چکیده:
نظری بر جامعه شناسی دین، گفتاری است پیرامون رویکرد جامعه‌شناسی به یکی از مهمترین و کهنهترین نهادهای جامعة انسانی یعنی دین. پارهای روشنگریها دربارة موضوع جامعه‌شناسی دین و تفاوت آن با سایر حوزههای تفکر انسان که با موضوع دین سروکار دارند بحثهای معرفت شناختی و روش شناختی پیرامون چگونگی مطالعه علمی دین، و تلاش در جهت ارائه تعریفی جامعه شناختی از دین، و وضعیت این رشته در جهان از جمله موضوعاتی است که در این مقاله بررسی میشود. نویسنده با طرح دشواریهایی که در زمینه پژوهش تجربی پدیدهها و رفتار دینی وجود دارد، نتیجه میگیرد که برای مطالعه این مقولات نمیتوان به روشهای تجربی – اثباتی موجود بسنده کرد و روشهای «تفسیری»، با توجه به حساسیتی که در زمینه دنیای معانی افراد مورد پژوهش نشان میدهد، امکان موفقیت بیشتری در درک معانی عمیق دینی و تجربههای خاص افراد خواهد داشت.
اگوست کنت، که او را پدر جامعه شناسی نوین میدانند، عقیده داشت که اندیشة بشرطی سه دوره تاکمل یافته است. مشخصة دوره اوّل، پرداختن به واقعیت متعالی است که علت یا منشاء همه پدیدههای هستی در نظر گرفته میشود. اندیشه الهی در تکامل خود در قالب فلسفه به متافیزیک یا شکل غیر الهی همان جستجو در علل اولیه و غایی تبدیل میشود. تنها با فرا رسیدن مرحله اثباتی یا علمی است که بشر برای نخستین بار از حصاری که به دور اندیشه خود کشیده است رها میشود و با اتکا به مشاهده و تجربه دست به کشف واقعیات هستی میزند. این مرحله ترجمان افول مذهب به معنای مجموعهای از احکام و آداب و آغاز اخلاقی نو بر پایه اصول علمی زندگی اجتماعی است. پیش بینی زوال دین در عصر اندیشه علمی به این بنیان گذار جامعه شناسی نوین محدود نمیشود. غالب اندیشه و ران اجتماعی قرن نوزده اروپا کم و بیش با نگرشی تکاملی به افول تدریجی مذهب شهادت دادهاند. تجربه تاریخی جوامع بشری در قرن اخیر به روشنی این پیشبینی را باطل کرده است.
دین نه تنها از زندگی انسان امروزی کنار نرفته بکه همچنان یکی از ارکان مهم اجتماعات بشری باقی مانده است. در پیشرفتهترین جامعه صنعتی جهان – ایالات متحده آمریکا – چیزی حدود 81 درصد افرادی که در بررسیهای علمی نظر پرسی شدهاند خود را مذهبی معرفی میکنند(هیلد، 1373)، و برخی از سرشناسترین جامعه شناسان از قدسی شدن (Resacralization) دوباره جامعه در کشورهایی چون ایالات متحده آمریکا به جای روند دنیوی شدن (Secularization) سخن میگویند.
اهمیت یابی مذهب در جمهوریهای وارث شوروی و نیز در اروپای شرقی، رشد اسلامگرایی در سراسر سرزمینهای اسلامی، گرایش فزاینده کلیسای کاتولیک به دخالت در مسائل سیاسی و اجتماعی شواهد دیگری در زمینه تداوم اهمیت اعتقادات دینی در آستانه قرن بیست و یکم میلادی به دست میدهد. جان کلام این که دین درتمامی جنبههای آن – از اعتقادات و احکام گرفته تا شعائر و مناسک – همچنان در مرکز زندگی اجتماعی و فرهنگی بشریت قرار دارد و صرفاً بازماندهای از تاریخ ماقبل مدرن جوامع بشری نیست. با توجه به نقش دین در زندگی اجتماعی انسان مدرن، مطالعه دین و رفتار دینی یکی از جنبههای مهم پژوهش و نظریهپردازی در جامعه‌شناسی معاصر را تشکیل میدهد. از همان ابتدای پیدایش جامعه‌شناسی مدرن مطالعه دین به لحاظ نقشی که در ایجاد و حفظ ساختارهای اجتماعی و حفظ تعادل روان شناختی افراد دارد، مورد توجه بوده است. از سوی دیگر، مردم شناسان در تبیین سازوکارهای اجتماعی جامعههای نامانوسی که به تدریج به آنها دسترسی یافتهاند، جایگاهی مهم برای مذهب قائل بودهاند؛ و مطالعه میدانی ادیان غیر اروپایی و نقش آنها در تداوم فرهنگهای بومی همچنان در مرکز توجه این گروه از عالمان اجتماعی قرار دارد.
