «مجلس الصحابه » نامیده اند، جست وجو شود . بدین ترتیب منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت عبارتنداز: قرآن، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و مجلس صحابه . (18)
1 . قرآن، منبع حجیت اجماع: عبدالحمید متولی آیات سه گانه زیرا را به مثابه ادله ای برای تقریر حجیت اجماع در نظام سیاسی اهل سنت معرفی می کند: (19)
1- «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » . (20) این آیه با توجه به این که اطاعت خدا و رسول را واجب کرده در آیات قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله توصیه های ویژه ای در خصوص اجماع آمده است، از دیدگاه اهل سنت دلیلی بر حجیت اجماع تلقی شده است .
2- «واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا» . (21)
3- «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم و ساءت مصیرا» . (22)
حسن عباس حسن اشاره می کند که در تفسیرهای شیعی منظور از «مؤمنین » در آیه سوم، «حبل الله » در آیه دوم و «اولی الامر» در آیه نخست، امامان دوازده گانه و معصوم علیهم السلام است . (23)
2 . سنت پیامبر، منبع حجیت اجماع: اندیشه های سیاسی اهل سنت، احادیث نبوی زیر را به عنوان دلایلی از سنت پیامبر صلی الله علیه و آله در مشروعیت و حجیت اجماع ذکر کرده اند: (24)
1- «لاتجتمع امتی علی الخطا; امت من هیچ گاه بر خطا اجماع نمی کند» .
2- «لاتجتمع امتی علی الضلالة; امت من هیچ گاه به ضلالت و گمراهی اجماع نمی کند» .
3- «یدالله مع الجماعة، اتبعوا السواد الاعظم فانه من شذ شذ فی النار; دست خداوند با جماعت است . پیرو جمع کثیر مؤمنان باشید، زیرا هر کس تک روی کند به جهنم می افتد» .
4- «لم یکن الله لیجمع امتی علی الضلالة; هرگز خداوند روا نکرده است که امت من به ضلالت و گمراهی اجماع و اتفاق کند» .
5- «سالت الله تعالی الا یجمع امتی علی ضلالة فاعطانیها; از خداوند متعال درخواست کردم که اجماع امت مرا در ضلالت و گمراهی قرار ندهد و خداوند نیز تقاضای مرا پذیرفت و به من ارزانی داشت » .
3 . مجلس صحابه، منبع حجیت اجماع: برخی از نویسندگان اهل سنت، خبر از تاسیس نوعی مجلس مشورتی می دهند که ابوبکر و سپس عمر آن را تشکیل دادند و بزرگان صحابه در آن به شور می پرداختند . عبدالحمید متولی می نویسد:
ابوبکر . . . و بعد از او، عمر در اوایل خلافت خود - که هنوز دولت اسلامی از شبه جزیره عربستان تجاوز نمی کرد - جمعیتی از صحابه (بزرگان صحابه) را دعوت کرده و مقرر کردند در مواردی که خلیفه نص صریحی در قرآن و سنت پیدا نمی کرد، مشاوره و اظهار نظر کنند . هرگاه این جمع در امری اتفاق می کردند، خلیفه نیز همان نظر را اخذ و اجرا می کرد . تحقیقا مواردی نیز اتفاق می افتاد که (در مجلس صحابه) به اجماع نمی رسید . به هر حال، اکثر احکام شرعی که گفته می شود موضع اجماع صحابه بوده، در همین زمان تشریع شده است . (25)
حسن عباس حسن در تحلیل مجلس صحابه، به عنوان منبع تاریخی برای حجیت اجماع، توضیح می دهد که ظهور اجماع به عنوان یکی از منابع قانون گذاری در اسلام چندان هم بعید نیست; لیکن ابهاماتی این امر را احاطه کرده و در هم پیچیده است که همواره موجب تردید در اعتبار آن می شود; به نظر می رسد بین آیات و احادیث مربوط به اجماع از یک طرف، و موضع ابی بکر در قبال تصمیمات این مجلس، نوعی تناقض آشکار وجود دارد، زیرا ابوبکر نخستین کسی است که در مورد جنگ با کسانی که از پرداخت زکات به دولت بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله امتناع می کردند (جنگ های ارتداد) با اجماع صحابه مخالفت کرد . (26) به هر صورت، به رغم تردیدهایی که در بنیاد نظری اجماع صحابه وجود دارد، اهل سنت نتایج نظری و علمی مهمی در معماری نظام سیاسی خود استخراج کرده، از آن جمله است مفهوم «اهل حل و عقد» .
ب) شورا
شورا مهم ترین اصل نظام سیاسی، به ویژه در نظریه های جدید نظام سیاسی اهل سنت است . منظور از شورا تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسی جامعه اسلامی است که حکم و نص شرعی درباره آنها وجود ندارد . به نظر بعضی نویسندگان عرب، لفظ «امر» در آیه شورا آشکارا نشان می دهد که بیشتر موارد شورا امور حکومتی و اقامه تصمیمات دولت در بین مؤمنان و اعضای جامعه اسلامی است . (27) محمد عبدالقادر ابوفارس، ضمن اشاره به قلمروهای متنوع و متعدد شورا، دو دیدگاه موجود در فقه اهل سنت درباره وجوب و الزامی بودن شورا برای حاکم اسلامی یا استحباب و غیرالزامی بودن شورا در حکومت اسلامی را مورد بررسی قرار می دهد . (28)
پایه های ارزشی در نظام سیاسی اهل سنت
«خلافت » و «عدالت صحابه » دو رکن اساسی و دو پایه ارزشی نظام سیاسی اهل سنت است که در مقابل دو مفهوم «امامت » و «ولایت » در نظام سیاسی شیعه طرح شده است .
الف) خلافت و خلیفه
منظور از خلافت این است که شخصی از مؤمنان ریاست دولت اسلامی را به جانشینی از پیامبر صلی الله علیه و آله به عهده گیرد . جرجی زیدان با نظر به واقعیت تاریخی خلافت می نویسد:
خلافت که نوعی از کشورداری است، خاص جهان اسلام است و قبل از آن سابقه ای ندارد . خلافت از قبیل قدرت پادشاهی مطلقه است ولکن تمایزش از قدرت قیصرها و کسراها به این است که خلافت شامل هر دو قدرت دینی و دنیوی است . (29)
بر خلاف جرجی زیدان که ناظر خارجی تحولات خلافت است، محمد ضیاءالدین الریس، خلافت را به معنای حکومت یا به اصطلاح امروز، حکومت مبتنی بر قانون اساسی (کماتقول الیوم الدستوریة) معرفی می کند . (30) یکی دیگر از نویسندگان اهل سنت نیز معتقداست خلیفه کسی جز یکی از مؤمنان نیست و در تمام حقوق و واجبات همانند آنان است، نه پادشاه و نه شبیه پادشاه که فراتر از مردم بوده و آنان را ظالمانه از حقوقشان محروم می کند . (31)
به رغم دیدگاه های فوق، تمام تعاریف ارائه شده از خلافت، خلیفه را جامع دو قدرت دینی و دنیوی دانسته اند . ماوردی «امامت را جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیا» تعریف کرده است . (32) نویسندگانی چون مصطفی الرافعی و عبدالحمید متولی، از میان انبوه تعریف های خلافت، این تعریف را برگزیده اند: «خلافت ریاست عامه در امور دین و دنیا به نیابت از پیامبر صلی الله علیه و آله است » . (33) به هر حال، خلافت در اصطلاح اهل سنت ناظر به ریاست دولت اسلامی است و برخلاف بعضی دیدگاه ها، (34) اعتقاد عمومی اهل سنت این است که خلافت را نمی توان به نص وارد شده در آیه سی ام سوره بقره «واذقال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة » استناد کرد، بلکه خلافت، چنان که مشهور است، مستندبه اجماع صحابه و تابعین در دوران راشدین می باشد . همچنین در اندیشه اهل سنت و اندیشمندان قدیم بیشتر از متاخرین لزوم وحدت خلیفه تاکید شده است . (35)
خلیفه شخصا سه «علامت » اختصاصی داشت که به طور سنتی در تاریخ طولانی خلافت اسلامی حفظ و رعایت می شده است: (36)
1 . بردة (عبا) : منظور عبای حضرت رسول صلی الله علیه و آله است که دائما می پوشید تا این که به کعب بن زهیر شاعر مشهور عرب بخشید . کعب روزی پیامبر را دشنام داده و از مقابل مسلمانان فرار کرده بود . وقتی که مسلمانان مکه را فتح کردند، برادر کعب که بحیربن زهیر نام داشت نامه ای به او نوشت و از او خواست که با اظهار توبه به رسول الله رجوع کند . او نیز چنین کرد و با قصیده ای که در مدح پیامبر گفته بود در مدینه تسلیم آن حضرت شد . پیامبر در پاسخ رفتار کعب او را تکریم کرده و عبای خویش را به او بخشید . همین عبا نزد خاندان کعب بود تا آن که معاویة بن ابی سفیان در دوران خلافت خود آن را به چهل هزار درهم خرید و پس از معاویه نیز بقیه خلفا، از امویان تا عباسیان و سپس خلفای عثمانی به ارث بردند و در مراسم بسیار مهم مورد استفاده قرار می گرفت . گفته می شود عبای فوق اکنون در سرای قدیمی آستانه (استانبول) و در مجموعه میراث پیامبر صلی الله علیه و آله نگهداری می شود . می گویند که ظاهرا عباسیان پس از شکست بغداد، عبا را با خود به مصر برده بودند و با فتح مصر به ست سلطان سلیم عثمانی به دست عثمانیان افتاد .
