عدالت و استبداد [۱] افسانه و همزیستی ناممکن

اندیشه های وارداتی

ما نیازی نمی بینیم بر این نکته تأکید کنیم که اندیشه «مستبد عادل» در قلمرو اندیشه ما نظریه نوین و ناآشنایی نیست.
لااقل از زمانی که نام «دوران نهضت» با همه چون و چراهایی که با خود به همراه داشت چنین اصطلاحی رواج داده شد، به طوری که امروزه برخی را بر آن می دارد که مجدداً به بحث و گفتگو و اجتهاد و اختلاف در باره آن پردازند ... و این همان چیزی است که ما را بر آن می دارد تا در مورد مسایل نهفته در پشت ظاهر این اصطلاح که در رابطه با کارآیی و نقش آن است، پرسشهایی را مطرح کنیم، به ویژه در این مورد که گاهی ضرورت سیاسی ایدئولوژی شرایطی را پیش می آورد که پرداختن به مفهوم مذکور [مستبد عادل] را توجیه می کند. مثلاً از این جهت که به هر حال این مفهوم در قلمرو کار سیاسی یا کار سیاسی فکری مطرح است.[18] این اصطلاح در قرن گذشته در اندیشه سیاسی اروپا پدید آمد و برای نخستین بار تاریخ نگاران آلمان آن را برای اشاره به سیستم حکومتی معینی در تاریخ معاصر اروپا به کار بردند.
و ظاهراً اپیدمی مستبد عادل از اروپا به شرق منتقل شد. مثلاً سید جمال الدین اسدآبادی راه حل مناسب برای رفع مشکلات غرب را همان مستبد عادل می دانست که با نظام شورایی حکومت کند. او در مجله «عروة الوثقی» ادعای کسانی که قدرتمند شدن شرق را در گسترش فرهنگ و دانش میان همه مردم می دانند و می گویند «هرگاه دانش و فرهنگ گسترش یافت اخلاق کامل می شود و اتحاد به وجود می آید و قدرت حاصل می شود» را رد می کند و در پاسخ آنها می گوید: «اینان چه پندار نادرستی دارند، زیرا چنین کار بزرگی را فقط حاکم نیرومند و چیره می تواند انجام دهد که برای مدتی طولانی امت را به آنچه ناخوش می شمارند وادار کند تا [سرانجام لذت آن را بچشند و ثمره اش را بچینند.»[19] او همچنین در کتاب الخاطرات می گوید:
«مصر و شرق نمی توانند با دولتها و حکومتهای خود ادامه حیات دهند جز اینکه خداوند مردی نیرومند و دادگری نصیب آنها کند.»[20]
برای اینکه منظور سید جمال الدین بد فهمیده نشود باید توضیح داد که کلمه «مستبد» نمی تواند در اندیشه اسلامی نشان یا عنوان حاکم اسلامی باشد، چرا که چنین عنوانی به معنای انسان خودکامه است یعنی کسی که حکومتش را به عنوان مستبدی که با هیچ کس مشورت نمی کند اداره می کند و تابع هیچ قانونی نیست، و زمانی که حاکم، شورا و ارتباط با قانون را فرو بگذارد چطور می تواند عادل و دادگر، باشد. چرا که عدالت به معنای سیر در خط مستقیم در تماس و تعامل شما با دیگران است؛ اکنون چنانچه با دیگران مشورت نکنی چگونه می توانی عدالت را بیابی، و اگر با قانونی که بر توده مردم حاکم است مرتبط نباشی چگونه می توانی خواستار عدالت باشی؟
محققاً عدالت مبنایی است که طبق آن حکم می دهی و واقعیتی است که آن را می فهمی و همه عواملش را می شناسی و این جز با شورا و پیروی از یک خط روشن محقق نمی شود. در اینجا باید حاکم نیرومندی باشد که در راه خدا سرزنش هیچ ملامتگری را اعتنا نکند و در اسلام این عبارت به جای عبارت «مستبد» به کار می رود، یعنی حاکم فردی است که نمود فرمایش رسول اکرم(ص) باشد که فرمود: «انما هلک ...»[21] و سخن امیرالمؤمنین که فرمود: «القوی ...»[22]
نتیجه سخن اینکه حاکم باید دادگر و نیرومند باشد و در راه خدا سرزنش ملامتگر در او تأثیری ننهد.[23]

اصطلاح بی اصالت

این واقعاً حیرت انگیز است که چگونه برای مفهومی که هم سست است و هم بی اصالت این امکان حاصل شود که نظام فرهنگی و فکری ما را بشکند و حضور خود را نه تنها در این نظام معرفتی به ثبت رساند بلکه در عمق پیکره سیاسی ما رخنه کند و در ژرفای آن جای بگیرد، آن هم به عنوان شعاری برجسته و فراگیر، و اینها همه پس از آن بود که سیاستمدارانِ پذیرای این اندیشه، گرچه آن را بسان پیراهن عثمان در مقابل شعارهای اصلاح طلبانه بالا نبردند اما دو دستی به آن چسبیدند و بزرگش کردند و به آن متکی شدند و خود را در جامه آن پیماندند و همانند کمربند نجاتی به آن دست یازیدند.

گسترش اندیشه مستبد عادل

گسترش اندیشه «مستبد عادل» به یک سری شرایط عینی برمی گردد، پاره ای از آنها به ماهیت یا کیفیت آن شرایط مربوط می شود که وضعیت درونی ما و یا تصوراتی که ما از گذشته در ذهن خود انباشته داشته ایم را احاطه می کند. تا جایی که گویی این اندیشه به عنوان بخش ناگسستنی از میراث فکری ما در قلمرو اندیشه سیاسی مبدل می شود. در مورد اول، این گونه به نظر می رسد «که تعبیر «استبداد نوین» از پرداخته های تاریخ نگاران آلمان در قرن نوزدهم است و نشانگر یک واقعیت تاریخیِ ویژه یک دوره معین (یعنی نیمه دوم قرن هیجدهم) در برخی کشورهاست (که غالب آنها در اروپای میانه و اروپای شرقی قرار دارند). این استبداد نوگرا (مترقی) تلاقی سیاست و فلسفه است. فلاسفه پادشاهانی را که به فلاسفه نزدیک می شوند می ستایند. ژوزف دوم تأکید می ورزد: «فلسفه را [ابزار] مشروعیت امپراتوری خویش قرار دادم».[24] درست است که تاریخ نگاران آلمان همان طوری که گفته شد این تعبیر سیاسی را از قرن نوزدهم برای اشاره به نظام حکومتی معینی در تاریخ معاصر اروپا به کار بردند، و درست است که برخی نویسندگان آن را به جای تعبیر «دیکتاتور نوگرا» یا «پادشاهی نوگرا»
به کار بردند[25] اما این نیز درست است که نخستین نظریه پرداز این اندیشه، فیلسوف یونانی، افلاطون بود، آنجایی که توصیه به برپایی اندیشه جمهوری می کند، نظامی که در آن برگزیدگان یا نخبگان قادر به حکومت، آن را اداره می کنند و منظور وی همان فلاسفه ای هستند که شیوه حکمرانی بر اساس اندیشه مستبد نوگرا را برایشان در نظر گرفته است.[26]
بنابراین، اندیشه مذکور به عنوان یک مفهوم و یک اصطلاح پدیده نوینی نیست، بلکه ریشه در تاریخ دارد، اما چیزی که در اینجا جدید است آن است که نظام استبدادی نوین، طرح تازه ای به نظر می رسد که به طور کلی در آن، مفهوم پادشاهی مطلق که در اروپا شناخته شده بود و مفهوم عصر شکوفایی اروپا که به اصطلاح فلسفی معمولاً با پنج کلمه فرد، عقل، طبیعت، پیشرفت و سعادت از آن یاد می شود، با یکدیگر تلاقی پیدا کردند. و با این پیمان مقدس میان فلسفه و حاکمیت مطلق، دیگر جایی برای سعادت ملتها نخواهد ماند.
