اشاره
اگزیستانسیالیسم ساحتی بدیع در تفکر بشری گشوده است ساحتی که در آن عالم و آدم معنا و مفهوم دیگری می یابند. در فلسفه های اگزیستانس انسان دیگر «حیوان ناطق » نیست، فعل انسان ناطقیت نیست. اصلا انسان دیگر ماهیتی ندارد. وجه امتیاز انسان از دیگر موجودات انتخاب و اراده ی اوست. او در این جهان به خود وانهاده شده است و اوست که باید با انتخاب ها و تصمیم های خود، خود را بسازد. از نظر هیدگر (یکی از مهمترین متفکران اگزیستانس) انسان محکوم به آزادی است، آینده به روی او باز است و اوست که باید طرحها و امکانهای خود را در آن فرا افکند و به زندگی خود جهت بدهد.
مقاله حاضر ضمن تبیین معنای آزاد بودن انسان از نظر هیدگر به بررسی لوازم این آزادی و اختیار پرداخته و در نهایت پیرامون مفهوم خدا در فلسفه او به بحث نشسته است.
بگوییم «انسان کیست؟» نه «انسان چیست؟»
هیدگر هنگامی که درباره ی انسان سخن می گوید عموما تعبیر آلمانی «دازاین » Dasein را برای جلب توجه به قوام هستی شناسی انسان به کار می برد. (1) از نظر هیدگر مهمترین ویژگی های انسان (دازاین) است عبارت است از:
1. انسان شی ء نیست، یعنی قابل تعریف و قابل پیش بینی نمی باشد، وجود او منشا معانی است.
2. انسان جوهر ثابت نمی باشد و در تحول دایمی است.
3. انسان آزاد است و چگونگی هستی خود را، از میان امکانات موجود، انتخاب می کند.
با توجه به این خصوصیات باید بگوییم که برای هیدگر ا نسان موجودی پیچیده و اسرارآمیز است حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده می شود نیست. به خاطر همین پیچیدگی و اسرار آمیز بودن هم نمی توان معیاری کلی برای سنجش و ارزیابی او ارایه کرد. علومی مانند جامعه شناسی، روان شناسی، زیست شناسی و سایر علوم انسانی هیچ کدام نمی توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایی است. انسان «پایان یافته و ناکامل » است. (2)
«دازاین تا هنگامی که وجود دارد، به تمامیت خود هرگز نرسیده است، همیشه در ماهیت وی یک تمام ناشدگی دایمی وجود دارد. انسان بودن به یک معنا همیشه در راه بودن است، انسان هیچ گاه در هستیش کامل نیست » . (3)
ما هرگز نمی توانیم انسان را به موقع گیر بیندازیم و توصیفی تمام و کمال از او به دست دهیم. اجزای مقوم او از امکانها فراهم آمده است و نه از خواص. دیگر باشندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم و بیش ثابت اند. به طور نمونه، قطعه ای سنگ را می توان با فهرست کردن خصوصیاتی مانند رنگ و سختی و ترکیب شیمیایی و امثال آن نسبتا به طور مستوفی توصیف کرد، اما «دازاین » ماهیت ثابتی از این نوع ندارد. اصلا اگر ما بتوانیم درباره ی ماهیت او سخن بگوییم، می باید بگوییم که او همچنان که پیش می رود، با تحقق بخشیدن به امکانهایش یا رها کردن آنها چیستی خودش را می سازد، او همواره در سیر از مقامی به مقام دیگر است.
از نظر هیدگر انسان طبیعت و ماهیتی ندارد که صرفا داده شده باشد. به عبارت دیگر هیچ نوع نقشه ی مفصلی وجود ندارد، انسان باید تصمیم بگیرد که چه کسی خواهد شد و علاوه بر این هر فردی باید در خصوص این مسئله خودش تصمیم بگیرد. هیچ الگوی کلی از انسانیت اصیل وجود ندارد که بتوان بر همه تحمیل کرد یا همه را به همشکل شدن به آن ملزم کرد.