2 . خاتم (مهر تهیه شده در انگشتری) : خاتم مهری در قالب انگشتر بود که خلیفه ها به تبع پیامبر به همراه داشتند . گویند وقتی پیامبر تصمیم گرفت نامه ای به قیصر و کسرا نوشته و آنان رابه اسلام دعوت کند، بعضی گفتند که عجم هیچ نامه ای را بدون مهر قبول نمی کند، از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله انگشتری از نقره تهیه نمود و بر آن کلمه «محمد رسول الله » را نقش کرد . این انگشتری مهردار به ابوبکر، عمر و سپس عثمان منتقل شد و سرانجام از دست عثمان به «چاه اریس » افتاد . عثمان نمونه ای از آن را برای خود ساخت و پس از او هم هر یک از خلیفه ها به طور سنتی به تهیه انگشتر خاتم اقدام کرده و شعار مورد نظر خود را بر آن نقش می کردند .
3 . عصا (نوعی چوب دستی) : عصای خلافت، سومین علامت خلیفه بود که در مراسم رسمی و عمومی به دست می گرفت .
اینک «نشانه » ها و شعارهای سه گانه خلیفه و خلافت را ذکر می کنیم:
1 . خطبه: از جمله نشانه های عمومی خلافت، خواندن خطبه به نام خلیفه در منبرها و مسجدها هنگام نماز، به ویژه نمازهای جمعه وعیدین (قربان و فطر) بود .
2 . سکه: یکی دیگر از نشانه های خلافت ضرب سکه به نام خلیفه بود . خلفای اسلامی چون ضرب تصویر روی پول ها را از نظر شرعی نمی پذیرفتند، از این رو در یک طرف سکه اسم خلیفه و در طرف دیگر آن شعاری مناسب سیاست های خود می نگاشتند . به هر حال رواج سکه ها نشانه قدرت بود .
3 . طراز: سومین نشانه و شعار عمومی خلافت، ایجاد علامت یا نوشته ای بر روی پرچم و لباس های دولتی بود که طراز نامیده می شد .
درباره اتمام و انقضای خلافت دیدگاه های قدیم و جدید تفاوت اساسی دارند . اندیشه های جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تاکید دارند، ولی نظریه های قدیم خلافت را دایمی و مادام العمر می دانستند که جز مرگ خلیفه یا عوارض خاصی چون زوال عدالت یا نقص در اعضای اصلی بدن، چیزی مانع از استمرار خلافت نبود .
ب) عدالت صحابه
نظریه عدالت صحابه از ارکان اصلی و پایه های ارزشی نظام سیاسی اهل سنت به شمار می آید . همین نظریه است که نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامی معرفی کرده است .
در زیر به برخی ویژگی ها و نتایج نظریه عدالت صحابه در نظام سیاسی اهل سنت اشاره می کنیم:
1 . مرجعیت سیاسی صحابه: مقصود از مرجعیت سیاسی صحابه، موقعیت ویژه ای است که آنان را عهده دار شرح و تفسیر احکام و قواعد اسلامی - سیاسی می کند . در اندیشه سنی، پیروی کردن از هر یک از صحابه در زندگی سیاسی به هدایت قطعی درستگاری مؤمنان می انجامد . نظریه عدالت صحابه اذعان دارد که کلیه صحابه عادل و اهل بهشتند و به همین دلیل در زندگی سیاسی نیز مرجعی مورد اعتماد هستند . ابوالحسن اشعری درباره مرجعیت سیاسی صحابه می گوید:
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند که خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش کرده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروی از آنان دستور داده و از عیب جویی و تنقیص احدی از آنان پرهیز داده اند . (37)
عمل صحابه که مفسر اصول و کلیات کتاب و سنت در زندگی سیاسی است، قلمرو فراخی از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندکی پس از آن (11- 40ه) را شامل می شود که تماما برای مسلمانان متاخر حجیت شرعی دارند .
2 . گذشته گرایی سیاسی: نظریه عدالت صحابه، عمل صحابه را از موقعیت تاریخی - اجتماعی آن جدا کرده و با لغو تاریخیت فهم صحابه، اجماع آنان و به طور کلی هرگونه گفتار و کردار آنها را همپایه قرآن و سنت، منبع استنباط احکام سیاسی نمود; بدین سان «گذشته سیاسی » و دوران صحابه عنصر اصلی جهت دهنده در نظام سیاسی اهل سنت تلقی گردید .
نظریه های خلافت قدیم
اکنون در موقعیتی هستیم که شاید بتوان نظریه های نظام سیاسی قدیم و جدید اهل سنت را در قالب الگوی سیستمی دسته بندی و مقایسه نمود .
نظریه های نظام سیاسی، صورتبندی انتزاعی از جامعه اسلامی به مثابه یک کل نظام وار هستند که می توانند، و یا باید بتوانند، مشکلات جامعه اسلامی را حل و فصل کنند . مشکلات به مسائل، نیازها و اهدافی مربوط می شوند که ممکن است در مورد آنها توافق یا اختلاف نظر وجود داشته باشد; اما به هر حال، در جریان سیاست گذاری و در درون نظام سیاسی کشف، طرح و رفع می شوند . از این حیث، «امر سیاسی » در هر نظریه اسلامی - سیاسی ناظر به تخصیص اقتدارآمیز ارزش هاست که چونان رشته ای محکم تمام نهادها و رفتارهای سیاسی را همچون یک سیستم انسجام می بخشد . به نظر می رسد که نظریه های نظام سیاسی در اسلام، اعم از شیعه و سنی، جدید و قدیم، خصوصیات نسبتا مشترکی دارند و برای مقاصد تحلیلی و آموزشی می توان این خصوصیات را در قالب مفاهیم سیستمی مطالعه و مقایسه کرد: (38)
1- تمام نظریه های نظام سیاسی در اسلام دارای ساختار سیاسی ویژه ای هستند;
2- نظریه های نظام سیاسی در اسلام کارکردهای خاص و نستبا مشابهی دارند;
3- تمام نظریه های نظام سیاسی در اسلام از حیث ساختار و کارکرد تا حدودی دچار آمیختگی و در هم تنیدگی هستند . این خصوصیات شالوده لازم را برای مطالعه مقایسه ای نظریه های نظام سیاسی در جهان اسلام فراهم می آورند .
ساختار خلافت قدیم
منظور از ساختار در این نوشته، «مجموعه ای از نهادها و عناصر قابل مشاهده ای هستند که نظام سیاسی خلافت قدیم را می سازند» و به عنوان اجزای اصلی نظام خلافت، کارکردها و نقش های خاصی را تولید می کنند . (39) در بررسی ساختار لافت سنی می توان «عناصر» ، «مرزها» و «شبکه قدرت » را در این نوع ازنظام سیاسی در جهان اسلام شناسایی کرد . در زیر به این مفاهیم سه گانه در نظریه های نظام سیاسی قدیم اهل سنت اشاره می کنیم .