و با وجود تغییرات مهمی که بنا به شرایط مکان و زمان و بویژه به حسب شخصیت حاکم رخ می دهد کماکان مفهوم استبدادی نوین در دو بعد تئوری و عملی از کلیات مشترکی برخوردار هستند.[27]
و در چارچوب تلاشی توجیه گرانه برای طرح مفهوم [مستبد عادل] به مفهوم غربی آن و تئوری پردازی فلسفی برای آن، برخی در صدد ارائه نمونه های مشخص از پادشاهان نوگرا هستند به گونه ای که در حکومتشان نه بر حق الهی بلکه بر مفهوم قرارداد اجتماعی تکیه می کنند، یعنی قرارداد تبادل منافع مشترک حاکم و مردم. تقریباً همه تاریخ نگاران فردریک دوم یا فردریک بزرگ پادشاه پروس بین سالهای 17 1786 را نمونه پادشاه نوگرا به شمار می آورند. زیرا او خود را نخستین خدمتگزار دولت می دانست و به گونه ای عمل می کرد، که گویی لازم است از کارهای خودش در برابر دیگر شهروندان حساب رسی کند. و در باب دین تسامح پیش گیرد و به اصلاحات قضایی و اصلاح وضع تحصیل و بهبودی وضع کشاورزان همت بگمارد. پادشاهی نوگرا اما مستبد، زیرا هیچ شخص یا تشکیلاتی صلاحیت و یا به طوری کلی حق نظارت بر کارهای او را نداشت، پادشاهان نوگرای دیگری نیز بودند، اما با نسبت کمتر، پادشاهانی همچون کاترین دوم ملکه روسیه (1762 1796) و ژوزف دوم امپراتور اتریش (1780 1790) و گوستاو سوم پادشاه سوئد و شارل سوم پادشاه اسپانیا و دیگران[28]. در پرتو این ویژگی نسبی، هیچ ک
س تعریف مشخصی از نظام استبداد نوین ارائه نداده است. و این چیزی است که «ژاک شوالیه» به آن اعتراف کرده و می گوید: هر تعریفی از استبدادی نوگرا به هیچ وجه قانع کننده نیست.
«نظام استبدادی مترقی رهنمون دادن به دولت است، (ه…. پریین
«همه چیز برای ملت است [اما] هیچ چیزی توسط ملت نیست» (ش.سیگنوبوس C).
«فرمانروایان نوگرا آنانی هستند که اندیشه عصر جدید را دارند.» (
از اینجا «شوالیه» این گونه نتیجه گیری می کند: حقیقت این است که نظام استبدادی نوگرا وجوه مختلفی دارد، بر این اساس ضروری می نماید دو فرق را در اینجا قائل شویم:
1 فرق میان تئوری و عمل نظام استبداد نوین
2 فرق میان گونه های مختلف استبداد نوین. [زیرا مثلاً] شیوه فردریک دوم با شیوه ژوزف دوم تفاوت دارد. بر این اساس نظام استبدادی نوین گونه های مختلفی دارد اما [به طور کلی] دو شکل آن بارز است که به عنوان نمونه های مشخص در تجربه فردریک دوم و ژوزف دوم نمایان می شوند.[29] و از این رو می توان برخی ویژگیهای مشترک میان این دو نوع استبداد مترقی را به نحو ذیل استنباط کرد:
1 تمرکز مطلق [قدرت]
2 سلسله مراتب کارکنان
3 آز و حرص دولت (دخالت دولت در امور اقتصادی، تربیتی و دینی)
4 برداشتها (تصورات) انسانی.[30]
بنا به رأی فردریک آن گونه که وی در اندیشه های سیاسی مکتوب در بسیاری تألیفاتش ذکر می کند، دولت چیزی است که او می خواهد نه آن گونه که برایش خواسته اند، و این نمونه نظام استبداد نوین است، بر این اساس، سیاست فردریک دوم، پیش از هر چیز یک نظریه حکومتی است، و بر خلاف لویس چهاردهم فردریک دوم پادشاهی را از دولت متمایز می سازد به این اعتبار که پادشاه نخستین خدمتگزار دولت است، و می افزاید که حکومت پادشاهی یک حق الهی نیست، بلکه منشأ انسانی دارد و مبتنی بر قراردادی روشن است. بدین ترتیب که مردم از میان خود فردی را که برای حکومت کردن عادلتر است و او بهتر از دیگران مانند یک پدر به آنان خدمت می کند را برمی گزینند بنابراین پادشاه می تواند هر کاری انجام دهد اما او جز خیر و صلاح دولت را نمی خواهد، و چنانچه حاکم مطلق باشد صرفاً برای این است که خوب بتواند به مصالح عموم بپردازد.[31]
فردریک دوم لااقل در سرآغاز دوران خود توجه فراوانی به اخلاق داشت و ما این را به روشنی در کتابش (علیه ماکیاولی) می یابیم که در آنجا شیوه ها و افکار فیلسوف ایتالیایی را مورد حمله قرار می دهد.
اما واقعیت این است که فردریک بزرگ (آن طور که ولتر او را نامیده) شرایط خاص خود را داشت. او مزاجاً میلی به شکار و اسب سواری نداشت بلکه به موسیقی و ادبیات اهتمام می ورزید، و حتی شعر نیز می سرود و نی می نواخت که این مشکلاتی را برای او با پدرش پدید آورد. پدرش او را فردی خام و سست می دانست که شایسته پادشاهی نیست، تا جایی که او را چندین بار زندانی کرد، و چیزی نمانده بود وی را بکشد. در کنار اینها با «ولتر» تماس داشت و مدت بیش از چهل و دو سال نامه هایی میان آن دو رد و بدل می شد، و همین باعث شد ولتر او را پادشاه فیلسوف لقب دهد. اما همه اینها مانع نشد که پادشاه بگوید: «من و ملتم به توافقی رسیده ایم که همه را خشنود می کند، آنها آنچه را مایل هستند می گویند و من آنچه را مایلم انجام می دهم.» اما این آزادی هیچ گاه کامل نگردید، زیرا این پادشاه هرچه مدارج ترقی و عظمت را پشت سر می نهاد، انتقاد از تدابیر جنگی یا فرمانهای مالیاتی اش را ممنوع می کرد، لذا پادشاهی شد با حاکمیت مطلق گرچه سعی می کرد تدابیر خود را با قوانین سازگار و هماهنگ کند.