تعمق درباره پدیدههای دینی طبیعتاً در دستور کار فلسفه به طور عام و الهیات به طور اخص بوده است، اما رویکرد این دو به مقولات دینی، با رویکرد جامعه شناختی تفاوتهای معرفت شناختی، روش شناختی و گفتمانی (discursive) قابل توجهی داشته است. جامعه شناسی دین از همان ابتدا ریشه در این باور اثبات گرایانه داشته که ادعاهای دینی را نمیتوان در دستور کار مطالعه تجربی قرار داد و جامعه شناس صرفاً میباید به مطالعه آن دسته از پدیدهها و رفتار دینی بپردازد که در زندگی اجتماعی تجلی مشهود داشته و بر سایر نهادها و روابط اجتماعی اثر میگذارد. در جایی که الهیات به توصیف، تجزیه و تحلیل و تفسیر اصول و قواعد یک دین خاص میپردازد یا، با اتکا به اصول فلسفی و روشهای ادارکی الهیات یک دیانت مشخص، اعتقادات و رفتار مذهبی مردم را تبیین میکند، جامعه شناسی دین در قالب گفتمان عمومی جامعهشناختی و در پرتو سنتهای نظری این رشته به تبیین اصول عام رفتار مذهبی و نقش باورها و مراسم دینی در زندگی اجتماعت اجتماعات بشری نظر دارد. جامعه‌شناسی دین مدعی است که بر خلاف الهیات از یک «حقیقت» خاص دفاع نمیکند. البته جامعه‌شناسی دین در اروپا و آمریکا را منتقدان اساساً نوعی «جامعه شناسی مسیحی» لقب دادهاند و چرا که به اعتقاد آنان این گرایش به شدت با اتکا به مفروضات دیانت مسیحی به دیگر مذاهب و مبانی اعتقادی آنان پرداخته است، درست مانند مردم شناسان اروپایی که جهان غیر اروپایی را با معیارهای ارزشی فرهنگ خود سنجیدند و متهم به قوم مداری (ethnocentrism) شدند و نظیر پژوهشگران تاریخ تحولات جوامع غیر اروپایی که نقطه اتکای تبیینهای خود را اروپا و تحولات آن قرار دادهاند و اروپا مدار (Eurocentrist) شناخته شدند. البته باید توجه داشت که نقد فزاینده روشهای اثباتی علوم اجتماعی و رو آوردن به انواع مکاتب «تفسیری» نظر «هرمنوتیک» در بسیاری موارد مرز بین جامعه شناسی دین و الهیات (لااقل در سنت مسیحی) را کمرنگتر کرده است. در هر حال، جامعهشناسان دین، حتی کسانی که قویاً مدعی برتری و حقانیت دیانت خاصیاند و در نتیجه نوعی جامعه‌شناسی «دینی» را تجویز میکنند، معتقدند که رهیافت متالهان در نهایت فرا جامعه شناختی (extra sociological) است و با چارچوبهای نظری و روشهای جامعه شناسی تفاوت دارد.
از جمله مهمترین مشاهداتی که در تاریخ مطالعه دین از سوی پژوهشگران اجتماعی صورت گرفته این است که در طول تاریخ و در همه جوامع بشری شکلی از دین موجود بوده و معتقدات دینی در مرکز باورهای انسان قرار داشته است. دومین مشاهده مهم، اشکال متنوعی است که دین در طول تاریخ و در عرصه فرهنگهای مختلف به خود دیده است. از این رو جامعه‌شناسی دین بر آن است که نقش دین در جامعه را دریابد، اهمیت و تاثیر آن بر تاریخ بشر را تحلیل کند، گونهگونی عقاید و مراسم مذهبی در فرهنگهای مختلف را باز شناسد، و نیروهای اجتماعی ای را که در شکلگیری آنان مؤثرند معین کند (Hamilton 1995,P.1)
مباحث معرفتشناختی و روششناختی پیرامون چگونگی مطالعه علمی پدیدههایدینی
مشکلات مربوط به مطالعه تجربی رفتار و پدیدههای دینی که با موضوعات مافوق حسی و کاملاً نمادین سروکار دارند و نیز حساسیتهای عقیدتی پیروان ادیان سبب شده است که دیدگاههای گوناگونی در باب چگونگی مطالعه دین در جامعه پدید آید. یکی از متخصصان این رشته، سه رویکرد کلی به مطالعه دین را از یک دیگر تمیز داده است (Hill,1973)، گرچه نمیتوان مدعی بود که این تفکیک جامع و مانع است. رویکرد اول به مطالعة جامعه شناختی دین پدیدههای مذهبی را به دلیل نگرش تجربی غالب در جامعه‌شناسی، قابل بررسی و تفهیم از سوی پژوهشگر علوم اجتماعی نمیداند. مطالبق با این نگرش، هر نوع اظهار نظری پیرامون یک دیانت خاص بیرون از چارچوب مفهومی و اعتقادی آن دین مردود شمرده میشود و در نتیجه شاخهای از معرفت چون جامعه‌شناسی دین عملاً امکان نخواهد داشت. در یک تعبیر ملایمتر از این رویکرد جهتگیریها و روشهای علوم اجتماعی چندان هم نامربوط تلقی نمیشود، و به جامعهشناس رخصت داده میشود تا درمحدوده خاصی به مطالعه تاثیرات اجتماعی دین بپردازد. البته آموزههای کلامی دیانت مورد قبول چون اصولی خدشهناپذیر بر نوع سؤالهای ممکن و بر قلمروی تحقیق سایه خواهد افکند این رویکرد در واقع موید نوعی جامعه شناسی دینی (religious sociology) است تا جامعه شناسی دین (sociology of religion) .
رویکرد دیگر که در عمل نقطه مقابل دیدگاه اول محسوب میشود باورها و رفتار مذهبی را نه تنها دور از دسترس بررسی و تفهیم پژوهشگر نمیداند، بلکه آنها را در نهایت محصول محیط اجتماعی و عملکرد خود انسانها میپندارد. در نتیجه همه پدیدههای مذهبی را میتوان به تبیینهای اجتماعی – اقتصادی فروکاست، بی دغدغه از ادعای پیروان دین مبنی بر منشاء مابعدالطبیعی اعتقاداتشان. در این نگرش، مذهب نمیتواند «واقعی» باشد زیرا مدعیات آن مبادی غیر تجربی دارد و با ابزارهای متعارف «علمی» قابل ارزیابی نیست. بنابراین پژوهشگر باید به جوهر یا محتوای مادی یا «حقیقی» مذهب که در ساختارهای اجتماعی و روانشناختی نهفته است رجوع کند. این دیدگاه را در سنت جامعه‌شناسی و مردمشناسی قرن نوزده اروپا وضوح میتوان دید، چه اغلب بنیانگذاران علوم اجتماعی جدید اثباتگرا بوده و تنها ابزار معتبربرای شناخت را مشاهده و تجربه میدانستند. در واقع مشکلة اصلی این متفکران این بود که چرا دین در جامعه به وجود میآید و در خدمت چیست.