الف) عناصر و نهادهای خلافت قدیم
عناصر و نهادهای ملحوظ در نظریه های خلافت اسلامی، همان نهادهای خلافت تاریخی هستند که از سال یازدهم تا 656 هجری به تدریج شکل گرفته و تکامل یافته بود . مهم ترین این عناصر و نهادها عبارتند از:
1 . خلیفه: خلیفه مهم ترین عنصر ساختاری در نظام سیاسی قدیم اهل سنت است . خلیفه، چنان که گذشت، رهبر و ریاست عظمای مسلمانان است که تدبیر مصالح دین و ملت را برعهده دارد . فضل الله بن روز بهان خنجی (قرن دهم هجری) برای خلیفه دوازده شرط ذکر می کند:
در کتب اهل کلام گفته اند، شرایط امام دوازده چیز است: اول آن که قریشی باشد، بنابرآن که حضرت - صلی الله علیه و سلم - فرموده: «الائمة من قریش » ; دوم آن که مجتهد باشد تا احکام شرع داند; سیم آن که خداوند رای و تدبیر باشد تا حفظ حوزه نماید; چهارم آن که خداوند کفایت و علم به مصالح مال باشد تا در وجوه اموال تصرف بر وجه لایق کند; پنجم آن که شجاع و قوی دل باشد، تا حوزه اسلام را از کفار و اهل بغی نگاه دارد; ششم آن که عادل باشد تا جور نکند، و اهل قبول شهادت و قضا باشد; هفتم آن که بالغ باشد تا مقبول التصرف باشد; هشتم آن که عاقل باشد تا به قوت عقل تمیز میان امور تواند بود; نهم آن که آزاد باشد، زیرا عار رقیت با سلطنت منافات دارد; دهم آن که مرد باشد، زیرا زنان اهل ولایت نیستند; یازدهم آن که سمیع و بصیر باشد، تا از نقصان این دو حاسه از استیفای پرسش و معرفت احوال رعیت محروم نماند; دوازدهم آن که ناطق باشد تا به احکام تلفظ تواند کرد . (40)
2 . وزارت و وزیر: وزارت عالی ترین نهاد اجرایی در خلافت اسلامی است که نخستین بار در دوران بنی عباس تاسیس شد و وارد اندیشه سیاسی مسلمانان گردید . ابن طقطقی در تاریخ فخری توضیح می دهد که «پایه وزارت در دولت بنی عباس نهاده شد و قوانین آن در زمان ایشان برقرار گردید» . (41)
وزارت در شریعت و نظریه های سیاسی اهل سنت عبارت از نیابت سلطنت و خلافت است، و کسی که صاحب ولایت عامه است - خلیفه یا سلطان - او را در رتق و فتق مهمات کشور نایب و جانشین خود کرده و با او در مصالح جامعه مشورت می کند . (42) وزارت در اندیشه سیاسی اهل سنت بر دو قسم است: وزارت تفویض و تنفیذ .
3 . امارت و امیر: امیر در عرف مسلمانان کسی است که خلیفه او را در شهر یا منطقه ای از بلاد اسلامی به ولایت و حکومت نصب کند . چنین امارتی به دو قسم است: عام و خاص . منظور از امارت خاص، واگذاری امر خاصی، همچون اداره امور جنگ، سیاست مردم و حج است; اما امارت عامه ولایت بر جمیع امور عمومی و حکومتی یک منطقه یا شهر است که خلیفه واگذار کرده است . امارت عامه، چنان که ماوردی و ابن فراء توضیح داده اند، به دو نوع اساسی تقسیم شده است: امارت استکفا و امارت استیلا .
4 . دیوان های دولتی: نهاد دیوان از ارکان ثابت و دایمی خلافت قدیم تلقی می شود، اما تعداد دیوان ها به تناسب تحولات تاریخی کم و زیاد شده و قبض و بسط یافته اند . نهاد دیوان شامل مجموعه ای از ادارات دولتی بوده که در راستای حفظ حقوق و اجرای سیاست های عمومی دولت، تاسیس شده و فعالیت می کردند .
5 . نهادهای قضایی: قاعده چنین بود که خلفا قاضی دارالخلافه را نصب می کردند و امیران ولایت ها نیز نصب و عزل قضات ولایات را به عهده داشتند; اما در دولت بنی عباس، امر قضاوت به تدریج از امارت جدا شده و قاضی القضات دارالخلافه که خلیفه او را تعیین می کرد، نصب و عزل قاضیان مناطق مختلف را برعهده گرفت; بدین ترتیب قوه قضاییه مستقل از قوای اجرایی و مستقیما زیر نظر خلیفه عمل می کرد .
مجلس قضا همواره هیبت و جایگاه ویژه ای در دولت اسلامی داشته و دارد . تاریخ طبری به نقل از عمربن عبدالعزیز می نویسد:
قدرت و حکومت چهار رکن دارد که بدون آنها هرگز تثبیت نمی گردد: والی یک رکن، قاضی رکن دیگر، صاحب بیت المال رکن سوم و من [خلیفه ] رکن چهارم آن هستم . (43)
«نهاد حسبه » و «ولایت مظالم » از دیگر نهادهایی است که در کنار ولایت قضا تشکیل دهنده نهادهای قضایی بود .
ب) مرزهای قدرت در خلافت قدیم
منظور از مرزهای قدرت در این جا، همان مفهوم متعارف مرز از حیث تاریخ و جغرافیا یا زمان و مکان است . مرز ممکن است در هر دولتی، گسترده یا محدود باشد، اما به هرحال اصطلاحی در نظریه های سیاسی است که دولت و نظام سیاسی را از «محیط » و پیرامون جدا و متمایز می کند .
پیدایش اسلام همانند هر مکتب فکری بزرگ - همانند لیبرالیسم و کمونیسم - که خاصیت همگانی و جهانی دارند، قهرا با انقسام و بلوک بندی جامعه بشری همراه است; بدین سان، فقیهان اهل سنت نیز به اعتبار دیانت اسلام، جهان را به دو اردوگاه متمایز تقسیم می کنند: دارالاسلام و دارالکفر . این تقسیم ضمن آن که مرزهای قدرت در خلافت قدیم را مشخص می سازد، مبنای بسیاری از مسائل حقوقی و سیاسی دیگر را نیز روشن می کند . در این تقسیم، به خوبی جایگاه عقیده و ایمان در مرزبندی قدرت سیاسی ملاحظه می شود و قلمرو دولت اسلامی را قطع نظر از مختصات خاک، خون و غیره، بر یک اصل معنوی (وحدت عقیده) استوار می گرداند .
ج) شبکه قدرت در خلافت قدیم
نظریه های قدیم نظام سیاسی در اهل سنت، همانند هر نظریه ای که واجد انسجام درونی است، پس از مرزبندی خلافت قدیم، به طراحی و تعریف شبکه ویژه ای از قدرت در درون مرزهای مورد نظر اقدام کرده اند . این نظریه ها با چینش عناصر قدرت و ایجاد نوعی رابطه بین افراد، گروه ها و نهادها، نظام و آرایش خاصی به زندگی سیاسی تحمیل کرده اند و هر گروه و دسته ای از جماعت مسلمانان را در جایگاه معینی که نظریه نشان می دهد بر نشانده اند .
به عنوان درآمدی بر تحلیل شبکه قدرت در خلافت قدیم، باید تاکید کرد که افراد ساکن دارالاسلام، در رابطه با نظام سیاسی، ابتدا به سه گروه رفتاری فعالان، حامیان منفعل و بی طرف ها تقسیم می شوند; سپس فعالان سیاسی دارالاسلام به لحاظ جهت گیری رفتاری که دارند، به دو گروه عمده معارضان (فعالان غیرمتعارف) و موافقان نظام سیاسی خلافت تقسیم می شوند .
1 . افراد بی طرف: هر چند ممکن است که در واقع، بسیاری از مسلمانان نیز در قبال نظام سیاسی موضع بی طرف داشته باشند، اما مطابق الزام نظریه ها، هر مسلمانی علی القاعده نقشی در زندگی سیاسی به عهده دراد و بر اساس وظایف دینی در برابر ولت باید اتخاذ موضع کند; بدین سان در عالم نظریه ها - به ویژه از حیث لزوم امر به معروف و نهی از منکر - هیچ مسلمانی نمی تواند در قبال نظام سیاسی بدون موضع باشد و در زمره گروه رفتاری بی طرف قرار گیرد; (44) بنابراین از میان ساکنان دارالاسلام تنها می توان اقلیت های غیرمسلمان و معروف به «اهل ذمه » را در این گروه جای داد .
2 . حمایت کنندگان منفعل: حمایت کنندگان منفعل، عامه زنان و مردان مسلمانی هستند که خواستار حکومت مرسوم به منظور تدارک نظم و امنیت عمومی و اجرای شریعت (عدالت) می باشند . در نظام خلافت قدیم، گروه رفتاری که در این جا «حمایت کنندگان منفعل » نام گرفته و مشارکتی انفعالی در زندگی سیاسی داشتند، عموما نه از طریق «بیعت عامه » بلکه با صرف اظهار موافقت و تبعیت عملی درشبکه قدرت قرار می گرفتند . ترکیب اصلی این گروه (حامیان منفعل) عبارت بودند از: همه زنان مسلمان و مردان خارج از دارالخلافه .