هنگامی که امپراتور اتریش درگذشت فردریک دوم سپاه خود را برای تجاوز به آن کشور تجهیز کرد، و در نامه ای به ولتر نوشت: «مرگ امپراتور همه اندیشه های مسالمت آمیز مرا دگرگون کرد» و گمان می کنم در ماه ژوئیه آینده به جای هنرمندان مراکز رقص و تماشاخانه ها کار به توپ و تفنگ و سرباز و سنگر بکشد، به طوری که خود را ناچار به لغو موافقت نامه ای ببینم که در شرف انعقاد آن بودیم.[32] فردریک در توجیه این تجاوز به یکی از مشاورانش می گوید:
«این مسأله که آیا انسان از ویژگی معینی برخوردار است و آیا از آن بهره می گیرد یا نه برای من حل شده است. من با سپاه و همه امکانات آماده هستم و اگر اکنون آن را به کار نگیرم، همه ابزارهایی که تحت اختیار دارم در عین کارآیی شان بی فایده خواهند بود، و اگر سپاه را وارد عمل کنم خواهند گفت مهارت استفاده از برتری فعلی بر همسایه خود را به کار بسته ام.»[33]
و بدین سان پادشاه (عادل) تجاوز خود را به همسایه این گونه توجیه می کند که سپاه نیرومندی به استعداد صدهزار نفر در اختیار دارد، و هنگامی که مشاورش اعتراض می کند که «این یک کار غیر اخلاقی به شمار می رود» فردریک پاسخ می دهد: «چه وقت فضیلت مانع کار پادشاهان بوده است.» فردریک در درون، این باور را داشت که «انسان در سرنوشت خود بدکار است» و به بازرس آموزشی می گفت: «تو این نوع بشر لعنتی که صرف خودخواهی، او را وادار به عمل می کند و اگر ترس از پلیس او را جای خود ننشاند پیوسته در پی مصالح [خویش] می رود را نمی شناسی» و دیورانت می گوید: «او می توانست همین طور با دستیارانش به بحث فلسفی بپردازد و همزمان سربازانش را که از بیماری پوستی رنج می بردند[34] با آرامش نظاره کند.» او با زبان نیشدار خود گاهی به دوستانش زخم زبان می زد.
و سرانجام نیز کار به اینجا رسید که خود ولتر را زندانی کرد، همان کاری که «دیونیوسی» با افلاطون کرد.[35]

فردریک یک نمونه

هدف از آنچه گذشت خاطرنشان کردن این مطلب بود که نمی بایست در امر مستبد دادگر و نوگرا از رهگذر سیاست و یا دین و ایدئولوژی نظر کرد. و در این خصوص بود که شخصیت فردریک دوم به عنوان نمونه برجسته یا الگوی هر مستبد عادلی شکل گرفت که در پی عدالت است یا بهتر بگوییم در پی آن است که به دادگری و خوش نامی شناخته شود. در واقع، «سزار فردریک دوم» به نوبه خود از ترویج اسطوره مستبد نوگرا و بهره برداری از آن تا سر حد امکان کوتاهی نورزید، او همزمان شخصیت فیلسوف و حاکم را به خود گرفته بود و در ردای سلطانی خویش یا بهتر بگوییم در نمایی که از خود نشان می داد، مشخصات و جزئیات، دکتر «ژکل» را داشت که چهره وحشتناک «مستر هاید» را پشت خود پنهان می کرد. او در زمانی که به قدرت دولت می افزود و آن را متمرکز کرده و در حوزه خود قرار می داد، و در داخل، سیاست استبدادی فردی را پیموده و در خارج آن را گسترش می داد، همزمان به خود تردید راه نمی داد که با آسودگی فراوان و آزادی کامل از خرد و انسان و آزادی سخن به میان آورد. در حقیقت فردریک دوم همان سلطان روشن فکر و ممتازی است که در باب سیاست کتاب «علیه ماکیاولی» را در سال
1739 می نویسد، و در آن نظریه بنای حاکمیت مبتنی اندیشه قرارداد اجتماعی را مطرح می کند تا نظریه ای که آن را از یک سو از «وولف» و «جان لاک» گرفته و از سوی دیگر در آن تا حد زیادی به عنایت و اهتمام «روسو» به دموکراسی و مونتسکیو به دموکراسی و استبداد آسیایی استناد می جوید. بعلاوه با بهره گیری از شیوه ها و اصطلاحات روشن فکران و در حقیقت نظریات آنها در باب خرد و انسان از این جهت که ارزش هستند مکاتبه می کند. وی در نوشته هایش با شیوه ای روشن، آزاد و رسا و با روحیه ای خوش بینانه که مژده بهتر شدن می دهد سخن می گوید یعنی آن چیزی که می توان آن را فلسفه فرانسوی روشنگرانه نامید و مکاتبات او با اندیشمندانی چون «دالامبر» و «ولتر» و دیگر مشاهیر و روشنفکران آن دوره، کاشف از ظرافت، خوش خلقی و نشاط وی و انسانیت بالای اوست که برخوردار از احساسات لطیف و گیراست. فردریک به «وولف» این چنین می نویسد:
«فلاسفه ای همچون شما به آموزش آنچه باید می پردازند، در حالی که پادشاهان مجریان آن چیزی هستند که شما در تصور خود دارید.»[36]
آنچه گذشت نشانگر شور و اهتمام ولتر آن هنگامی است که فردریک دوم در سال 1740 بر تخت سلطنت نشست؛ آن زمان ولتر بر این باور بود که این «سقراط» است که به قدرت رسیده و این «حقیقت» است که دارد حکومت می کند و به مولف تزار روس می نویسد: «باید کتاب «علیه ماکیاولی» کتاب مقدس پادشاهان و وزرایشان تلقی شود.»[37]
شاید ماجرای مستبد نوگرایی اروپایی ماحصل ماجرای رابطه پرپیچ و خم روشنفکران با قدرت حاکم باشد، جز اینکه قبل از هر چیز بیانگر توهمات آنان در باره آن است. و همین طور بهره گیری مداوم از روشن فکران برای جستجوی بی وقفه قانونمند شدن چیزی که هرگز محقق نمی شود چرا که استبداد عادلانه حاکمیتی است بی قانون. جدای از هر ارزیابی که ما داشته باشیم،[38] به طور کلی استبداد نوگرا در اروپا رسالت تاریخی خود را در ابعاد نظری و عملی تحقق بخشید، آن هم به شکل یک مرحله انتقالی میان پادشاهی مطلق سنتی و دوره روشنفکری و شکوفایی؛[39] یعنی میان حکومت استبدادی مطلق و دموکراسی. به دنبال آن، اندیشه استبدادی نوگرا از سوی کنگره جهانی علوم تاریخی که در سال 1955 در رم برگزار شد مورد انتقاد قرار گرفت. بنا به گفته هارتنگ اندیشه استبداد نوگرا، اندیشه فعالیت است، فردریک دوم سیاست داخلی محافظه کاری تا سر حد جمود را دنبال کرد و اجازه داد جامعه آمیخته از کنترل شدید و هیأتهای [اداره کننده] به حیات خود ادامه دهد. او از نظام تجارت محدود و بسته پیروی کرد. تنها مستبد نوگرایی که شایسته این اسم است ژوزف دوم بود که همه طرحهایش ناکام
ماند. و فشرده سخن (بنا به نتیجه گیری هارتنگ) اینکه، میان استبداد مطلق و استبداد نوگرا تفاوت اساسی وجود ندارد،[40] چیزی که مهم است آن است که ناگزیر باید بار دیگر اعتراف کرد که فلاسفه نوگرا نه در صدد حمایت از استبداد بودند و نه مشوق آن، زیرا دغدغه اصلی آنها اصلاح و ترقی و پیشرفت معنوی یعنی پیشرفت فکری و اخلاقی بود، و تردیدی نیست که آنان همچون بسیاری از دیگران از میان آنان بودند که اساساً نهضت را به هر بهایی می خواستند. آنها بر این باور بودند که می بایست با استواری نهضت را تحقق بخشید و اگر نیاز باشد مردم را توسط قدرت دولت به بهشت فرستاد چه بخواهند و چه نخواهند. در این راستا باید گفت گرچه اندیشه مستبد نوگرا در تاریخ اندیشه اروپا با استبداد عادی و صریح در ارتباط است، ظاهراً با میل به اصلاح نظام مطلق موجود نیز قرین است. زیرا از طریق قانون و نظام قانونی از بی عدالتی و ظلم او جلوگیری می کرد و یا به تعبیر «پرین» این کار را باید از طریق عقلانی کردن دولت مستبد انجام داد که بابت ستم فراوانش غیر عقلانی می نماید.[41]
مجدداً برگردیم به شرایط عینی خاصی که اندیشه مستبد نوگرا در آن گسترش یافت تا ببینیم آنچه گفته شد مربوط می شد به عامل بیرونی یعنی تأثیرات دوران اندیشه باز و آن مرحله ای که اروپا در آن اندیشه ها و نظرات و شیوه های [نوین] را تجربه می کرد.