سومین رویکرد تلاشی است در جهت تعدیل مواضع دو رویکرد پیشین. این دیدگاه از یک سو این بحث را که مذهب را نمیتوان با اتکا به روشهای جامعه شناختی مطالعه کرد نمیپذیرد، و از سوی دیگر به شدت با موضع تقلیلگرای جامعهشناسانی که رفتار و پدیدههای مذهبی را یکسره در قالب مبانی اجتماعی آن تبیین میکنند مخالفت میورزد. پیروان این دیدگاه قدم به عرصه روشهای بدیل جامعهشناختی نظیر «هرمنوتیک»، «روشهای تفاهمی،» روشهای تفسیری» و غیره گذاشته و مدعیاند با اتکا به این روشهای «غیر تجربی» میتوان پدیدههای مذهبی را شناخت و توضیح داد. در واقع، جهت غالب در جامعه‌شناسی دین در آمریکا و تا حدودی در اروپا، پذیرفتن پدیدههای دینی به عنوان پدیدههایی کاملاً منحصر به فرد و قابل ارزیابی از راه ابزارهای خاصی در علوم اجتماعی است که در بسیاری موارد با روشهای متعارف تجربی در این دسته از علوم سازگار نیست.
جامعه شناسانی که کم و بیش رویکرد اخیر را اتخاذ میکنند، معمولاً باورها و رفتار مذهبی گروههای موضوع مطالعه خود را با حسن نیت ارزیابی کرده و از اظهار نظرهای مغایر با شئونات و حساسیتهای دین باوران جداً پرهیز میکنند (مثلاً ر.ش. Eliade , 1959. and 1969 ). برای این گروه از جامعهشناسان توصیف و تفسیر دوستانه نظامهای اعتقادی گوناگون بدون توسل به تعمیمهای علّی نهایتی است که جامعهشناس میتواند در مطالعه دین نائل آید. مقایسه تا جایی ممکن است که فراتر از فهم خود معتقدان نرود. مذهب را تنها میتوان بر حسب مقولاتی که در درون خود آن هست فهمید، یعنی به عنوان پدیدهای با ذات مستقل (Sui generis) آنان مدعیاند که پدیدههای مذهبی را از راه تقلیل آنان به واقعیتهای اجتماعی یا روان شناختی نمیتوان دریافت. این پدیدهها را تنها میتوان در قالب شرایط خود به مثابة تجربة انسانها از مقوله قدسی فهمید.
اگرچه رهیافت پدیده شناختی و هرمنوتیک به مطالعة مسائل فرهنگی، اجتماعی و دینی سنت دیرپایی در اروپای غیر انگلوساکسون دارد، اما درجامعه شناسی انگلوساکسون نیز در سالهای اخیر این گونه رهیافتها، به ویژه تحت تاثیر پست مدرنیسم و سایر مکاتب ضد پوزتیویستی، به سرعت رو به گسترش بوده است. در جامعه شناسی دین، به طور اخص، رویکردهای روش شناختی بدیل به مطالعه مذهب مقام بسیار مهمی یافته است. درعین حال جامعهشناسانی که رویکرد جریان مسلط را اتخاذ میکنند و ابزارهای متعارف تجربی در علوم اجتماعی را کماکان معتبر و قابل اتکا میدانند، معتقدند به رغم وجود عناصر غیر قابل تقلیل چندی در تجربه مذهبی، اشکال مشخصی که دین میگیرد، ممکن است به میانجی فرایندهای روان شناختی و جامعه شناختی تحقق یابد. در حدی که باورها و اعمال مذهبی را بتوان بر حسب این فرایندها تفهیم کرد، موضوع مطالعه پرسشی تجربی است و رشتههای مربوط محقند که روابط و انگارههای موجود و نیز تاثیرات اجتماعی روان شناختی مربوط به آن را کشف کنند. (Hamilton,1995,p.3)
در هر حال رهیافتهای چندگانه جامعه شناسی دین به مطالعه دین در کنار سایر رهیافتها، نظیر الهیات. عرفان، و غیره، در پرتو روشهای خاص خود، و درحوزهای که برای تحقیق بر میگزیند. میتواند معتبر و سودمند باشد. در جایی که جامعهشناس از برخی داوریها احتراز میکند و موضع «لاادریگری روش شناختی» (Methodological agnosticism) را برمیگزیند و فی المثل از طرح این سؤال که آیا میتوان اعتبار گفتههای پیروان دین را مبنی بر وحی و الهام یا تناسخ پذیرفت یا خیر سرباز میزند، این نه بدان معناست که امکان چنین قضاوتی را منتفی میداند، بلکه صرفاً به این دلیل است که به عنوان یک جامعهشناس این نوع پرسشها را به حال موضوعات مود مطالعة خود سودمند ندانسته و در بسیاری موارد صلاحیت چنین قضاوتی را در خود نمیبیند. نکتة مهمی که برای شمار بیشتری از جامعهشناسان دین، به طور روزافزونی در حال تبدیل به یک پیش فرض قابل قبول است، این است که باورها و مراسم دینی ولو این که ریشه در فعالیت ذهنی انسان داشته باشد یا محصول فرافکنی (Projection) او باشند، هنگامی که اجتماعاً ساخته شدند و سپهر انسان را معنادار کردند دیگر تبدیل به «واقعیت» شدهاند. بر این اساس نمیتوان آسودهخاطر به تبیین مذهب به عنوان یک توهم (Ferud, 1975) یا از خود بیگانگی (Feuerbach,1954) دست زد، یا آن را بازماندهای از دوران ما قبل صنعتی دانست که در جریان راهپیمایی شکوهمند علم و تکنولوژی به مرگی محتوم دچار خواهد شد.