3 . فعالان سیاسی: فعالان سیاسی در هر نوع نظام سیاسی، همواره به دو دسته مخالفان و موافقان نظام سیاسی تقسیم می شوند . «مخالفان سیاسی » قهرا موضع مخالفت و اعتراض داشته و خواستار تغییر حکومت و اصل نظام سیاسی هستندو از مهم ترین فعالان مخالف نظام خلافت سنی می توان به دو گروه شیعه و خوارج اشاره کرد . این دو گروه، هر کدام از موضع اعتقادی و سیاسی - اجتماعی خاصی بر نظام خلافت پرخاش و اعتراض می کردند; (45) به ویژه شیعه اساس نظام خلافت را نظام جور دانسته و به طور اصولی چنین نظامی را طرد و رفض می کرد . به همین دلیل، شیعه در رابطه با نظام خلافت همواره در موضع اعتراض، تقیه، شورش و عصیان بوده و از جانب حاکمان سنی، رهبران بالفعل یا بالقوه اعتراض و انقلاب تلقی می شد . (46)
برخلاف معارضان، «فعالان موافق » نظام خلافت، اصل چنین نظامی را مشروع می دانند و در درون نظام خلافت به فعالیت می پردازند . فعالان درون نظام خلافت، عملا به مردان مسلمان، سرشناس و موافق خلافت در مرکز و شهر و دارالخلافه و حداکثر بلاد نزدیک آن محدود می شد . اینان هر چند که از نظر تعداد و شماره نسبت به بقیه مسلمانان بسیار اندک بودند، اما وقعیت بسیار ممتازی در شبکه قدرت خلافت قدیم داشتند; اینان مجموعه ای مرکب از عالمان دینی، امیران، قضات، فرماندهان نظامی، رؤسای قبایل، صحابه و خاندان های مشهور بودند که در خواست مشخصی از نظام سیاسی نداشتند، بلکه در جست وجوی کسب مناصب سیاسی یا تصمیم سازی های سیاسی به منظور اجرای اندیشه ها و اهداف عمومی خود بودند . فعالان درون خلافت، به اعتبار ویژگی ها و امتیازاتی که داشتند به دو دسته: 1) اهل حل و عقد; 2) اهل امامت و خلافت تقسیم شده اند .
اهل حل و عقد در نظریه های قدیم اهل سنت، هر چند توان تشخیص صلاحیت های خلافت و تعیین خلیفه واجد صلاحیت را دارند، اما خود به دلیل قرشی نبودن و یا دیگر شرایط ملحوظ در خلیفه، فاقد شرایط لازم برای خلیفه شدن هستند . نمودار زیر چارچوب (شبکه) قدرت در نظریه ها و نظام خلافت قدیم را نشان می دهد:
افراد جامعه اسلامی: 1- مسلمانان 2- غیر مسلمانان، افراد بی طرف که هیچ سهم و مشارکتی در قدرت سیاسی ندارند
مسلمانان: 1- فعالان سیاسی (مردان سرشناس دارالخلافه) 2- حامیان منفعل سیاسی
فعالان سیاسی (مردان سرشناس دارالخلافه): 1- اهل امامت و خلافت 2- اهل حل و عقد
حامیان منفعل سیاسی: 1- مردان خارج از دارالخلافه 2- همه زنان جامعه اسلامی
کارکرد خلافت قدیم
استفاده از مفهوم کارکرد در زندگی و اندیشه های سیاسی، از قیاس نظام های فکر سیاسی با دستگاه های مکانیکی و موجودات زنده ریشه می گیرد . از این حیث، منظور از کارکردهای خلافت قدیم، کمکی است که فعالیت هر جزء و بخشی از نظام خلافت، به فعالیت مجموعه و کل آن نظام سیاسی می کند و در این باره می توان کارکردهای آشکار، نهان و نیز سوء کارکرد یا کژکاری نهادهای خلافت را تحلیل کرد .
در تحلیل کارکرد خلافت قدیم، سه مفهوم عمده مورد توجه است: نخست، نهاد رهبری کننده نظام خلافت که به مثابه عالی ترین مرکز تصمیم گیری و هدایت این دولت عمل می کند; دوم، دامنه قدرت و گستره آن در خلافت قدیم، و سوم، شیوه و جهت جریان قدرت در نظریه ها و نظام سیاسی قدیم اهل سنت . به طور کلی، مفهوم کارکرد به طرح و بررسی این نکات اساسی می پردازد که: چه کسی یا نهادی مسائل اصلی سیاست جامعه اسلامی را شناسایی می کند؟ چه کس یا نهادهایی مشکلات را مشخص، بررسی و حل می کنند؟ چه کسی و نهادی تصمیم می گیرد و راه حل ها را نشان می دهد؟ چگونه پدیده قدرت شکل گرفته و روان می گردد؟ و چگونه این همه اعمال سیاسی انجام می گیرند؟ بعضی از نویسندگان این فرآیند را «جریان سیاست گذاری » می نامند . (47) در زیر به این نکات اشاره می کنیم .
الف) رهبری، مرکز تصمیم گیری
مرکز تصمیم گیری، همه دروندادها اعم از نیازها، تقاضاها و حمایت های موجود در جامعه اسلامی را می گیرد و آنها را به صورت تصمیم ها و فرمان های الزام آور در می آورد . مرکز تصمیم گیری در خلافت قدیم نیز همانند هر نظریه و نظام سیاسی دیگر، در حیطه اعمال ارادی فعالان سیاسی است .
در نظام خلافت قدیم، خلیفه تنها مرکز تصمیم گیری است که می تواند اطلاعات و داده های ناشی از تقاضاها، نیازها و حمایت ها را ملاحظه کرده و بر اساس آنها تصمیم گیری کند . اولین شرط لازم برای این نوع تصمیم سازی ها، «اجتهاد» و «تدبیر» خلیفه است: «العلم المؤدی الی الاجتهاد فی النوازل و الاحکام . . . و الرای المفضی الی سیاسة الرعیة و تدبیر المصالح » . (48) اهمیت اجتهاد در تصمیم گیری سیاسی از آن روست که در نظریه های خلافت، حاکمیت نهایی به دین و شریعت واگذار شده است; بنابراین ولت حالت ابزاری دارد و وسیله اجرای شریعت دانسته می شود . در چنین دولتی، احتیاجی به قانون موضوعه و نهاد قانون گذاری نیست و به همین دلیل، در نظریه های خلافت قدیم، نهادی به نام نهاد قانون گذار یا قوه مقننه دیده نمی شود . دولت خلافت، دولتی شرعی است و در نظام خلافت، نه تنها وضع قانون بشری معنا نداشت، بلکه بدعت و حرام دانسته می شد; اما استنباط و تفریع قوانین شرعی سازوکار خاصی داشت که به ضرورت نیازمند اجتهاد خلیفه یا به هر حال حضور مجتهدان در فرآیند سیاست گذاری بود . ابوحامد غزالی تاکید می کند که با توجه به لزوم شوکت و قدرت حاکم، اگر شرط علم و اجتهاد با آن تزاحم کند، حذف می شود و به التزام و تقلید حاکم از عالمان دینی کفایت می کند . (49)
ب) دامنه قدرت
هدف از بحث درباره دامنه قدرت در خلافت قدیم، بررسی این نکته است که آیا گستره قدرت دولت در نظام خلافت، محدود به حوزه عمومی است یا قلمروهایی از زندگی خصوصی افراد را نیز فرا می گیرد .
ابن فراء و ماوردی از نخستین متفکران اهل سنت هستند که در مورد وظایف و حدود اختیارات خلیفه در امور امت بحث کرده اند: (50) 1- حفظ دین، 2- اجرای احکام قضایی، 3- استقرار امنیت اجتماعی، 4- اقامه حدود شرعی، 5- حفظ مرزها، 6- جهاد با معاندان، 7- جمع آوری اموال عمومی و مالیات های شرعی، 8- تقسیم بیت المال بین دارندگان شرایط، 9- تعیین مقامات اجرایی و فرهنگی، 10- مباشرت، اشراف و نظارت ولایی بر کلیه امور سیاسی و دینی . این موارد مهم ترین وظایف ده گانه ای هستند که ماوردی و ابن فراء، و دیگران به اقتفای آن دو، در تعریف گستره قدرت در خلافت قدیم ذکر کرده اند . این اشارات آشکارا نشان می دهد که در نظریه های خلافت قدیم، جامعه در درون دولت جذب شده است و بی هیچ تفکیکی بین دو حوزه عمومی و خصوصی در زندگی مؤمنان، دولت در امور خصوصی نیز دخالت می کند و دامنه قدرت خلافت هر دو حوزه عمومی و خصوصی را به یکسان شامل می شود . (51)
ج) جریان قدرت
منظور از جریان قدرت یا جریان ارتباطات در یک نظام سیاسی، چگونگی و مسیر عبور اطلاعات، قدرت، تصمیمات، انرژی تشویق و تنبیه، فرمان ها و دستورها و . . . از شبکه های مختلف آن نظام سیاسی است .
