مقصود از اسم اعظم چیست؟
اگر اراده صفت ذات است، چرا روایات آن را از صفات فعل می دانند؟
سؤال نخست:
در احادیث اسلامی وارد شده که در میان اسمای خدا، اسم اعظمی است و هرکس خدا را به آن اسم بخواند دعای او مستجاب می شود، اکنون سؤال می شود که آیا واقعا، این اسم، از قبیل الفاظ است یا برای آن حقیقت و واقعیت دیگری است؟ !
پاسخ
«در میان مردم مشهور است که خدا اسمی از قبیل الفاظ به نام اسم اعظم دارد که هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب می شود; ولی به هنگام مراجعه به اسمای لفظی، چنین اسمی را پیدا نکردند. از این جهت گفته اند این اسم با حروف مجهول برای ما ترکیب یافته و اگر ما بر آن دست یابیم، همه چیز را تحت اراده ی خود می آوریم. البته در برخی از روایات اشاراتی به این نظر هست، چنان که وارد شده است که بسم الله الرحمن الرحیم به اسم اعظم نزدیک تر از سفیدی چشم به سیاهی آن است و نیز آمده است که در آیة الکرسی و اول سوره ی آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و یا در میان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را می شناسد و آنها را ترکیب می کند و دعای او مستجاب می شود.
و همچنین معروف است که آصف بن برخیا وزیر سلیمان نبی، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملکه سبا را در کمتر از یک چشم به هم زدن، نزد سلیمان بیاورد و نیز وارد شده است که اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پیامبران آموخته، ولی یکی را برای خود برگزیده است.
ولی بحثهای علمی این نظر را رد می کند، زیرا در جهان هر پدیده ای برای خود علت ویژه ای دارد و ضعف و قوت معلول بستگی به کیفیت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبیل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بیرون نیست، اگر تلفظ شود از مقوله کیف مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنی خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه می توان گفت: کیف مسموع و یا صورت خیالی یک شیی ء دارای چنین قوه و قدرتی است که در جهان تحولی ایجاد می کند، درحالی که خود اسم اعظم بنابر این فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.
بنابراین اگر اسمای الهی اعم از اسم وسیع و عام، یا اسم خاص تاثیری در آفرینش دارند، به خاطر واقعیتهای آنها است، نه به خاطر الفاظی که از آنها حکایت می کند و نه به خاطر معانی بی اثری که از آنها در ذهن پدید می آید; طبعا باید گفت مؤثر در هر چیز خدا است. از آن نظر که واقعیت این اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهیم محض.
از طرف دیگر خدا نوید می دهد که من دعای دعوت کنندگان را اجابت می کنم و می فرماید: «...اجیب دعوة الداع اذا دعان...» (بقره/186)، ولی مقصود آیه هر نوع دعا نیست، ولو دعایی که هنوز از اسباب طبیعی منقطع نشده و توجه کامل به خدا تحقق نیافته است، بلکه ناظر به کسی است که از هر سببی چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه کند; در این صورت با حقیقت اسمی که با درخواست او کاملا مناسب است، ارتباط پیدا می کند و واقعیت، اثر خود را می گذارد و دعای او مستجاب می شود و این است معنی خواندن با اسم، هرگاه او با اسمی که ارتباط برقرار کرده، اسم اعظم باشد، همه چیز از او اطاعت می کند و دعای او مستجاب می شود.
این که می گویند خدا اسم اعظم را به برخی از پیامبران آموزش داده، مقصود این است که راه انقطاع از غیر خدا و توجه به خدا را به روی آنان باز کرده که در همه جا با و اقعیت این اسم، ارتباط برقرار می کنند و دعای آنان مستجاب می شود.
بنابر این ، روایات را باید چنین تفسیر کرد و اسمای لفظی و صور ذهنی را، اسم اسم نامید» . (1)
سؤال دوم
در روایات معصومان، اراده ی خداوند از صفات فعل خدا شمرده شده است در حالی که فلاسفه و گروهی از متکلمان آن را از صفات ذات خدا می دانند در این صورت چگونه می توان میان عقل و نقل در این جا جمع کرد؟
پاسخ
پیشوایان معصوم اراده را صفت فعل می دانند و آن را به ایجاد تفسیر می کنند و در ردیف خالقیت و رازقیت قرار می دهند. شیخ مفید می گوید: «اراده خدا، فعل او است و اراده فعل، همان آفرینش گری او می باشد و روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام بر این معنا وارد شده و این مذهب امامیه است، مگر برخی از متاخران آنان و این فرد در رای خود از قدما جدا شده است » . (2)
اینک برخی از این روایات را متذکر می شویم:
1. کلینی به سند صحیح از صفوان بن یحیی نقل می کند که از ابو الحسن (امام هفتم) سؤال کردم که اراده را در خدا و در مخلوق برای من تفسیر کند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر درونی است که پس از آن، فعل متحقق می شود، اما اراده خدا فقط احداث (ایجاد) او است; زیرا در خدا، نظر و اندیشیدن سپس قصد و تصمیم به یک طرف، وجود ندارد، این صفات از خدا منتفی است وهمگی از صفات مخلوق (انسان) است، اراده ی خدا ایجاد او است، او می گوید: «باش » آن هم محقق می شود، بدون این که لفظی درکار باشد و نطقی انجام گیرد و بدون این که بیندیشد و تفکر کند. اراده او فاقد هر کیفیت و چگونگی است، چون برای خدا کیفیت و چگونگی معقول نیست » . (3)
2. حسن بن عبد الرحمان حمانی از امام کاظم (ع) نقل می کند که فرمود: «اشیا به مشیت و اراده خدا صورت می پذیرد، بدون این که سخنی بگویند و یا در درون ترددی باشد» (4)
باز در این مورد روایاتی است که درکافی و احتجاج طبرسی وارد شده اند. (5)
تحلیل این روایات
این روایات گواه بر نفی ذاتی بودن صفت اراده به نحو مطلق نیست بلکه این روایات صریحا یادآور می شوند که اراده ی متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است; ولی هرگز این روایات در صدد سلب ذاتی بودن اراده به معنای مناسب با ساحت خدا نیست.