جامعهشناس دین امروزه بیش از هر چیز متوجه تنوع و گستردگی تجبه دینی در جهان است. محدود کردن دامنة مطالعه به یک مذهب خاص (که معمولاً مذهبی است که جامعه شناس خود در آن پرورانده شده و بیش از همه با آن آشناست) نتایج مطلوبی در پی نخواهد داشت. شناخت ما از پدیدة دین زمانی تعمیق خواهد یافت که بتوانیم به انواع تجربههای مذهبی که از سوی معتقدان به ادیان گوناگون عنوان میشود دست یابیم و آنها را در معنا بخشیدن و شکل دادن به زیست جهان این افراد جدی تلقی کنیم. در عین حال باید توجه داشت که بررسی جامعه شناختی دین را نمیتوان محدود به دینهایی کرد که رسما تشکل یافتهاند و کم و بیش به مثابة یک دین شناخته میشوند. چه بسیاری از تجربههای دینی و محفلها و کیشهایی که رسماً چون یک دین یا شعبهای از یک دین شناخته نمیشوند، میتوانند در دستور کار جامعهشناسان قرار گیرند و به پیشرفت دانش آنان در این حیطه از دنیای اجتماعی انسان مدد رسانند. به قول یکی از صاحب نظران، «محدود کردن حوزه مطالعه جامعه‌شناسی دین به مشاهدة رفتار گروههای سازمان یافتهای که مذهبی لقب گرفتهاند و در تقسیمبندیهای مبتنی بر احکام دینی، شعب مذهبی، مناطق جغرافیایی، یا طبقات اجتماعی تعمیم یافتهاند به منزلة مطالعة بخش چنان کوچکی از معنای دین در زندگی اجتماعی است که تقریباً آن را عاری از فایده خواهد کرد.»(Hargrove. 1989,p.19)
با توجه به کثرت رویکردهای روش شناختی در جامعه‌شناسی امروز و معلوم شدن محدودیتهای روشهای تجربی، برخی ادعاها را در مورد مطالعة جامعه شناختی دین دیگر نمیتوان پذیرفت. یکی از ادعاهای رایج که از سوی برخی جامعهشناسان تجربی و نیز دین باوران بدبین به مطالعات جامعهشناختی دین عنوان میشود این است که ابزارهای تجربی علوم اجتماعی در امر مطالعة دین، که موضوعی است مربوط به رابطة انسان با مابعدالطبیعه، اصولاً کاربردی ندارد، فلذا جامعهشناسان بهتر است به موضوعات مربوط به دین نپردازند. گروهی دیگر از جامعه شناسان مدعی اند که چون پژوهش اجتماعی صرفاً بر پایة مشاهدة رفتار مشهود انسانها تحقق مییابد. جامعهشناسان باید بر تاثیر اجتماعی دین و رفتار مشهود دینی که قابل مشاهده و سنجش است توجه کنند. در پاسخ به چنین ادعاهایی باید گفت، اولاً میتوان فرضیههای پژوهشی را به گونهای طرح کرد که بر پایه مفروضات مختلف درباره ماوراء الطبیعه، قابل بررسی تجربی باشند ( ر.ب:Hodges:1974 ) . ثانیاً همة روشهای جامعه شناختی محدود به روشهای تجربی نمیشود و جامعهشناسان امروز از انواع روشهای غیر تجربی چون هرمنوتیک و تحلیل متون و روشهای تفسیری (Interpretive) دیگر بهره می گیرند . در واقع نظری که در بین بسیاری از جامعه شناسان دین جا افتاده است این است که در مطالعه پدیدههای دینی جامعهشناس ناگزیر از اتخاذ روشهایی است که با راه بردن به دنیای معانی مؤمنان، وی را به درک بهتر پدیدههای دینی قادر سازد.
رفتار مذهبی در انسان بر یکی از صفاتی مبتنی است که، به اعتقاد برخی، منحصراً در انسان دیده میشود: نمادین سازی. انسان به وسیلة نمادها رابطه برقرار میکند. یعنی از طریق لغات، نشانهها، رنگها، علائم، تصاویر، و خلاصه هر آنچه در ارتباط گیری حاوی معناست. تا زمانی که پژوهشگر به معنای یک نماد یا عمل نمادین که از سوی کنشگری سرزده پی نبرده است، ادعای فهم رفتار باطل است. برای پی بردن به معنای عمل نمادین باید آن را از درون تفهیم کند، یعنی از دریچة دید کنشگر؛ و این جز با همدلی (empathy) ممکن نیست.
این شیوةء «وبری» بررسی کنش انسانها به انحای گوناگونی توسط مردم شناسان و جامعهشناسان بسط داده شده و یکی از حداقل روشهایی است که جهت مطالعه رفتار و پدیدههای مذهبی به کار رفته است. در هر صورت، نمادین بودن رفتار مذهبی انسان جامعهشناس دین را ملزم میکند که به نظامهای معنایی گروهها و افراد مورد مطالعة خویش وارد شده و در پرتو آن به فهم رفتار مذهبی بپردازد. این گونه رفتارها، به دیگر سخن، قابل مطالعه و طبقهبندی بر پایة رفتار آشکار افراد و یا پژوهشهای تجربی برکنده (detached) و عینی (Objective) نیست. جامعهشناس دین با توجه به این ملزومات علاوه بر مطالعة فلسفه، کیهان شناسی، الهیات و اسطورهشناسی سوژههای خود، به جدّ میکوشد تا به دنیای معانی آنان راه یابد و معنای تجربه تجربه دینی آنان را بفهمد.
مباحث مربوط به تعریف دین
یکی از دشوارترین مباحث پایه در جامعه‌شناسی دین ارائه تعریفی مناسب از دین است. البته میتوان کلاً از درگیر شدن در مباحث مربوط به تعاریف اجتناب کرد و به سبک برخی از جامعهشناسان تجربی دین در اوایل قرن حاضر در آمریکا – که کار خود را صرفاً در انجام مطالعات پیمایشی و سایر مطالعات آماری مربوط به رفتار مذهبی در جامعه آمریکا میدیدند – دین را مطابق با درکی که عامه از آن دارند فرض کرد. روش دیگر این است که با توجه به جلوههای گوناگون مذهب در فرهنگها و اعصار مختلف، در پی عناصر مشترکی بود که در همة ادیان دیده میشود و سپس بر پایه این «مشترکات» دین را تعریف کرد. ارائه تعریفی مناسب از دین محدودة مورد بررسی جامعه‌شناسی دین را روشن کرده و از ابهام و سردرگمی در مطالعه این پدیده جلوگیری میکند. در هر صورت، هر تعریف از دین احتمالاً در برگیرنده نکاتی خواهد بود که در این یا آن گرایش مذهبی موجود نبوده و یا برعکس مفهومی را که در دیانت دیگری اساسی است، دربرنخواهد داشت. در تعریف دین معمولاً دو مشکل عمده پدید میآید: اولاً، چگونه دین را تعریف کرد که مبتنی بر مفروضات و مفاهیم فرهنگ خودی نباشد؛ یا به عبارت دیگر تعریفی قوم مدار نباشد. ثانیاً، تعاریف موجود از دین به شدت به تئوریهای خاصی که تعریف کنندگان درباره دین ساختهاند وابسته است؛ لذا دو نظریه پرداز گوناگون که در قلمروی جامعه‌شناسی دین کار میکنند، با توجه به ملزومات تئوریک خود ممکن است دین را چنان متفاوت تعریف کنند که مقولههایشان به درستی قابل مقایسه نباشد.