با توجه به مبنای «تصویب » و «ولایت عام و مطلق حاکم » در نظریه های خلافت قدیم، جریان قدرت از بالا به پایین و کارکرد قدرت، بسته و اقتداری بود . خلیفه با تکیه بر اجتهاد خود یا اجتهاد عالم یا عالمان مورد تایید خود، تنها منبع همه ولایت ها و احکام بود . هیچ گونه تفکیک در قوای کشور وجود نداشت . خلیفه تمام کارگزاران حکومت را در تمام حوزه ها نصب و عزل می کرد و حکمش اعم از حکم شرعی یا حکم ولایی نافذ بود . وی در برابر هیچ مقامی مسؤول نبود، هرگونه مشورتی بدون آن که الزام آور باشد، صرفا کمک فکری برای خلیفه تلقی می شد . اهل حل و عقد فقط شان کارشناسانه در تشخیص شرایط حاکم داشتند و هرگز حق عزل خلیفه یا تحدید قدرت او را نداشتند .
در نظریه های خلافت قدیم، حکومت نه به عنوان ابزاری برای تحقق اراده مؤمنان، بلکه برای نظارت و کنترل اعمال مردم واجب شده بود .
نظریه های خلافت جدید
خلافت قدیم که تفکر سنی، ساختار و عناصر پیش گفته آن را فراهم کرده بود، قرن ها مورد احترام و اطاعت مؤمنان اهل سنت بود . تفکر سنی مقرر کرده بود که اقتدار از آن خداوند است و خلیفه به رغم انتخاب توسط اهل حل وعقد، استخلاف و نصب توسط خلیفه سابق و یا غلبه، هرگز مسؤول و پاسخ گوی مردم نیست، زیرا وظیفه عمده آنان اطاعت از شریعت خداوند و نماینده میرای او (خلیفه) در زمین بود . این گونه نظریه های نظام سیاسی که مسؤولیت را این چنین برعهده خداوند یا نمایندگان او یا هر دو می گذاشت به یقین نمی توانست به طور ذاتی نظام سیاسی مردم سالار باشد . (52)
همین قدرت اسلامی که همیشه فکر می شد مغلوب ناشدنی است، بنابه دلایلی به تدریج دچار زوال شد و آخرین نماینده نظام سیاسی قدیم اهل سنت، خلافت عثمانی، تحت فشار نیروهای درونی و بیرونی، سرانجام در سال های 1922- 1924میلادی فروپاشید . همزمان با ظهور نشانه های قطعی زوال خلافت و تمدن اسلامی برآمده از آن، اقدامات اصلاحی در دنیای اهل سنت نیز شروع شد .
تصور عمومی اصلاح طلبان سنی مذهب بر آن بود که «نگران مباش، مروارید همیشه به نخ نیست و باید به آن نظم بهتری داد» ; (53) بنابراین اصلاح اندیشان لازم می دیدند که تمدن اسلامی را دوباره نظم و شکل دهند; اما هرگز شکل دقیق آن تاکنون تعیین نشده است . بدین سان، چنان که مجید خدوری به درستی اشاره می کند، گرایش های مختلف سیاسی اعم از رهیافت های سوسیالیستی، ناسیونالیستی و غیره پدید آمدند; اما واکنش اسلام خواهان در برابر زوال تمدن و خلافت اسلامی، پرنفوذتر و تاکنون ماندگارتر می نماید . این واکنش باالهام از «مصلحان قرن » که خواهان نوزایش پاک دینانه اسلام، از میان بردن افزوده های تاریخی و کهن و برقراری مجدد نظام اسلامی برپایه وحی و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله بودند، شکل جنبش های «احیای دینی » به خود گرفت . این جنبش ها که از گذشته الهام می گرفتند، بی هیچ عذری به اصلاحات روی آوردند و کوشش کردند طرحی نو در اندازند و نظمی نو به نظام سیاسی اهل سنت بدهند . (54)
نظریه های نوگرای سنی، بدون آن که اصول ثابت و مسلمی داشته و مجموعه مدونی ارائه بدهند، در درون خود پراکندگی زیادی دارند; بنابراین برای شناخت ارکان و مشترکات این نظریه ها ناگزیر باید نوشته ها و گفته های پیشوایان نوگرایی سنی را به طور جداگانه بررسی و وجوه مشترک آنها را انتزاع کرد . حمید عنایت می نویسد:
با ملاحظه وجوه مشترک استدلال های این پیشوایان، می توان گفت که تجدد خواهی سنی سه هدف کلی داشته است: نخست، یگانگی ملت های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غرب; دوم، پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنی پیشوایان صدر اسلام، و سوم، هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو . (55)
حمید عنایت به درستی اشاره می کند که یکی از ارکان تجدد فکری اهل سنت، تاکید بر ضرورت اجتهاد و گشودن دوباره باب آن است; اما بیشتر ذوق اجتهاد و نیروی فکری نوگرایان اهل سنت به جای آن که در حل مشکلات فلسفی و فکری بسیج شود، در شؤون علمی به ویژه در زمینه نظام حقوقی و قوانین و زندگی اجتماعی به کار افتاد، زیرا اولا، خصوصیات تدافعی جنبش تجدد خواهی چندان فرصت تفکر فلسفی و نظری نمی گذاشت; ثانیا، نوگرایان سنی بسیاری از مشکلات درونی عالم اسلام را ناشی از ناتوانی عملی مکاتب کلامی و فقهی سنتی در مقابله با اوضاع جدید می دیدند; ثالثا، انتقاد غربیان و خاورشناسان از زندگی مسلمانان بیشتر متوجه نظام های سیاسی و حقوقی و اجتماعی آنان بود; رابعا، به دلایلی که در جای دیگری باید توضیح داد، فکر سنی همواره از فقر سنت فلسفی رنج می برد . (56)
عوامل فوق، دو نتیجه اساسی در پی داشت: نخست آن که به رغم گفت وگوی فراوان در ضرورت تاسیس نظام های سیاسی جدید، درباره مطالبی از این قبیل که بر اساس کدام اصل کلامی - اعتقادی مسلمانان خود را موظف به رفع پریشانی های خویش می دانند و اساسا بر طبق کدام اصل اعتقادی وضغ موجود خود را «پریشانی و انحطاط » می دانند و به کدام «پیشرفت و ترقی مطلوب » می خواهند دست یابند، بسیار کم سخن گفته شد; دوم آن که هویت و «روش بازسازی » مبانی اعتقادی و در نتیجه نظام های سیاسی مطلوب نواندیشان اهل سنت نیز به درستی مورد بحث قرار نگرفت; به عبارت دیگر، بسیاری از نواندیشان سنی در راستای احیای فکر دینی و بازسازی مفاهیم اعتقادی و سیاسی اسلام تلاش کردند، ولی هویت این بازسازی و ارزش علمی روشی که برای آن به کار می رفت، هرگز به طور جدی طرح نشد .
در چنین وضعیتی، تفاوت بنیادی کوشش ها و روش های گوناگونی که متفکران نوگرای اهل سنت در عرصه نظریات جدید ارائه می کردند مورد نقادی قرار نگرفت و در نتیجه، هرگز معنای درست و قابل اجماع «بازسازی نظام سیاسی اسلامی » و «روش مقبول و درست » آن به وضوح معلوم نشد و مرزهای نظری روشنی بین «نوگرایی » و «التقاط » ارائه نگردید; بدین سان، همواره هاله ای از ابهام، چهره حرکت های اسلامی - سنی را پوشیده نگهداشته و مانع از آن گردید که ماهیت واقعی تجدد اسلامی، با آگاهی و بصیرت، تحقیق و آشکار شود . (57) با این حال، شاید بتوان ساختار و کارکرد عمومی نظریه های نظام سیاسی جدید اهل سنت را تا حدودی توضیح داد .