ما در اینجا باز هم لازم می دانیم تأکید کنیم اندیشه مستبد نوگرا که زیر چتر حمایت اندیشمندان فرانسوی عصر روشنگری بویژه در نیمه دوم قرن هیجدهم شیوع یافت و رشد و نمو پیدا کرد ظاهراً درست مانند وضع محافل روشنفکرمآب عرب روشنفکرانی که بیشترین تمسک را به آزادی و عدالت و عقل سلیم داشتند شیفته و مجذوب خودش نمود. و این بنیان برنامه نهضت و اصلاح گری و روشنگری بود که پیوسته مژده اش را می دادند و منادی آن بودند. ظاهراً برنامه اصلاحات که اندیشمندان منادی آن شدند، مبتنی بر مجموعه ای از اندیشه های بنیادین بود که حاکمیت خرد و اندیشه و فلسفه در متن آن قرار داشت. و سعی بر آن بود که این حاکمیت جایگزین عادات و منشهای کهن و پوسیده و تصورات رایجی شود که اندیشمندان آنها را زمینه ای فاسد و بنای کج تلقی می کردند. یکی از پژوهشگران می گوید، جذابیت این اندیشه را باید ناشی از افسون حاکمیت و قدرت دولت بدانیم که خرد آنها را تسخیر کرده است. و روشن است که سحرآمیزی این اندیشه در تفکر محوری آن نهفته است، که همچنان از عصر نهضت و شکوفایی تاکنون بر جای مانده است و آن اندیشه ای است که می گوید یک حاکم دوراندیش،
نیرومند برخوردار از حاکمیت گسترده برای دست زدن به اصلاحات مطلوب که پیشرفت علمی و فکری آن را اقتضا می کند،[42] توانمندتر و آماده تر است. بدینسان روشنفکر معاصر عرب و روشنفکر غربی در قرن هیجدهم اتفاق نظر دارند که مستبد نوگرا ضامن اصلی یا بهتر بگوییم تنها راه سیاست اصلاح گرایی است و این چنین است که اصلاح صورت می گیرد البته این به خود حاکم نیرومند یا بهتر بگوییم به دولت نیرومندش بستگی دارد.[43] چون سیاست اصلاح که از عصر نهضت شکوفایی در مخیله فلاسفه می گذشت، هدف خود را بویژه در بعد سیاسی ایجاد تغییر قرار داده بود و این پیش از هر چیزی قانونمند کردن حکومت و حاکمیت بخشیدن به قانون به دور از منطق سلطه و خودکامگی که با آن دو عدالت اجتماعی و سیاسی تحقق می یابد را دنبال می کرد، باید گفت بارزترین نمود جنبش اصلاح طلبی در کشورهای اسلامی، اصرار برخی پیشگامان نهضت در لزوم پایبندی پادشاه یا حاکم به قانون به عنوان تنها راه جلوگیری از استبداد حکومت عثمانی همچنین پیش گیری از اقدامات خشونت آمیز برای رسیدن به اصلاحات مطلوب در زمینه عدالت اجتماعی بود زیرا در نظر بارزترین پیشگامان طرح نهضت، اصلاحات مربوط
با عدالت برای سامان دادن دولت و تجدید برنامه او در جهان اسلام اساسی تر است، و این به هر نحو باعث رواج اندیشه «مستبد نوگرا» میان آنها شد علی رغم تناقض دو طرف معادله یعنی استبداد و عدالت و نیز ممکن است این به تأثیرپذیری آنان از نظام استبداد نوگرا و شخصیت خود محمدعلی حاکمِ مصر برگردد که کشور در زمان او پیشرفت فراوانی کرد و مضاف به اینکه خود محمدعبده مردم را قادر به تشکیل یک حکومت مستقل نمی دانست. او می گوید: نظام شورا ضامن برقراری نظامی عادلانه در زمینه سیاسی است و آن بنا به گفته «ماوردی» شورای صاحب نظران است و حاکم در مشکلات و مسایل سیاسی به دور از خواست عموم [ملت] یا تمایلات نادرستی که وجود دارد به آنان رجوع می کند.[44]
آنچه باید به آن اشاره کرد اشتباه فاحش برخی محافل است که ترویج اندیشه «مستبد عادل» را به سید جمال الدین اسدآبادی نسبت می دهند. در واقع هیچ کس زحمت دستیابی به دلیلی ملموس که این ادعا را ثابت کند به خود نداده است، و این باعث حیرت افرادی می شود که اصرار دارند پیش از صادر کردن هر حکمی باید از صحت آن اطمینان حاصل کرد و همین امر، یکی از پژوهشگران را به دنبال کردن این شبهه واداشت و سرانجام حقیقت پنهان یا به عبارت دقیق تر حقیقت مخدوش را کشف کرد. این پژوهشگر که در صدد است از حقیقت آن چیزی که به سیدجمال الدین نسبت داده می شود، جستجو کند، می گوید: من در این رابطه متنی از سیدجمال الدین در باره مستبد عادل پیدا نکرده ام اما آنچه اهمیت بیشتری دارد و سؤال برانگیز است مربوط به اصرار مکرری است که امروزه صورت می گیرد و آن این است که سیدجمال الدین به استبداد ترغیب می کرده است و باز در همین رابطه، متنی که در این زمینه به آن دسترسی پیدا کرده ام از امام محمد عبده است تحت این عنوان که فقط مستبد عادل است که باعث پیشرفت و ترقی شرق است و این مقاله در مجله جامع عثمانی (مجله فرح انطوان) در 1 مارس 1899 منتشر ش
ده و بنا به گفته محقق آثار امام محمد عبده، امام از مجله مذکور می خواهد که در مقدمه مقاله بنویسد این اعتقاد گذشته اوست نه زمانی که این مقاله را نگاشته است.