تعریفهای مربوط به دین در جامعه‌شناسی را اصولاً به دو دسته تقسیم میکنند: تعریفهای جوهری (Substantive) و تعریفهای کارکردی (Functional). تعریفهای جوهری مذهب را بر پایه محتوای معنایی آن، و تعریفهای کارکردی آن را بر حسب جایگاه یا نقش که در نظام اجتماعی یا روان شناختی دارد – یعنی برحسب تعادل و نظم روانی که برای فرد ایجاد میکند یا نقشی که در یکپارچگی و همبستگی اجتماعی ایفا میکند – بیان میدارد مشکل در تعاریف جوهری تفاوت در نظامهای معنایی «شناسنده» و «موضوع شناسایی، یعنی بین برداشت جامعهشناس و برداشت خود دینداران و مهمتر از آن، تفاوت در برداشتهای پیروان دیانتهای مختلف از آنچه دین محسوب میشود، است. یعنی تفاوتهایی که در الهیات مذاهب گوناگون درباره جوهر راستین دین وجود دارد. تعاریف کارکردی، از سوی دیگر نه تنها مشکل تفاوت در نظامهای معنایی مشاهدهگر و مشاهده شونده را حل نمیکند، بلکه مشکلات چندی از قبیل نوعی منطق دوری در تعریف و سوگیری ایدئولوژیک را به آن میافزاید. در این جا برای نمونه شمهای از تعریفهای جامعهشناختی از دین را که توسط برخی از ناموران این رشته ارائه شده است، ذکر میکنیم:
در یکی از قدیمیترین تعریفها، ادوارد تایلور، مردم شناس انگلیسی، دین را «اعتقاد به موجودات روحانی (Spiritual) دانسته است. این تعریف جوهری وی مبتنی بر دیدگاه او دربارة منشاء دین یا ابتداییترین شکل دین، یعنی آنیمیسم (animism) است. در انتقاد به تعریف او از دین از جمله گفته شده که الزاماً در همة ادیان بررسی شده در سطح جهان، باور به «موجودات روحانی» یا «مابعدالطبیعی» دیده نمیشود، مثلاً بودیسم تراودا (Theravada Buddhism) فاقد چنین مفاهیمی است. امیل دورکیم برای احتراز از مشکل تایلور در زمینة قائل شدن به «موجودات روحانی» در همة ادیان و با اتکا به تئوری خویش که توتمیسم را ابتداییترین نوع مذهب بیان میکرد، عنصر مشترک در همة ادیان را تقسیم همه اشیا و پدیدهها به دو قلمروی مقدس (Sacred) و نامقدس (Profane) یافت. او تحت تاثیر رابرتسون اسمیت که اظهار میداشت مذهب را نمیتوان صرفاً بر پایه باورها یا اعتقادات توضیح داد و باید به اعمال یا مناسک مذهبی نیز مستقلاً جایگاه مهمی اختصاص داد، به تأکید یک سویة تایلور و برخی دیگر از متفکران بر اعتقادات مذهبی معترض بود. سرانجام دورکیم دین را در قالبی که هم جوهری و هم کارکردی است، به این صورت تعریف کرد:
نظامی واحد از عقاید و اعمال منتسب به اشیا و امور مقدس – یعنی اشیا و امور متمایز شده و حرمت یافته – که همة مؤمنان را در یک اجتماع معنوی واحد یا یک تشکیلات دینی (Church) گرد هم میآورد. (1968.P.62) .
عنصر مشترکی را که دورکیم مدعی یافتن آن در همة مذاهب بود، یعنی تفکیک همة اشیا و امور به دو قلمروی مقدس و نامقدس، از سوی مردم شناسانی که دست به پژوهشهای میدانی زده بودند مردود شناخته شد. از جمله اونس پریچاردمتوجه شد که چنین تفکیکی در بین قوم «آزانده» در آفریقا به عمل نمیآید و نظیر این مشاهده را سایرین نیز گزارش کردند.
از جمله تلاشهای جدیدتر برای ارائه تعریف مناسبی از دین تعریف رادنی استارک، یکی از چهرههای سرشناس جامعهشناس دین در آمریکا، است که دین را «الگوهای اجتماعاً سازمان یافته از باورها و عملکردهایی» دانسته است که به «معنای غایی مربوط میشوند و بر فرض وجود مابعدالطبیعه استوارند» (Stark,1985,p.310). این تعریف علاوه بر جنبة کارکردی آن (معنا بخشیدن به حیات انسان)، در معرض همان اتهام قبلی است که مفهوم ماوراء الطبیعه را، که مفهومی متعلق به فرهنگ و تمدن خاصی است، به سایر فرهنگها تعمیم میدهد. اگر چه استارک قویاً از موضع خود دفاع کرده و معتقد است مذهبی که مفروضات مابعدالطبیعه نداشته باشد اصلاً مذهب نیست (Stark,1983) .
تعریف اسپایرو نیز که مذهب را «نهادی متشکل از کنشهای متقابل الگو یافته توسط فرهنگ یا موجودات ابر انسان (superhuman) مفروض در فرهنگ (Hamilton,1995,p.14) میداند، صرفاً
رابطة با موجودات «ابر انسان» را جایگزین «رابطه با مابعدالطبیعه» کرده و در مظان همان اتهام قبلی است.