ساختار خلافت جدید
با فروپاشی خلافت سنتی به همراه شکست عثمانیان در جنگ جهانی اول، جامعه سنی، به ویژه مناطق عربی، ضرورتا به سمت تاسیس دولت های ملی و قومی حرکت کردند . این نوعی ملی گرایی در جهان سنی، که پایه سیاست خارجی هم داشت، نوعی بیماری و دوگانه بینی (اسکیزوفرنی) فرهنگی را به همراه داشت . نظریه های جدید با هدف پرکردن این فاصله بین فرهنگ و سیاست، کوشیدند ضمن تحفظ بر برخی اندیشه ها و عقاید سنتی، عناصر دولت ملی را نیز لحاظ کنند; بنابراین، نظریه های جدید اهل سنت نوعا تمایلات ملی و تا حدودی دموکراتیک دارند و در گسست با فقه الخلافه قدیم قابل درک هستند . در زیر به عناصر و نهادهای خلافت جدید می پردازیم .
الف) عناصر و نهادهای خلافت جدید
محور اصلی نظریه های جدید اهل سنت، تاکید بر دیدگاهی درباب حکومت اسلامی است که در طول دوران دیرپای خلافت سنتی، همواره زایده ای در کنار نظریه مسلط «خلافت مقتدرانه » و تاریخی مطرح بوده است . علی عبدالرازق در اشاره به این دیدگاه می نویسد:
و در این جا مذهب دومی نیز وجود دارد که بعضی از عالمان بدان اشاره کرده و از آن سخن گفته اند، و آن این که خلیفه قدرت خودش را از امت می گیرد و امت منبع قدرت خلیفه است . (58)
بدین سان، نهاد خلیفه در نظریه های جدید نیز نخستین و اساسی ترین نهادهای خلافت جدید است .
1 . خلیفه: خلافت گرایان جدید بر احیای خلافت و بازسازی آن بر پایه عنصر شورا فکر می کنند . این نظریه ها، عموما همه شرایط خلیفه (در نظریه های سنتی) به استثنای «قریشی بودن » حاکم را مورد توجه قرار می دهند . خلافت گرایان جدید در پاکستان، همچون اقبال و مودودی به گونه ای شرط قریشی بودن حاکم اسلامی را رد می کنند . ابوالاعلی مودودی در توصیف ویژگی ها و شرایط حاکم اسلامی، فقط به چهار شرط مسلمان و مؤمن بودن، عدالت، علم و امانت داری اشاره می کند . (59) بر خلاف رشید رضا که بر شرط قریشی بودن خلیفه، به جز در موقعیت اضطرار، تاکید می کند .
نویسندگان رساله «الخلافة و سلطة الامة » - که گفته می شود بعضی اعضای مجلس ملی ترکیه تهیه کردند و در جریان تفکیک خلافت و سلطنت در سال 1922 میلادی مورد استناد قرار گرفت - از زاویه دیگری به مساله قریشی بودن حاکم پرداخته و آن را نقادی کرده اند . در این رساله، با اشاره به این نکته که تاکید برشرط قریشی بودن در شرایط کنونی موجب نوعی تناقض در اندیشه سیاسی اهل سنت شده، دو دیدگاه را در پاسخ به این معضل طرح کرده است، یک دیدگاه در چنین شرایطی اصل وجوب تعیین امام را منتفی می داند; اما رساله با توجه اختلال نظام زندگی در نتیجه دیدگاه نخست، راه دوم را برمی گزیند که در صورت تعارض شرط قریشی با دیگر شرایط امامت، به ضرورت شرط قرشی حذف می گردد . (60) این دیدگاه به تدریج مورد قبول اندیشه های جدید اهل سنت قرار گرفته و مقدمات تعدد و تحقق حکومت های اسلامی در عصر دولت های ملی در جهان اسلام را فراهم کرده است .
2 . نهاد شورا (مجلس اهل حل و عقد) : شورا گروی در نظریه جدید نظام سیاسی اهل سنت جایگاه ویژه ای دارد و در همه این نظریه ها یکی از ارکان مهم خلافت جدید تلقی شده است . توفیق الشاوی شورا را مشارکت افراد جامعه و همکاری و تعاون آزاد آنان در اتخاذ تصمیم ها تعریف می کند . (61) محمد رشید رضا اهل شورا، یا به اصطلاح امروز مجلس شورا، را تنها منبع مشروعیت خلیفه و دیگر تصمیمات سیاسی دانسته و چنین نهادی را «من یملک التولیة و العزل » معرفی می کند . (62) نظریه های جدید، علاوه بر این که قدرت و اختیار نصب و عزل حاکم را به مجلس شورا واگذار کرده اند، تاکید می کنند که حاکم و امام لازم است در تمام اموری که نص شرعی یا اجماع صحیح و قابل احتجاج ندارند، به ویژه در امور سیاست و جنگ که مبتنی بر مصلحت عامه است، با اهل شورا مشاوره کند . (63)
رشید رضا با توجه به برخی علایق سنتی خود، مصداق اهل شورا را همان اهل حل و عقد در اندیشه قدیم سنی تعریف می کند و حتی مفهوم حاکمیت مردم را به حاکمیت و رضایت اهل حل و عقد در فقه الخلافه قدیم تفسیر می کند; (64) اما تعدادی از اندیشمندان دیگر با توجه به گسترش دامنه حاکمیت به تمامی مردم، معتقدند شیوه و شکل مشورت بدون آن که در قرآن و سنت توضیح داده شود، با همان اطلاق خود به مقتضیات زمان وانهاده شده است . این دسته از متفکران جدید اهل سنت، حتی شکل حکومت، ساختار و نهادهای آن را به طورکلی بر عهده شورا و تصمیمات آن براساس مقتضیات زمان می گذارند:
مساله شکل حکومت از مسائلی است که تابع مقتضیات زمان است، و این گونه مسائل به حسب مقتضای زمان و مصلحت عامه و احوال اجتماعی مردم تعیین شده به تبع دگرگونی در این شرایط و مقتضیات زمانی نیز متبدل می گردد . (65)
ب) مرزهای قدرت در خلافت جدید
مرزهای قدرت در نظریه های جدید خلافت اسلامی، مفهوم دوگانه ای دارد . این دوگانگی ناشی از ماهیت نظریه های جدید سنی است، زیرا خلافت گرایان جدید از یک سو، با تاکید بر نهاد شورا و حذف شرط قریشی بودن حاکم، تعدد حکومت و دولت های اسلامی را به طور کلی می پذیرند و از این طریق بر تعدد مرزهای سیاسی و ناسیونالیسم و قومیت در جهان اسلام صحه می گذارند; از سوی دیگر، با تکیه بر آرمان و گذشته جامعه اسلامی، به نوعی بر وحدت جهان اسلام اصرار دارند و با الهام از مفاهیم سنتی دارالاسلام - دارالکفر پیشنهادها و آرزوهایی برای بازگشت به وحدت اسلامی دارند . بازسازی خلافت بر پایه شورا، در نظریه های جدید، موجب ظهور تعریف خاصی از وحدت اسلامی شده و وحدت جهان اسلام را نه به وحدت دولت، بلکه به وحدت امت تعریف کرده اند . عبدالرازق احمد السنهوری و توفیق محمدالشاوی معتقدند فقیهان گذشته اهل سنت، به اشتباه، وحدت امت اسلامی را به یگانگی دولت اسلامی تاویل کرده و آن را دست مایه مشروعیت خلافت واحد قرار داده اند، در حالی که ملت های مسلمان با پیوند فرهنگی و یگانگی اعتقادی، هر چند دولت های مختلف و متعدد داشته باشند، می توانند مقصود دین و شارع را تامین کنند . (66) نظریه پردازان دیگر، از جمله رشید رضا و محمد ضیاءالدین الریس می کوشند، ضمن تحفظ بر تعدد دولت های ملی در جهان اسلام، همین وحدت فرهنگی را زمینه ای برای «منطقه گرایی » سیاسی، اقتصادی و حتی نظامی قرار دهند; بدین سان، در نظریه های جدید می توان از دو نوع مرز سخن گفت: یکی مرزهای ملی، سیاسی و قومی، و دیگری مرزهای منطقه ای یا جهان اسلام .
ج) شبکه قدرت در خلافت جدید
شبکه قدرت در نظام سیاسی جدید اهل سنت، تا حدودی همانند خلافت قدیم است; اما به این دلیل که خلافت جدید، نظام شورایی تعریف شده است، تفاوت هایی با الگوی خلافت قدیم نشان می دهد; بدین سان در نظریه های خلافت جدید نیز افراد ساکن در جامعه اسلامی به سه گروه رفتاری فعالان، حامیان منفعل و اقلیت ها یا افراد بی طرف تقسیم می شوند .