این پژوهشگر مطلب خود را دنبال کرده و می گوید: ما نیازی نمی بینیم جز اینکه توجه خواننده را به عنوان مقاله امام محمد عبده جلب کنیم چرا که این عنوان، کاشف از منطوقِ درونی آن است، او نهضت و استبداد عادلانه را به گونه «تلازم شرطی» به هم ربط می دهد و توصیفش از مستبد عادل این گونه است که عامل مستقیم ایجاد جهش و تغییر ریشه ای در روابط اجتماعی می باشد. او مستبدی است که ناآشنایان را وادار به آشنا شدن با هم و افراد را وادار به ترحم بر یکدیگر و همسایگان را مجبور به رعایت انصاف می کند. وی مردم را اگر با میل خود به سوی آنچه منافع آنها در آن است سوق داده نشوند با تهدید وادار به عمل به رأی و نظر خود می کند چرا که سعادتشان در آن است. او دادگری است که در هر گام به ملت تحت حکومت خود عنایت دارد البته وظیفه مستبد عادل بنا به باور و تعریف امام [محمد عبده]، محدود به وادار کردن مردم به پایبند بودن جهت رسیدن به منافع و سعادت خود، محدود نمی شوند بلکه از آن فراتر رفته به تحقق نهضت، آن هم با شتاب غیر عادی می انجامد. امام [عبده] در پایان مقاله خود بسان فردی که اطمینان دارد و مترصد است می پرسد: آیا سراسر شر
ق فاقد مستبدی از میان خود است که میان قومش به داد عمل کند و طی پانزده سال عدالت چنان کاری کند که طی پانزده قرن خود به تنهایی انجام نمی دهد.[45] اما اگر در عبارت اخیر عمیقاً تأمل کنیم و چند و چون شرایط دردناکی که در آن زمان بر اوضاع تأثیر داشت را مورد عنایت قرار دهیم و شکستها و دست کشیدن از برنامه نهضت که مکتب سیدجمال الدین اسدآبادی در مقابل استبداد بود را مدنظر قرار دهیم و ببینیم مصلحان و در پیشاپیش همه، امام محمد عبده، به هر جرقه امیدی که شب تاریکشان را روشن کند دل بسته بودند باید امام محمد عبده را معذور بداریم، زیرا او به سبب نابسامانی شدید امور ناشی از جفای اشغالگران که از سوی فرزندان و نوادگان محمدعلی پاشای بزرگ، حمایت و پشتیبانی می شدند دچار چنان سرخوردگی عجیبی شده بود که هیچ کسی از آن خشنود نبود. پس این اظهارات امام، آه سرد اصلاح گری دلشکسته، در لحظات تلخ نومیدی بود.
ما اگر ناچار باشیم ارزیابی گذرایی از عملکرد محمد علی پاشا در مصر داشته باشیم باید توجه کنیم که در این زمینه دو نظر خلاف یکدیگر وجود دارد، یک نظر بر این باور است که محمد علی پیشگام برنامه نهضت بود. طرفداران این نظریه محمد علی را نمونه یک مستبد عادل قلمداد می کنند و دوران حکومت او را یکی از دو مرحله شکوفایی تاریخ نوین عرب می دانند.[46] در مقابل، نظر دیگری هست که با وجود غالب بودن، کمتر رواج دارد گرچه از عینیت بیشتری برخوردار است. این نظر، دوره حکومت محمد علی پاشا را به عنوان نمونه یک استبدادی که طبیعتاً عاری از عدل و داد و نمود یک استبداد کور، سلطه جو و خودکامه است تلقی می کرد. چرا که او (محمدعلی) عین دولت و دولت عین او بود و نظام او ظالمانه تر از نظام انحصارطلبانه می نمود.
سبب شکست او نیز علاوه بر عوامل برونی از قبیل دخالت غربی ها، به ماهیت حکومت خودکامه او برمی گردد که توان کشور را برای مقاومت و ایستادگی تحلیل برد، چرا که ظلم و ستم رواج می داد و دست به قتل و کشتار می زد.[47]
اما پرسش اساسی این است که موضع کواکبی در قبال اندیشه «مستبد عادل» چیست؟ و آیا با موضع محمد عبده و دیگران در مورد مستبد عادل یکی است؟ یا اینکه او رأی دیگری دارد؟

کواکبی و استبداد

کواکبی از همان آغاز، روشن، قاطع و صریح بود، و علیه اصطلاح معروف به مستبد عادل ایستاد. او مانند دیگران بر این باور نبود که استبداد عادل و غیر عادل وجود دارد بلکه اعتقاد داشت استبداد یکی بیش نیست، فقط برخی تفاوتهای صوری میان آن دو وجود دارد.[48] و از همین جا بود که کواکبی هشدار می داد، نکند حیله و نیرنگ استبداد به عنوان اینکه تنها امید پیشرفت و اینکه منشأ برکاتی است که حکومت آزاد (دموکراسی) به آن دست نمی یابد بر مردم پوشیده بماند. برخی مردم می پندارند، استبداد محسّناتی دارد که اداره آزاد جامعه فاقد آن است، مثلاً می گویند: استبداد طبعها را نرم می کند و مردم را حسن اطاعت و اعتدال می آموزد و از زشتی و تبه کاری آنان می کاهد. اما این درست نیست، زیرا نرم کردن طبعها ناشی از نبود شهامت و فرمانبرداری [تام] ناشی از ترس و نیز از این جهت است که در حکومت استبداد چاپلوسی، اعتدال نام می گیرد، و زشت کاری گرچه ظاهراً کم می شود، به شکل پنهان صورت می پذیرد، همچنان که جنایت و تبه کاری از قبیل کسب مال و ثروت اندوزی و بهره مندی، مفهوم دیگری می یابد و سایر مظاهر دروغینی که استبداد بر محکومین خود تحمیل می
کند، نیز به همین منوال است، با همه اینها می توانیم بگوییم استبداد محسناتی نیز دارد.[49]
بنابراین کواکبی هیچ امتیازی برای استبداد قایل نیست و مقوله «مستبد عادل» را رد می کند. پس استبداد جز شر چه نتیجه ای دارد. که کواکبی بر خلاف تصور برخی مردم که می پندارند استبداد محسّناتی دارد و یا در اثر تبلیغات، فریب آن را می خورند، تصریح می کند که استبداد، شر مطلق است، و هرچه دستش به آن برسد به فساد و تباهی می کشد.[50] به عقیده کواکبی استبداد توان ستم روا داشتن، خودکامگی و میل به تحقیر دیگران است، از این رو باید پرسید، چگونه می توان به کسی که قدرت را در دست می گیرد و چنین ادعا دارد که می خواهد دادگری کند، اطمینان کرد، بی آنکه حاکمیتش از طریق نظارت محدود شود. کواکبی گفته «کسینوفون» را به طور غیر مستقیم رد می کند.