در تعریفی کارکردی که بر پایه نیازانسان به تبیین شرایط زندگی خویش و معنای آن عنوان شده، رابرت بلا، جامعهشناس برجسته معاصر و از شاگردان تالکوت پارسنز، اظهار داشته است که دین «مجموعهای از اشکال و اعمال نمادین است که انسان را به شرایط غایی هستی خویش مربوط میکند» (Bellab,1964,p.358) مردم شناس هلندی الاصل، کلیفورد گیرتز در یک تعریف کارکردی دیگر، دین را «نظامی از نمادها» میداند که «از طریق صورتبندی مفاهیمی درباره نظم عمومی هستی، حالتها و انگیزههای مذکور قوی و نافذ در انسان پدید میآورد واینمفاهیم را درچنان قالبی از واقعیت میرید که حالتها و انگیزههای مذکور به گونه خاصی واقعبینانه به نظر میآیند» (Geertz,1966,p.4)
یینگر نیز برای مذهب تعریفی کارکردی قائل شده است: «دین نظامی از باورها اعمال است که از طریق آن گروهی از مردم با مسائل غایی مربوط به زندگی انسان دست و پنجه نرم میکند» (Yinger 1970) منتقدان تعرفهای کارکردی مشکلات چندی را در این گونه تعریفها یافتهاند. اولاً این قبیل تعریفها معمولاً بر پایه نگرشی «تعمیمی» اتخاذ شدهاند و لذا سعی دارند طیف گستردهای از پدیدهها را در این مفهوم بگنجاند. اشکال این مفهوم بسیار گستردهای در این است که هر نوع عملی که کارکردی مطابق با تعریف داشته باشد، بنا به تعریف «مذهبی» تلقی میشود، ولو این که در اذهان عموم یا بنا به میثاقهای اجتماعی چنین نباشد. مثلاً در تعریف فوق از یینگر، هر نظام اعتقادی که مسائل غایی زندگی انسان را جوابگو باشد دین خوانده میشود؛ پس کمونیسم، ناسیونالیسم و سایر ایدئولوژیهای دنیوی را نیز میتوان به لحاظ کارکردی همتراز یا مشابه دین قلمداد کرد و در نتیجه حوزة جامعه‌شناسی دین را مخدوش نمود.
مشکل دوم این است که تعاریف کارکردی معمولاً مبتنی بر نوعی استدلال دایرهوارند. مثلاً در تعریف یینگر مفهوم «غایی» اساساً خود بر حسب مذهب تعریف میشود، یعنی مْعرِف و مْعرُف هر دو بر حسب یکدیگر تعریف میشوند.مشکل دیگر در ارتباط با همین مقولة اخیر، پیشداوری مستتر در تعریف دربارة اهمیت سؤال تجربیای است که در ارتباط با نقش یا تاثیرمذهب در جامعه باید پرسیده شود. مثلاً زمانی که دین بر حسب کارکرد آن درایجاد ثبات یا یکپارچگی اجتماعی تعریف میشود، حتی اگر در جامعه مفروضی هیچ شواهد تجربی مبنی بروجود یک دین مشخص یافت نشود، باز ادعا خواهد شد که به دلیل وجود نظم و یکپارچگی اجتماعی چیزی در جامعه وجود دارد که همان کارکرد دین را برعهده گرفته است. این در واقع مشکل همانگویی (Tautology) در منطق است.
ایراد دیگری که بر تعریفهای کارکردی دین وارد آمده، کارکردهای متضادی است که میتوان به دین نسبت داد و بر حسب آنها دین را در قالبهایی متناقض تعریف کرد. مثلاً میتوان دین را به عنوان عاملی که وحدت میدهد و عاملی که سلب وحدت میکند، یا به عنوان نظامی از عقاید که موجد دگرگونی اجتماعی میشود یا جامعه را از دگرگونی باز میدارد. تعریف کرد. مشکل دیگر، نسبت دادن کارکردهای پنهان یا تلویحی به مذهب است. بدون این که نیت مومنان اصولاً چنین بوده باشد. مثلاً درجایی که مارکس دین را «افیون تودهها» معرفی میکند او کارکردی تخدیری در نزاع طبقاتی جاری در جامعه برای دین قائل میشود که به هیچ وجه منظور پیروان دین نبوده است (Hargrove,1989,p.27)
مناقشه در باب تعاریف همچنان ادامه دارد و هنوز ملزومات نظری، و به عبارتی «فایدهگرایی تئوریک»، بر چگونگی تعریف مقوله مذهب در آثار جامعهشناسان دین مشهود است. البته عدهای از صاحبنظران به این اعتقاد رسیدهاند که بی تفاوتی یا تساهل در امر تعریف دین ممکن است به سوء استفادههای ایدئولوژیک منتهی شود. از جمله پیتر برگر مؤکداً اظهار میدارد که در حیطه مطالعه جامعه‌شناسی مذهب به نظر میرسد خودداری از فهم درونی و پرداختی به تجلیات بیرونی مذهب حرکتی «تعمدی» است. در واقع آنچه در صحنة این مطالعات به چشم میخورد، نوعی «توجیه شبه علمی» در زمینة اجتناب از عالم متعال (Transcendence) است.او گمان میکند که رویکرد کارکردی به دین، صرفنظر از مقاصد نظری محققان، در خدمت «توجیه شبه علمی یک جهانبینی دنیوی «قرار دارد. این عمل بر پایه یک ترفند ادارکی ساده محقق میشود: ویژگی پدیدههای مذهبی از طریق برابر دانستن آن با سایر پدیدهها مخدوش میشود، یا به قول برگر «مذهب به کام شبی تاریک فرو برده میشود که در آ همه گربهها خاکستری به نظر میآیند» است.او گمان میکند که رویکرد کارکردی به ین، صرفنظر از مقاصد نظری محققان، در خدمت «توجیه شبه علمی یک جهانبینی دنیوی «قرار دارد. این عمل بر پایه یک ترفند ادارکی ساده محقق میشود: ویژگی پدیدههای مذهبی از طریق برابر دانستن آن با سایر پدیدهها مخدوش میشود، یا به قول برگر «مذهب به کام شبی تاریک فرو برده میشود که در آ همه گربهها خاکستری به نظر میآیند» (Berger,1974)
برگر درمقابل توصیه میکند که مطالعة علمی دین به دیدگاهی بازگردد که سعی دارد پدیدهها را «از درون» بشناسد، یعنی بر حسب معنایی که در آگاهی مذهبی قصد شده است، یا به بیان دیگر به تعریفی جوهری از دین بر پایه فهم درونی مقوله مذهب. او برای نیل به این منظور روش پدیدهشناسی الفرد شونز درتحیل «واقعیتهای چندگانه» را پیشنهاد میکند.