کارکرد خلافت در نظریه های جدید
مفهوم کارکرد در نظریه های خلافت جدید، ناظر به وظایف و کمکی است که فعالیت هر جزء و بخشی از نظام خلافت به فعالیت مجموعه و کل نظام سیاسی طرح شده در این نظریه ها می کند . در این باره - چنان که در تحلیل کارکردهای خلافت قدیم اشاره کردیم - سه مفهوم اساسی مورد توجه هستند: نخست، نهاد هدایت کننده و مرکز تصمیم گیری در خلافت جدید; دوم، دامنه قدرت در این نوع نظام سیاسی; سوم، شیوه و نوع جریان قدرت در خلافت جدید اهل سنت . در زیر به این مفاهیم سه گانه می پردازیم .
الف) نهاد شورا، مرکز تصمیم گیری
برخلاف نظریه های خلافت قدیم که خلیفه تنها مرکز تصمیم گیری و رهبری سیاسی تلقی می شد، نظریه های جدید خلافت بیشتر به نهاد شورا تکیه کرده و به حاکمیت اهل حل و عقد و یا به طور کلی حاکمیت مردم نظر دارند . در این نظریه ها مجلس شورا تنها مرکز تصمیم گیری است که قادر است اطلاعات و داده های ناشی از تقاضاها، نیازها و حمایت ها در جامعه اسلامی را ملاحظه کرده و بر اساس آنها تصمیم گیری کند; اما ماهیت مجلس شورا در نظریه های خلافت چندان مورد توافق نیست . بعضی نظریه ها، اهل شورا، را به نخبگان اهل حل و عقد محدود می کنند; اما برخی دیگر از خلافت گرایان جدید شورا را به معنای حق رای جامعه و احترام به افکار جمعی جامعه بر پایه ضوابط شریعت به کار می برند و از این رو جامعه را مصدر حاکمیت و سلطه سیاسی می دانند . (67) مودودی می نویسد:
کلیه امور این حکومت، از تاسیس و تشکیل گرفته تا انتخاب رئیس کشور و اولی الامر و تا امور تشریعی [قانون گذاری] و انتظامی، بر اساس مشورت با اهل ایمان به اجرا گذاشته می شود، بدون ملاحظه این که این مشاورت مستقیم باشد یا به وسیله نمایندگان انتخاب شده . (68)
برخلاف نظریه های نظام سیاسی قدیم اهل سنت که خلیفه تنها مفسر رسمی شریعت و قانون زنده و متحرک بود، نظریه های خلافت جدید عموما به قانون مکتوب اعم از قانون اساسی و عادی تاکید می کنند . (69) البته مجلس قانون گذاری در اندیشه های خلافت جدید حدود و اختیارات مشخصی دارد که در آثار خلافت گرایان جدید توضیح داده شده است; برای مثال به نظر مودودی مجلس شورا اقتدار گسترده ای دارد; علاوه بر این که تنها منبع قانون و مفسر رسمی شریعت است، دستگاه های اجرایی را نیز تعیین و تحدید می کند .
ب) دامنه قدرت
نظریه های خلافت جدید نیز همانند دولت قدیم اهل سنت بر بنیاد شریعت استوار است و چون شریعت اسلام همه شؤون خصوصی و عمومی زندگی انسان را دربر می گیرد، دامنه قدرت دولت در نظریه های جدید اهل سنت نیز نمی تواند صرفا به حوزه عمومی محدود شود . با این حال، نظریه های جدید کمتر از اندیشه های قدیم اقتدارگرا هستند .
نظریه های جدید حکومت اسلامی را «حکومت شورایی مردم سالار و مقید به قانون اساسی اسلامی » (70) تعریف می کنند، و چون قانون اساسی و دیگر قوانین مجلس، حقوق و وظایف حاکم و شهروندان را تعریف می کند، دولت جدید، حداقل در نظر، نمی تواند استبدادی و تمامت خواه باشد . (71)
ج) جریان قدرت
چنان که گذشت، منظور از جریان یا روابط قدرت در خلافت جدید، چگونگی و مسیر عبور اطلاعات، قدرت، تصمیمات، امر و نهی ها، فرمان ها و دستورها از شبکه های مختلف نظام سیاسی در نظریه های جدید اهل سنت است . هر یک از خلافت گرایان جدید مسیر و فرآیند قدرت را به گونه ای ترسیم می کنند که تا حدودی با یکدیگر تفاوت دارند و از این حیث شاید نتوان چشم انداز روشنی از جریان قدرت در این نظریه ها ملاحظه کرد . با این حال، جریان قدرت در نظریه های خلافت جدید هرگز از بالا به پایین، بسته و اقتداری نیست . محمدرشید رضا دیدگاه نخبه گرایانه ای دارد و به نظر او، قدرت از اهل شورا به دو سوی حاکمان و توده مردم جریان پیدا می کند . وی اصطلاح اهل حل و عقد را تقریبا در مفهوم جامعه مدنی امروز به کار می برد که کارکرد دوگانه ای دارد: 1- تعیین حاکمان و نظارت بر دولت; 2- توجیه و تشویق مردم به اطاعت و حمایت از دولت . اهل حل و عقد این دو کارکرد را از طریق دستگاهی به نام حزب انجام می دهد .
بر خلاف رشید رضا، اندیشه های دیگر بیشتر جنبه مردم سالار دارند و به حاکمیت مستقیم و مستقل مردم می اندیشند . رساله «الخلافة و سلطة الامة » ضمن تاکید بر این که خلیفه صرفا وکیل مسلمانان است، می نویسد:
خلیفه این قدرت خود را راسا از امت می گیرد و این قوه و سلطه حق خود امت است، و امت آن را به وسیله بیعت به خلیفه تفویض می کند، همچنان که موکل می تواند با عقد وکالت تمام اختیارات خود را به وکیل خود واگذار کرده، شریعت شریف نیز چنین حقی را تایید و تاکید می کند; بدین سان، هیچ فرقی بین وکیل و خلیفه از حیث حقوق و اختیارات نیست . (72)
طبق این تحلیل، ولایت خلیفه در حقیقت نوعی وکالت است که نمایندگان ملت به وسیله عقد خلافت و بیعت به خلیفه واگذار کرده اند . در این اندیشه، اطلاق اصطلاح «ولایت عامه » به قدرت و اختیارات خلیفه از آن روست که شامل امور عامه و مصالح عمومی همه مردمان است; به عبارت دیگر، ولایت عامه در برابر ولایت های خاص مثل امور قضاوت و حج است . (73) چنین استدلالی از سوی خلافت گرایان جدید، نه تنها جریان دموکراتیک قدرت از پایین به بالا را نشان می دهد، بلکه مقدمات نظری لازم برای پذیرش و مشروعیت تفکیک قوا در نظام سیاسی جدید اهل سنت را نیز تدارک می کند، زیرا اگر خلافت نوعی عقد وکالت است، افراد امت می توانند به عنوان موکل، همچنان که شروط و قیودی را برای خلیفه در نظر می گیرند، افراد با صلاحیت دیگری را برای تصدی نهادهای قضایی و مقننه و غیره انتخاب کنند . (74)
پی نوشت ها:
1 . ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1406ق) ص 5 .
2 . همو، قوانین الوزارة و سیاسة الملک، تحقیق رضوان السید (بیروت: دارالطلیعة، 1979م) مقدمه، ص 20 .
3 . محمد عماره، المعتزله و مشکلة الحریة الانسانیة (بیروت: المؤسسة العربیة للدراسة و النشر، 1988م) ص 193- 194 .
4 . قاضی ابی الحسن عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دینا (قاهرة: الدار المصریة للتالیف و الترجمه، بی تا) ج 20، قسم الاول فی الامامة، ص 16 .
5 . همان، ص 48 .
6 . ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 5 .
7 . ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ، رسائل الجاحظ (الرسائل الکلامیة)، تحقیق علی ابوملحم (بیروت: دارالهلال، 1987م) ص 184- 185 .
8 . همان، ص 185 .
9 . قاضی ابی الحسن عبدالجبار، المغنی، ص 18 و 19 .
10 . همان، ص 19 به بعد .
11 . همان، ص 22- 28 .
12 . ابی یعلی محمدبن حسین فراء، الاحکام السلطانیة (بیروت: دارالفکر، 1414ق/1944م) ص 23 .
13 . ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 5 .
14 . قاضی ابی الحسن عبدالجبار، پیشین، ص 47 .
15 . ابی یعلی محمدبن حسین، فراء، پیشین، ص 23 .
16 . محمدضیاء الدین الریس، الاسلام و الخلافة فی عصر الحدیث (قاهرة: دارالتراث، بی تا) ص 247- 248 .