زیرا «کِسینوفون» حاکم شدن طاغی را روا می داند چون بر معایب مادی و اخلاقی نظام خود فائق می آید، نظامی که تمام اهتمام خود را رعایت مصالح مردم قرار می دهد.
کواکبی چنین اعتمادی به نیات حسنه طاغی را رد می کند، همچنان که با نگرشی ریزبینانه به این طرح سیدجمال الدین اسدآبادی می نگرد که می گفت: «اگر خداوند فرد نیرومند عادلی نصیب مصر کند و او را بر مردم آنجا حکومت دهد چنین فردی یا موجود است یا امت او را معرفی می کند، و به شرط امانت داری و پیروی از قانون اساسی او را حاکمیت می بخشد.»[51] در عین حال سیدجمال الدین هشداری را همراه این سخن می کند و می گوید: «و مادامی که به قانون پایبند باشد تاج بر سرش باقی می ماند و چنانچه عهدشکنی کند و به قانون ملت خیانت ورزد یا سرش بی تاج ماند و یا تاجش بی سر».[52] و شگفت و به نوعی زشت است که برخی با وجود دست برداشتن سیدجمال الدین از اندیشه مستبد عادل، اصرار بورزند که وی خواستار آن بوده و ادعا کنند که این تغییر رأی سید، صرفاً صوری یا لفظی بوده است؛[53] در حالی که این افراد هیچ دلیلی را بر این ادعا که سید اساساً خواهان مستبد عادل بود در دست ندارند، چه رسد به اینکه ادعا کنند بعدها از این عقیده دست کشیده است.
هم کسانی که این گرایش را تأیید می کنند و هم آنانی که به سیدجمال الدین خوش بین هستند، تأکید می ورزند که سید واقعاً از این اندیشه دست کشید و به اندیشه جدیدی روی آورده بود.
آنها به گفته های او در کتاب الخاطرات استشهاد می جویند که در آنجا می گوید: طرح مستبد عادل از نوع جمع اضداد است، و چطور می شود عدالت و استبداد با هم جمع شوند،[54] پس هر دو گروه در اشتباه هستند. در هر صورت این افراد با اینکه می پذیرند موضع نهایی سید همان موضعی است که در «خاطرات» آن را اعلام کرده، در خصوص پیامد این نگرش که دعوت سیدجمال الدین آیا درون خود اندیشه مستبد عادل را دارد و یا اینکه دعوت مذکور مآلاً به آن می انجامد احساس خاصی به آنها دست می دهد یا بهتر بگوییم شک و تردید آنها را فرا می گیرد؛ و اینها در این باره هیچ دلیلی ندارند جز اینکه مدعی هستند در نوشته های سید تمایل به «نیرومند عادل» که وضعیت نابسامان را بهبود می بخشد دیده می شود، یا اینکه می گویند این معنا به طوری ضمنی از نوشته هایش دریافت می شود.[55]
طرفداران این گرایش درنیافته اند که حقایق را نمی توان با پندار و تحلیل یا صرف ملاحظه ثابت کرد، و بسیار فاصله است میان میل به «نیرومند عادل» آن طور که مد نظر سیدجمال الدین بود و دعوت به پذیرش مستبد عادل آنگاه که در هاله ای از ابهام باشد، بر خلاف دیدگاه روشن محمد عبده که هیچ ابهامی نداشت. در مقابل کواکبی به طور مطلق استبداد را محکوم کرده است و اندیشه «مستبد عادل» که به حق منسوب به محمد عبده و بناحق منسوب به محافل جمال الدین است را نمی پذیرد[56] و بلکه آن را محکوم می کند. فراتر آنکه کواکبی حتی گفته سیدجمال الدین را که ممکن است زمینه را برای استبداد نیرومند عادل فراهم سازد را نیز رد می کند.
در واقع کواکبی پندار «مستبد عدل» را جز جابه جا کردن یک استبداد به جای استبداد دیگری که تنها ویژگی مثبت آن رهایی امت از رنجهایی که از مستبد عادل کشیده است چیز دیگری نمی داند. واقعیت دیگری که کواکبی مورد تأکید قرار می دهد آن است که این (مستبد عادل) استبداد را محو نمی کند، بلکه آن را به سوی بدتر شدن به پیش می برد، در واقع حاکم نمی تواند همراه استبداد عدالت برقرار کند، زیرا نخستین گام عدالت در سیاست شرکت دادن مردم در اداره کشور است.[57]

نه استبداد با عدالت است و عدالت با استبداد

استبداد یا حکومت فردی از دیدگاه کواکبی باعث تباهی حاکم و محکوم هر دو است و نظام شورایی جز با آزاد منشی که در خودکامگی و رذایل آن در تعارض است برقرار نمی شود. و اگر عدالت جویی هدف والای نظام سیاسی اسلام است صرف نظر از ساختار نظام حکومتی که آیا پادشاهی و یا جمهوری مبتنی بر قانون اساسی باشد آزادی عمومی نیز بهترین وسیله برای رسیدن به آن عدالت است.[58]
کواکبی در تحریم استبداد و عدم سازش با او تا آخرین نقطه پیش می رود به طوری که حتی حجت مستبد را از این جهت که مسلمان است و عدالت را تحقق می بخشد رد می کند، و فراتر رفته مشرک عادل را در حکومت بر مسلمانان سزاوارتر از مسلمان ستمگر می داند.[59] از این رو فقط عدالت معیار است و تکیه گاه حقیقی فقط آن است، نه استبداد با عدالت [سازگاری دارد] و نه عدالت با استبداد، و عدالت در حکومت جز با برقراری قانون محقق نمی شود، زیرا در این صورت است که رابطه حاکم با مردمش رابطه اطاعت از قانون است و این به حاکم اجازه نمی دهد جرأت ستم کردن به خود راه دهد، زیرا قانون مانع آن است که وی بتواند به آزادی آن طوری که دلش می خواهد در امور مردم دخالت کند. حتی اگر حاکم، مسلمان هم باشد وی را از اینکه عدالت را اجرا کند معاف نمی کند بلکه بر عکس، مسلمان بودنش باید انگیزه بیشتری باشد تا او را وادار به برقراری عدالت و ظلم ستیزی کند و گرنه ادعای اسلامی بودنش پوششی دروغین بیش نیست که برای فریب دادن مردم پشت آن پنهان شده تا در ضایع کردن حقوق مردم دستش باز باشد از این رو اطاعت از چنین حاکمی تا زمانی که با قانون در ستیز است
سزاوار نیست، چرا که عدالت گوهر اسلام و مصداق ایمان حاکم است. بر این اساس حاکمان دادگرِ غیر مسلمان که مصالح عمومی را رعایت می کنند در حکومت کردن بر مسلمانان، از امرای مسلمانِ ستم پیشه سزاوارتر هستند.[60]
کواکبی علناً به این نظر جسورانه بسنده نمی کند بلکه فراتر رفته حکمی جسورانه تر علیه زمامداران ستمگر به ویژه امرای عجم اشاره به سلاطین عثمانی که دینشان فقط بر زبانشان است صادر می کند، علیه حکامی که احوال آشکار و نهانشان، بیانگر آن است که فقط به قصد تحمیل سلطه خود بر افراد ساده امت، تظاهر به دین داری می کنند. همچنان که عقاید ظاهر و باطن آنها حاکی از آن است که آنان مشرکند آن هم شرکی نهانی که خود از آن بی خبرند.