جامعه شناسی دین در اروپا، آمریکا، آسیا
برخلاف متفکران سرزمینهای کاتولیک مذهب در عصر روشنگی که با دین در بسیاری زمینه ها دشمنی میورزیدند، روشنفکران انگلیسی در سدههای هجده و نوزده میلادی نگرشی بیتفاوت نسبت به مذهب اتخاذ کردند. علت را باید در تاریخ تحولات خاص این سرزمینها جست و جو کرد. در حالی که انقلاب فرانسه ناچار از در افتادن با کلیسای کاتولیک بود، انگستان به تدریج و به گونهای مسالمتآمیز صنعتی شد و کلیسای انگیکن همواره خود را با تحولات سازگار کرد. در نتیجه، در انگستان مذهب رکن مهمی از زندگی تلقی نمیشد، و اغلب متفکران اجتماعی بر این اعتقاد بودند که جریان تحولات صنعتی به تدریج مذهب را به موضوعی کاملاً خصوصی و شخصی تبدیل خواهد نمود، بی آن که بر سرنوشت جامعه تاثیر چندانی داشته باشد. فرانسویان و نیز بسیاری از فلاسفه آلمانی دین را عاملی به جا مانده از جامعة ما قبل صنعتی دانسته و آن را بازدارندة پیشرفت تمدن نوین ارزیابی میکردند. البته استثناهایی چون ترولش (Troelsch) و وبر (Weber) که دین را عامل مهمی در جهت ساختن تمدن جدید سرمایهداری معرفی میکردند، نیز وجود داشت. جامعه شناسی دین در انگلستان در تلاشهای معدودی که برای تبیین جایگاه مذهب در جامعه آن زمان انگلستان به عمل میآورد، اساساً خود را محدود به مطالعة سلامت تشکیلاتی کلیسای مستقر در انگلستان میکرد. البته بزرگانی چون آر. اچ. تاونی (R.H.Tawney) هم بودند که در برابر دیدگاه وبر دربارة نقش اخلاق پرتستان در شکلگیری سرمایهداری نوین موضعگیری نموده و پرتستانیسم را در برخی جهات معلول انقلاب صنعتی دانستند. در هر صورت، هم در خاک اصلی اروپا و هم در انگلستان، توجه جامعهشناسان دین اساساً معطوف به چگونگی کمرنگ شدن خاستگاهها و گرایشهای مذهبی در جامعه بوده است؛ یا به عبارت دیگر، متوجه پدیدهای که «عرفی شدن» نام گرفته است. این امر حدوداً تا به امروز نیز در سنت جامعه‌شناسی دین در این دیار مشاهده میشود.
در آمریکای شمالی جامعه‌شناسی دین به صورت دیگری تحول یافته است. جامعهشناس آمریکایی، از همان ابتدا با علائق مذهبی پیوند نزدیکی داشته است. بسیاری از جامعهشناسان اولیه در آمریکا یا روحانی بودند و یا روحانیزاده. اینان جامعه‌شناسی را معرفتی مرتبط با اصلاحات اجتماعی میدانستند، و از این رو مراودة نزدیکی بین جامعه‌شناسی آمریکایی در اوایل قرن حاضر و یک جنبش پرتستانی به نام نهضت انجیل اجتماعی (Social Gospel Movement) برقرار بود. جامعه آمریکا از ابتدای تاسیس، مهاجرانی را در برمیگرفت که به دلیل سرکوب معتقدات مذهبیاشان اروپا را ترک گفته بودند. به این سبب این جامعه از ابتدا، آزادی دیانت را تضمین کرد و هیچ کلیسایی نقش کلیسای مستقر دولتی نیافت. جنبشهای اجتماعی این سرزمین نیز از ابتدا نیازی به درگیری با کلیسای مستقر نداشتند و، برعکس، اغلب خود در قالب جنبشهای اعتراضی مذهبی شکل گرفتند. در یک چنین مضمون اجتماعی، جامعه‌شناسی دین در آمریکا به صورت فعالیتی آکادمیک در ارتباط نزدیک با الهیات مسیحی تحول یافت. برخلاف جامعهشناسان اروپایی که اساساً در قید مطالعه چگونگی زوال دین در جامعه معاصر بودند، جامعهشناسان اروپایی که اساساً در قید مطالعه چگونگی زوال دین در جامعة معاصر بودند، جامعهشناسان آمریکای شمالی هم خود را مصروف شناخت علل و عوامل پیدایش و رشد فرقههای جدید مذهبی کردند.
جامعه‌شناسی دین در آمریکا اصولاً گرایش به عمل گرایی (Pragmatism) و تجربه گرایی داشته و برخلاف همتایان اروپاییاش، تمایل زیادی به نظریه سازی در سطح کلان ابراز ننموده است. از این رو، بیشتر نظریهپردازی موجود در این رشته از نوع «تئوریهای میان برد» بوده است. یکی از استثنائات تلکوت پارسنذ است که به مذهب نقش مهمی در نظریه عمومی کارکردگرایی – ساختاری خویش داده است. به اعتقاد او مذهب مهمترین نهادی است که نقش حفظ انگارهها pattern (Maintenance) را در درون نظام اجتماعی بر عهده دارد و بقای نظام مرهون تداوم ارزشهای مرکزی جامعه است که ریشه در سنت مذهبی جامعه دارد (Parsons,1944).