17 . همان، ص 248 .
18 . حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسی الاسلامی (بیروت: دارالعالمیة، 1992م/1412ق) ص 364 و بعد .
19 . عبدالحمید متولی، مبادی ء نظام الحکم فی الاسلام (قاهرة: دارالمعارف، 1966م) ص 88- 89، به نقل از: حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی، ص 364- 365 .
20 . نساء (4) آیه 59 .
21 . آل عمران (3) آیه 103 .
22 . نساء (4) آیه 115 .
23 . حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی، ص 365 .
24 . عبدالحمید متولی، پیشین، ص 89 .
25 . همان، ص 594 .
26 . حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی، ص 366 .
27 . محمدعبد الله العربی، النظم الاسلامیة (قاهرة: مؤسسة سجل العرب، بی تا) ج 2، ص 53 .
28 . محمدعبدالقادر ابوفارس، حکم الشوری فی الاسلام و نتیجتها (بیروت: دارالفرقان ، بی تا) ص 17- 19 .
29 . جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی (قاهرة: دارالهلال، 1968م) ص 127 .
30 . محمدضیاءالدین الریس، النظریات السیاسیة الاسلامیة (قاهره: دارالتعارف، چاپ چهارم، 1967م) ص 123 و 326 .
31 . حمدمحمدالصمد، نظام الحکم فی عهد الخلفاء الراشدین (بیروت: المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر، 1414ق/1994م) ص 43 .
32 . ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 5 .
33 . حمد محمدالصمد، پیشین; عبدالحمید متولی، مبادی ء نظام الحکم فی الاسلام (اسکندریة: دارالمعارف، 1974م) ص 131; مصطفی الرافعی، الاسلام نظام انسانی (بیروت: دارالحیاة، 1958م) ص 19 .
34 . ر . ک: ظافرالقاسمی، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامی (بیروت: دارالنفائس، 1411ق/1990م) ص 117- 118 .
35 . همان، ص 319- 326; حمدمحمدالصمد، پیشین، ص 47- 49 .
36 . در این بحث به منبع زیر تکیه شده است: ظافر القاسمی، پیشین، ص 361 به بعد . او نیز از جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلامی، ج 1، ص 93 به بعد، نقل کره است .
37 . ابوالحسن اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق فوقیة حسین محمود (قاهرة: دارالانصار، 1397ق) ج 2، ص 261 .
38 . رونالد چیلکوت، نظریه های سیاست مقایسه ای، ترجمه وحید بزرگی و علیرضا طیب (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1377) ص 360- 361 .
39 . برای تعریف سیستم و ساختار سیاسی ر . ک:
G. Almondand G. Bingham powell, comparative politics: A Developmental Approach ( Boston littel, Brown and co., 1966) pp.21-29.
40 . فضل الله بن روزبهان خنجی، سلوک الملوک، تحقیق محمدعلی موحد (تهران: خوارزمی، 1362) ص 78 .
41 . محمدبن علی بن طباطبا ابن طقطقی، تاریخ فخری، ترجمه محمدوحید گلپایگانی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360) ص 206 .
42 . فضل الله بن روزبهان خنجی، پیشین، ص 84 .
43 . برای تفصیل بیشتر ر . ک: لبید ابراهیم احمد و دیگران، الدولة العربیة الاسلامیة فی عصر الاموی (بغداد: جامعة بغداد، 1992م/1412ق) ص 98 .
44 . درباره دیدگاه اهل سنت در این باره ر . ک: تقی الدین محمدبن تیمیة، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة (مصر: دارالکتاب العربی، 1969م) و امام محمد عزالی، احیاء علوم الدین، ج 2، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، فی امر السلاطین بالمعروف و نهیهم عن المنکر .
45 . درباره برخی نمونه های این گونه اعتراض ها و شورش ها ر . ک: یولیوس و لهوزن، تاریخ سیاسی صدراسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود افتخارزاده (تهران: دفتر نشر معارف اسلامی، 1375 .)
46 . حسن عباس حسن، الفکر السیاسی الشیعی، الاصول و المبادی (بیروت: الدارالعالمیة، 1988م) ص 64 .
47 . رونالد چیلکوت، پیشین، ص 262 .
48 . قاضی عبدالجبار، پیشین، ص 208- 213; فضل الله بن روزبهان خنجی، پیشین، ص 78; ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 6 .
49 . ابوحامدمحمد عزالی، فضائح الباطنیة، تحقیق نادی فرج درویش (قاهرة: الازهر، بی تا) ص 191 .
50 . برای تفصیل وظایف ده گانه خلیفه مراجعه شود به ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 15- 16; ابی یعلی محمدبن حسین فراء، پیشین، ص 33- 34 .
51 . درباره مفهوم حوزه عمومی و تحولات آن در دولت جدید غرب ر . ک: رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نی، 1375) ص 23- 45 .
52 . مجید خدوری، گرایش های سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1366) ص 50- 51 .
53 . همان، ص 7 . ضرب المثل عربی که مورد توجه شرق شناسانی چون ویلفرد . اس . بلنت بوده است .
54 . همان، ص 9- 10; مجید خدوری، تجدید حیات سیاسی اسلام از سیدجمال تا اخوان المسلمین، ترجمه حمید احمدی (تهران: الهام، 1359 .)
55 . حیمد عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369) ص 11 .
56 . همان، ص 15 .
57 . مراجه شود به دیباچه محمد مجتهد شبستری بر ترجمه کتاب گرایش های سیاسی در جهان عرب: مجید خدوری، پیشین، دیباچه، محمد مجتهد شبستری، ص 9- 13 .
58 . علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، تحقیق محمد عمارة (بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، بی تا) ص 129 .
59 . ابوالاعلی مودودی، خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدی (تهران: بیان، 1405ق) ص 29- 34 .
60 . وجیه کوثرانی، الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی، ابان الثورة الکمالیة فی ترکیا (بیروت: دارالطلیعة، بی تا)، ص 224 .
61 . توفیق محمدالشاوی، الشوری اعلی مراتب الدیموقراطیة (قاهرة: دارالزهرا، بی تا) فصل اول، به نقل از: محمد نوری، «نگارش ها و گرایش های سیاسی توفیق الشاوی » ، فصلنامه حکومت اسلامی، سال دوم، شماره اول (بهار 1376) ص 179 .
62 . وجیه کوثرانی، پیشین، ص 59 .
63 . همان، ص 68; ابوالاعلی مودودی پیشین، ص 69- 70 .
64 . محمدرشید رضا، الخلافة او الامامة العظمی، پیشین، ص 57 .
65 . وجیه کوثرانی، پیشین، ص 244 .
66 . محمد نوری، پیشین، ص 172 .
67 . ر . ک: عبدالرازق احمد السنهوری، فقة الخلافة و تطورها، لتصبح عصبة امم شرقیة (مصر: الهیئة المصریة للکتاب، 1993م) و توفیق محمد الشاوی، فقه الشوری و الاستشارة (بیروت: دارالوفاء، 1989م) و همو، الشوری اعلی مراتب الدیموقراطیة (بیروت: دارالزهراء، 1994م .)
68 . ابوالاعلی مودودی، خلافت و ملوکیت، ص 29; همو، نظریة الاسلام و هیدة .
69 . احمد امین، پیشگامان مسلمان تجدد گرایی در عصر جدید، ترجمه حسن یوسفی اشکوری (تهران: علمی و فرهنگی، 1376) ص 33 و 229 و 316 و . . . .
70 . محمدضیاءالدین الریس، پیشین، ص 263 .
71 . عبدالرحمن کواکبی، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین میرزا قاجار، تصحیح محمدجواد صاحبی (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1363) ص 57- 58، و نیز ر . ک: جان دایه، الامام الکواکبی، فصل الدین عن الدولة (لندن: سوراقیا، 1988م) و برتراند بدیع، الدولتان، ص 110- 118 .
72 . ابوالاعلی مودودی، الخلافة و سلطة الامة، ص 230 .
73 . همان، ص 231 .
74 . همان، ص 239 .
×1) حجة الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحی استادیار علوم سیاسی .
×2) ابوبکر عبدالرحمن بن کیسان الاصم، از طبقه ششم رجال معتزله است .
×3) یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم . «نساء (4) آیه 59» .
×4) سیلیکم بعدی ولاة فیلیکم البر ببره، ویلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم و اطیعوا فی کل ما وافق الحق، فان احسنوا و لهم، و ان اساءوا فلکم و علیهم .