کواکبی در ادامه می گوید:
«اگر ظلم و ستم این حکام به شرکشان اضافه شود، شرع و عقل علیه آنان حکم می دهد که پادشاهان بیگانه، از آنان بهتر و در حکمرانی بر مسلمانان از آنان سزاوارتر و در آبادانی مملکت و پیشرفت مردم توانمندترند و این همان حکمت الهی در ستاندن حکومت از اکثریت ایشان است و مفهوم «لا یهلک الله القری و اهلها مصلحون» نیز بیانگر این معناست.»[61]
کواکبی در ادامه به حدیث شریف و رویدادی حساس اشاره می کند و می گوید: «پیامبر اکرم(ص) افتخار می کرد که در روزگار خسرو انوشیروان ستاره پرست متولد شده» آنجا که می فرماید:
«و انی ولدت فی زمن ملک عادل»
من در روزگار پادشاه دادگری تولد یافتم.
و ابن طباطبا در کتاب «الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه» نقل می کند، هنگامی که هولاکوخان در سال 656 ه… بغداد را تسخیر کرد دستور داد از علمای آن شهر استفتاء کنند:
کدام یک افضل است، سلطان کافرِ عدالت پیشه یا سلطان مسلمان ستمکار، و علمای بغداد برای مشورت در این باره در «مستنصریه» جمع شدند و چون فتوای خود را دادند از پاسخ فرستادن خودداری کردند. «رضی الدین علی بن طاوسی» در آن مجلس حضور داشت که فردی بزرگ و محترم بود. او فتواها را گرفت و نوشته خود مبنی بر ارجحیت عادل کافر بر مسلمان ستمگر را در آن گنجاند و علما نیز پس از وی نوشته خود را آوردند و به آن ضمیمه کردند.[62]
بنابراین عدالت شرطی بنیادین است که حاکم می بایست از آن برخوردار باشد و فرمانبرداری از حاکم تا زمانی که به عدالت پایبند است واجب است و این شرط، یکی از شروطی است که نظام اسلامی مبتنی بر عدالت و آزادی و برابری آن را می طلبد همان نظامی که خواستار شورا است و از حاکمان می خواهد از ستمگری دوری کنند.[63] بعلاوه همه آنچه در قرآن کریم در باره حکومت آمده، حاکم را مقید به عدالت می کند که فصل خطاب همه، آیه مبارکه ای است که می فرماید:
«ألا لعنة الله علی الظالمین».[64]
و آیه «فلا عدوان إلاّ علی الظالمین».[65]
و کواکبی زمانی که به خود اجازه می دهد در روزگاری سراسر استبداد، از رفتن در این راه پرآسیب پرهیز کند، در صدد است مفهوم موسوم به «مستبد عادل» به معنای رایج در روزگارش را از بین ببرد، مفهومی که برخی می خواستند غیر منصفانه آن را به فیلسوف بزرگ سید جمال الدین اسدآبادی نسبت دهند.[66] پس حقوق و امتیازات باید به طور مساوی و مشترک برای همگان باشد:
«منافع و یا زیانهای عمومی باید به طوری مساوی بر همه مناطق، ادیان، اصناف و گروهها تقسیم شود؛ و مردم حتی در دادخواهی که ضامن عدالت و برابری است با یکدیگر مساوی باشند».[67]
بی آنکه میان دین یا حزب ویژه ای تبعیض قایل شوند؛ بعلاوه نباید حکومت بر کردار و افکار مردم چیره باشد زیرا افراد این امت مطلقاً در اندیشه و همین طور در کردارشان تا زمانی که با قانون اجتماعی در تعارض نباشد آزاد هستند، چرا که آنان نسبت به منافع فردی خود آگاهی بیشتری دارند، بعلاوه تأکید می ورزد که «حکومت صرفاً در امور عمومی دخالت کند»[68] و هیچ یک از عوامل حکومتی حق ندارد سلطه جویی ورزد و یا از حدود وظایف خود فراتر رود، زیرا سلطه حاکمیت [مطلق فقط منحصر به قانون است بنابراین می بایست کارها بر اساس قانون صورت پذیرد.[69]
کواکبی به طور مشخص حکومت خاصی پیشنهاد نمی کند اما در عین حال خواستار کفایت، انتخابی و مقید بودن حاکم در کنار ضرورت انجام همه وظایف از سوی حکومت است بی آنکه در آزادی و عقاید مردم مداخله کند.
وی بر اهمیت نظارت نیز تأکید می ورزد. [به نظر او] نه جمع، نه انتخاب و نه تفکیک قوا و یا یگانه شدن آنها هیچ کدام تا مادامی که در عمل و گفتار نظارت نباشد حکومت عادلی را پدید نمی آورد.
و این هم با بودن شورایی که علمای مصلح تشکیل می دهند محقق می گردد، بنابراین سیاست مطلوب کواکبی، سیاستی است مبتنی بر تکمیل اصول آزادی عقیده و شورا و برابری و عدالت که در این میان قانونی که امت ناظر بر حسن اجرای آن است از آن محافظت کند و همه اینها در سیاست اسلامی که اصول آزادی سیاسی را در حد وسط میان «دموکراسی و ارسیتوکراسی»[70] ارائه داده، تحقق یافته است.
اساساً اسلام اصول حکومت خود را بر شورای حل و عقد مبتنی ساخته است. رسول اکرم(ص) نیز بهترین حکومت ممکن را برای مسلمانان بنیان گذاشت و مبنای آن را «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته» قرار داد.
کواکبی با خوش بینی راه نجات را ترسیم می کند و می گوید: «... این امر ممکن و شاید آسان است و در آن اساس حکمت، شکستن قید و بندهای استبداد است».[71] وی بدین ترتیب سعی کرده است با قیام علیه استبداد، اساس را بنیان کند و حکومت شورایی را که در آن انسان آزاد است و در امنیت زندگی به سر می برد برپا کند، تا دیگر قدرتی مافوق قانون نباشد، بلکه قانون در دست امتی باشد که عملکرد حکومتها را تحت نظارت داشته و در مطالبه حقوق خویش هیچ مسامحه ای روا نمی دارد.
کواکبی خواستار حکومت منطقه ای است و متمرکز شدن قدرت را رد می کند. او پیشنهاد می کند، والیان، مسؤول اقدامات خود شناخته شوند، باید قوانینی که مخالف شرع نباشد وضع کنند و به مقتضیات زمان توجه نمایند و اهمیت مشورت با مردم در مصالح سیاسی مهم را مدنظر قرار دهند.[72] بدین سان، کواکبی بار دیگر نظام اسلامی را بر اساس آخرین طرحی که از این نظام ارائه می دهد، مبنا تلقی می کند[73]. بنابراین او همه گفته ها و ادعاهایی را که در صدد هستند حقیقت را پایمال کنند رد می کند، اما مدعیان به خود اجازه می دهند جایگاه واقعی کواکبی را از او سلب کنند و یا لااقل در اسلامی بودنش تشکیک کنند و متأسفانه تعدادی از نویسندگان، علی رغم مکتبهای فکری متعددی که دارند در این اتهام با آنها هم داستان هستند و از این رو سزاوار است بگوییم، کواکبی مورد بی مهری قرار گرفت و مظلوم مُرد، و هنوز هم عده ای بی هیچ دلیل و برهانی به وی افترا می بندند.