به عبارت دیگر، امام(ع) در صدد سلب اراده امکانی است که صورت روشن آن در انسان است، زیرا اراده ی انسانی با تردد و تفکر و قصد آغاز می شود، آن گاه به صورت پدیده ظاهر می گردد. طبعا چنین اراده ای به ذات خدا راه ندارد، زیرا لازمه تدریجی بودن اراده، حدوث است; ذات او بالاتر از آن است که مرکز حوادث شود.
خلاصه در این جا باید میان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده ی موجود در انسان و حیوان که شایسته مقام ربوبی نیست.اراده ی منزه از این نقایص که می تواند برای خدا نیز صفتی از صفات ذات باشد. امام(ع) در صدد نفی معنی اول است، نه معنی دوم و اگر امام(ع) به نفی معنی اول اکتفا کرده و از معنی دوم که مناسب ذات اقدس او است، سخنی نگفته به خاطر رعایت نوع مردم بوده است; چه بسا شنیدن ذاتی بودن صفت اراده، در ذهن آنان افکار غیر صحیحی را پدید می آورد.
بنابر این اراده هم می تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بیان کرده و از بیان قسم نخست به خاطر حال مستمعان، خودداری نموده، البته معنای این جمله این نیست که صفوان بن یحیی دارای چنین قابلیت و شایستگی نبود، بلکه چون مستمع منحصر به او نبود و قهرا گفتار حضرت در میان شیعیان پخش می شد، اگر در عبارت امام(ع) اشاره ای به ذاتی بودن اراده بود، قهرا همان اراده امکانی به ذهن آنان خطور می نمود و مسلما در ذهن این گونه از افراد سرانجام خوبی نداشت.
امیر مؤمنان (ع) از بحث در قدر نهی می کرد و می فرمود: «طریق مظلم فلا تسلکوه وبحر عمیق فلا تلجوه، و سر الله فلا تتکلفوه » (6) : راه تاریکی است آن را نپیمایید، دریای عمیقی است وارد آن نشوید، راز خدا است خود را در فهم آن به زحمت نیندازید.
ولی درعین حال خود حضرت در مواقعی درباره ی قضا و قدر، بحث نموده است. (7)
خلاصه در اذهان راویان آن زمان، اراده جز از طریق تصور و تردد، تصدیق و آن گاه جزم تفسیر نمی شد، از این جهت امام به ذاتی بودن صفت اراده، اشاره ای ننمود و اراده را به فعل و ایجاد تفسیر کرد تا از این نوع تفکر جلوگیری کند.
در این جا وجه دیگری برای اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن این که اراده در انسان جدا از مراد نیست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفی می شد، چه بسا اذهان ساده از آن، قدیم بودن جهان را نتیجه می گرفتند و به خاطر پرهیز از چنین تفکر نادرست اراده در روایات، به ایجاد و احداث تفسیر شده است، و برخی از احادیث می تواند مؤید این وجه باشد.
1. محمد بن مسلم می گوید امام صادق (ع) فرمود: «المشیئة محدثة » . (8)
2. عاصم بن حمید می گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: «لم یزل الله مریدا؟» : آیا خدا پیوسته مرید بود؟ امام پاسخ داد: «ان المرید لا یکون الا المراد معه، بل لم یزل عالما قادرا ثم اراد» (9) : مرید کسی است که مراد با او باشد، خدا پیوسته دانا و توانا بود، آن گاه اراده کرد.
3. سلیمان جعفری از امام هشتم(ع) نقل می کند که به او فرمود: «مشیت و اراده از صفات افعال است آن کس که می اندیشد خدا پیوسته مرید و خواستار بود او موحد نیست » . (10)
اجمال سخن این که سؤال کنندگان در این روایات از اراده ای سؤال می کردند که به عزم به فعل تفسیر می شود، و مسلما چنین تفسیری از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام می فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قدیم بودن جهان در ذهن آنان وارد می شد که دفع آن به این زودیها امکان پذیرنبود از این جهت برای سوزندان ریشه تمام شبهات می فرماید: اراده خدا ایجاد او است.
پی نوشت ها:
1. المیزان: 8، / 370 371.
2. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 19.
3. «الارادة من الخلق الضمیر، یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، واما من الله تعالی فارادته احداثه لا غیر ذلک، لانه لا یروی ولا یهم ولا یتفکر، وهذه الصفات منفیة عنه، وهی صفات الخلق، فارادة الله الفعل لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون، بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همة ولا تفکر ولا کیف لذلک، کما انه کیف له » کلینی، کافی، ج 1، باب اراده، حدیث 3; برقی، محاسن، ص 244.
4. «انما تکون الاشیاء بارادته و مشیئته من غیر کلام ولا تردد فی نفس ولا نطق » همان مدرک، باب النهی عن الجسم والصورة، حدیث 6.
5. ر.ک: کافی، ج 1، باب الحرکة والانتقال، حدیث 1; احتجاج: 2/ 156.
6. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 287.
7. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 78.
8 و 9. صدوق، توحید، ص 338، 146.
10. همان ص 336.