در آمریکا از جنگ جهانی دوم به این سو، توجه فزایندهای به جامعه‌شناسی دین مبذول شده است. از جمله عللی که سبب این گرایش شده است میتوان از موارد زیر نام برد. اولاً جامعه آمریکا پس از جنگ شاهد احیای علائق دینی مردم بوده است. رشد گرایشهای مذهبی طبعاً حمایت مالی بیشتری را نیز برای پژوهشهای جامعهشناختی در باب مذهب فراهم میآورد. از جمله تاسیس انجمن مطالعة علمی دین (Society for the Scientific Study of Religion) را بایدمرتبط با این علائق فزاینده دانست. این انجمن در حال حاضر، نشریه بسیار معتبر
Journal for the Scientific Studay of Religion را منتشر میکند که محل تبادل آرای جامعهشناسان دین ومتألهین آمریکایی و غیر آمریکایی است.
علت دیگری که میتوان دربارة توجه فزاینده به مطالعه جامعهشناختی دین در آمریکا قید کرد، مهاجرت تعدادی از محققان و نظریهپردازان طراز اول اروپایی به آمریکا بوده است؛ کسانی چون یواکیم واخ (Yoachim Wach) و ورنر اشتارک (Werner Stark). عوامل دیگری چون گسترش این رشته به دانشگاههای مختلف، توجه انجمنهای مطالعاتی یهودی به مطالعه ریشههای گرایشهای ضد یهود در بین مسیحیان، و گرایش فزاینده جوانان منتقد و رادیکال دهة شصت به مذاهب غیر متعارف وارداتی (مذاهب جدید) را نیز میتوان ازجمله علل دیگر رشد جامعه شناسی دین در آمریکا دانست(Hargrove . 1989.9-11)
جامعه‌شناسی دین در آسیای شرقی، نظر اصلی خود را معطوف به یافتن معادلهای کارکردی اخلاق پرتستانی درکشورهایی کرده است که احتمال میرود آمیزهای از اعتقادات بودایی و شینتوبا کیش کنفسیوس در توسعة شتابان اقتصادی این کشورها مؤثر بوده باشد. در آمریکای لاتین، جامعه‌شناسی دین از نزدیک با رشد فعالیتهای اجتماعی و سیاسی کلیسای کاتولیک از واتیکان دوم به این سو در ارتباط بوده است. البته در سالهای اخیر پدیدة دیگری که در این بخش جهان توجه جامعهشناسان دین را به خود جلب کرده رشد سریع «بنیادگرایی پرتستانی» و گرویدن بسیاری از کاتولیکها به «پرتستانیسم انجیلی» (Evangelical Protestantism) در اثر تبلیغات و فعالیتهای بسیار گسترده مبشران دینی آمریکای شمالی بوده است (مصطفوی کاشانی، 1374). در خاورمیانه و در دیگر سرزمینهای اسلامی یکی از علایق اصلی جامعه شناسان دین، به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، مطالعه اسباب و زمینههای اجتماعی و فکری رشد اسلامگرایی بوده است.
جامعه‌شناسی دین در ایران تاکنون از اقبال زیادی برخوردار نبوده است. بهترین گواهی که در این زمینه وجود دارد، عدم ارائه آن به عنوان یکی از تخصصهای فرعی جامعه‌شناسی در گروههای جامعه‌شناسی دانشگاهها و ارائه بسیار محدود درس جامعه‌شناسی دین در برخی دانشکدههاست. از سوی دیگر هنوز هیچ کتاب تالیف شده یا ترجمه شده که به طور مشخصی تحت این عنوان عرضه شده باشد به چشم نمیخورد. تلاشهای معدودی که در زمینه طرح مباحث و دیدگاههای این رشته به عمل آمده در قالب کلاسها و متون درسی دیگری به جز جامعه‌شناسی دین بوده است.
امید میرود با توجه به نقش بسیار مهمی که مذهب در زندگی اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی ما ایفا میکند، دانشکدههای علوم اجتماعی در سراسر کشور، توجه بیشتری به مطالعه جامعه شناختی دین مبذول دارند و زمینه برای مطالعات پایه و پژوهشهای کاربردی در جامعه‌شناسی دین فراهم شود.
کتابنامه:
هیلد. گوردون، ارزشها و گرایشهای سیاسی و مذهبی در ایالات متحده اطلاعات سیاسی اقتصادی اروپا و ژاپن ، ش 88 – 87 (آذر و دی 1373)
گلاک، چارلز ورادنی استارک. «تعریفی جامعهشناختی از دین،» مترجم حسین قاضیان، کیان، ش 17
مصطفوی کاشانی، لیلی، پایان صد سال تنهایی: سیری در اعتقادات مذهبی مردم آمریکای لاتین، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات بین الملل ، 1374.
Eliade, Mircea. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago: University of Chicago Press,1969.
Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Translated by W.R.Trask. New York: Harcourt, 1959.
Feuerbach,Ludwig A. The Essence of Christianity. Translated by G.Eliot. New York: Harper and Row, 1957.
Freud,Sigmund. The Future of an IIIusion. New York: W.W. Norton and Co. , Inc. , 1975. Hamilton, Malom B. The Sociology of Religion: London and New York: Routledg,1995.Hargrove,Barbara The Sociology of Relinion :Classical and Contemporary Approaches.
Second Edition. Arlington Heights, III . : Harlan Davidson, Inc. , 1989.
Hill, Michael. Asociology of Religion. London: Heinemann Educational Books, 1973.
Hodges, Daniel L.”Breaking a Scientific Taboo: Putting Assumptions About the Supernatural into Scientific Theories of Religion,” Journal for the Scientific Study of Religion, Volume, 13,1974.
Parsons, Talcott. Essays in Sociological Theory, Glencoe, III. .. The Free Press 1944.
Stark, Rodney. “Must All Religions Be Supernatural?” in Bryan Wilson, ed. The Social Impact of New Religious Movements, Second Printing. New York: The Rose of Sharon Press, 1983.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life, New York: The Free Press, 1968.
Bellah, Robert N. “Religious Evolution,” American Sociological Review, 29(June, 1964): 258 –374.
Geertz ,Clifford. “Religion as a Cultural System”, in M.Banton, ed. Anthropological Approaches to the study of Religion. NewYork: Praeger, 1966.
Berger, Peter L. “Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Stark, Rodney Sociology. Belmont, ca: Wadsworth Publishing Company, 1985.
_________________________
* عضو هیات علمی دانشگاه امام صادق (ع) ، دارای دکترا در رشته جامعه شناسی