پی نوشت ها:

1 این مقاله ترجمه مقاله «المستبد العادل، الاسطورة و التعایش المستحیل» می باشد که در مجله التوحید، ش102 منتشر شده است.
2 مراجعه شود به مقاله ارزشمند: «الخدیعة و الکلمات: دراسة فی مفهوم الاستبداد العادل»، محمد حافظ یعقوب، مجلة «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/1413 ه…. ص63 99.
3 همان، ص67.
4 دکتر عبدالعزیز کامل در دهه هفتاد وزیر اوقاف مصر بود و طی دهه هشتاد پست مشاور دیوان امیری کویت را عهده دار شد.
5 کامل، دکتر عبدالعزیز، الوسیط بین الشباب و السلطان، مجله العربی (کویت) شماره 278، ژانویه 1982، ص48 51.
6 مجله «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/ 1413 ه…، ص67.
> > >7-The great tdeoes: A sgntopicon P 939.voL3 >
8 همان، ص68.
به نقل از کتاب «الطاغیة»، د. عبدالفتاح امام، سلسله عالم المعرفة کویت، 1414 ه… 1994 م، ص75، (پی نوشت 78).
9 همان، (پی نوشت 79).
10 همان، با اندکی دخل و تصرف، ص75.
11 مجله «الاجتهاد»، بیروت، شماره 15 و 16، سال چهارم، بهار و تابستان 1992 م/ 1413 ه…، ص68.
12 کتاب «الطاغیة»، د. عبدالفتاح امام، سلسله عالم المعرفة، کویت 1414 ه…، 1994 م، ص76 (پی نوشت 82).
13 همان، ص76.
14 همان.
15 همان.
16 همان.
17 همان، ص75 76 (با اندکی دخل و تصرف).
18 مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص66.
19 به نقل از کتاب «الطاغیة»، مأخذ پیشین، ص72، (پی نوشت 67).
20 همان، ص72.
21 پیشینیان شما از این جهت نابود شدند که چون سروری دزدی می کرد رهایش می ساختند و چون ناتوانی دست به دزدی می زد بر وی حد جاری می ساختند.
22 نیرومند باعزت نزد من ضعیف و خوار است تا حق از او ستانم و ضعیف و خوار نزد من نیرومند باعزت تا حقش را بگیرم.
23 فضل الله، سید محمدحسین، الندوه، تهیه و تنظیم عادل القاضی، چاپ 3، 1419 ه…، 1998 م، ج4، ص477.
24 جان توشار، تاریخ الفکر السیاسی، ترجمه: د. علی مقلد، بیروت، 1987 م، ص329.
25 الکیالی، د. عبدالوهاب و دیگران، موسوعة السیاسة، بیروت، 1979، مادة: الاستبدادیة المستنیره، ج1، ص67.
26 همان، مادة: افلاطون، ج1، ص232.
27 همان، ص167.
28 همان.
29 جان توشار، تاریخ الفکر السیاسی، مأخذ پیشین، ص329.
30 همان، ص331.
31 همان، ص330.
32 به نقل از کتاب «الطاغیة» مأخذ پیشین، ص74 (پی نوشت 74).
33 همان، (پی نوشت 75).
34 همان، (پی نوشت 77).
35 همان، ص74 75.
36 مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص86.
37 همان، ص86 (پی نوشت، 18).
38 همان، ص85.
39 الکیالی، موسوعة السیاسة، مأخذ پیشین، ج1، ص167.
40 جان توشار، تاریخ الفکر السیاسی، مأخذ پیشین، ص332. در این مورد میان آن چیزی که مستبد غاصب، یعنی مستبدی که با زور به قدرت می رسد و چیزی که مستبد شرعی (قانونی) که علیه مصالح جامعه و به نفع خود حکم می راند تفاوتی وجود ندارد.
41 مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص89.
42 همان، ص81.
43 همان، ص82.
44 السید، د. رضوان، سیاسات الاسلام المعاصر ... مراجعات و متابعات، بیروت، 1418 ه… 1997 م، ص286.
45 مراجعه شود به: الاعمال الکامله للامام محمد عبده، تحقیق: د. محمد عماره، بیروت، ج1، ص616 617.
46 مجله «الاجتهاد»، مأخذ پیشین، ص82، 84 (پی نوشت 10).
47 همان، ص84 (پی نوشت 14).
48 ابوحمدان، سمیر، عبدالرحمن الکواکبی و فلسفة الاستبداد، موسوعة عصر النهضة، بیروت، 1992 1413 ه…، ص129.
49 الاعمال الکاملة للکواکبی، تنظیم و تحقیق، محمد جمال طحان، بیروت، 1995 م، ص86.
50 طحان، محمد جمال، الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبی، دمشق، منشورات اتحاد الکتاب العرب، 1992، ص287.
51 مقایسه شود: الاعمال الکاملة للأفغانی، به نقل از: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبی، مأخذ پیشین، ص288 (پی نوشت 82).
52 به نقل از: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبی، مأخذ پیشین، ص288 (پی نوشت 82).
53 باز به نقل از همان مأخذ، ص288 (پی نوشت 84).
54 همان، ص288 (پی نوشت 85).
55 برای اطلاع بیشتر مقایسه شود: الاستبداد و بدائله فی فکر الکواکبی، مأخذ پیشین، ص288، و الاعمال الکاملة للکواکبی، مأخذ پیشین، ص87.
56 السید، سیاسات الاسلام المعاصر، مأخذ پیشین، ص25.
57 الاعمال الکاملة للکواکبی، مأخذ پیشین، ص87، و الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص289.
58 به نقل از: السید، سیاسات الاسلام المعاصر، مأخذ پیشین، ص286.
59 الاعمال الکاملة للکواکبی، مأخذ پیشین، ص293.
60 الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص369.
61 اشاره است به آیه شریفه «و ما کان ربک لیهلک القری بظلمٍ و اهلها مصلحون»، هود، 117.
62 الاعمال الکاملة لکواکبی، مأخذ پیشین، ص293 294.
63 الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص370 (با اندکی دخل و تصرف).
64 سوره هود، آیه 18.
65 سوره بقره، آیه 193.
66 عماره، د. محمد، ثوار مسلمون، القاهرة، دار الشروق، چاپ 3، 1408 ه… 1988 م، ص435.
67 الاعمال الکاملة للکواکبی، مأخذ پیشین، ص526.
68 الاستبداد و بدائله، مأخذ پیشین، ص371.
69 همان.
70 نقل از همان مأخذ: ص384.
71 همان، ص385.
72 همان.
73 همان.