سؤال از چیستی در مورد انسان معنا ندارد. اگر از چیستی انسان سؤال کنیم در این صورت انسان را به عنوان شیئی در میان اشیای طبیعی ملحوظ داشته باشیم:
«من می توانم بپرسم که مجسمه چیست؟ چون که آن ماهیت و ذاتی دارد. اما درباره ی انسان، نمی توانم بپرسم که آن چیست، فقط می توانم بپرسم که : آن کیست؟» . (4)
اما چرا چیستی در مورد انسان معنا ندارد؟ در پاسخ این سؤال می توان گفت: چون که انسان موجودی مختار و آزاد است، اصلا عظمت انسان در آزاد بودن اوست. آزادی انسان است که او را بر طبیعت، مسلط وحاکم می گرداند، آزادی اوست که مقامش را بالاتر از سایر موجودات قرار داده است. برای هیدگر انسان همیشه در حال انتخاب است. انسان همیشه باید ماهیت خود را انتخاب کند. او در انتخابی که می کند ماهیت خود را می سازد ولی این انتخاب همیشه ادامه دارد. انسان باید از گذشته و حال فراتر رفته و خود را در آینده ی نامعلومی فرا افکند. انسان است که باید خود را بیافریند و این بدان معناست که آنچه او می شود مبتنی است بر آزادی و اختیار او. پس برای هیدگر اختیار و آزادی مهمترین و اساسی ترین ویژگی وخصیصه ی انسانی است. حال باید ببینیم مراد هیدگر از اختیار و آزادی انسان چیست؟
اختیار و آزادی یعنی فراتر رفتن از وضع موجود
هیدگر اختیار را وابسته به طبیعت آدمی می داند از آن روی که انسان موجودی است که همواره در حال ساختن خود است. و به خاطر همین، همواره بر خودش تقدم می جوید. برای هیدگر آزادی مالکیتی نیست که انسان آن را مانند کیفیتی دارا بشود، بلکه اختیار عبارت است از تعینی که «دازاین » بر خود تحمیل می کند. من طرز بودن خودم را انتخاب می کنم تا به سود یا زیان برخی از امکاناتم عمل کنم، بدین گونه من چگونه هستی خود را انتخاب می کنم . اگر اصل و ریشه ی اختیار را در نظر اول آوریم، می بینیم که خصلت بارز انسان است و عبارت است از این که انسان خود را به جانب مقدورات و ممکنات خود می افکند.
در فلسفه هیدگر، اختیار و آزادی انسان یعنی فراتر رفتن از وضع موجود، یعنی به جهان شکل ها و صورت های تازه بخشیدن، یعنی در جهان طرحهای خود را عملی کردن و سرنوشت خود را رقم زدن. به بیان دیگر: انسان ماهیتا جهانساز است، او به خود و جهان معنا وحقیقت می بخشد و آزاد بودن انسان معنایی جز این ندارد. (5)
از نظر هیدگر مختار بودن یعنی خود را به ظهور رساندن، آدمی با تصمیماتی که می گیرد خود را به ظهور می رساند. «خود» ابتدا حاضر و آماده داده نمی شود، آنچه داده می شود میدان امکان است. انسان باید خودش را در این میدان فرا افکند و مبادرت به تعیین کسی که خواهد بود، بکند. به عبارت دیگر: انسان موجودی ممکن است، یعنی متوجه آینده است و خود تصمیم می گیرد که آیا هست یا نیست:
«انسان مانند سنگریزه ای نیست که وجود آن از بیرون دریافته شود...، این موجود خود می تواند «برگزیند» که چگونه باشد، و به سوی کمال راه جوید یا این که در جاده ی غیر اصیل طی طریق کند...، پس انسان مقدم بر هر چیزی موجودی است که به گونه ای کم و بیش مبهم، واقعیت وجودی خویش را بسان انسان درک می کند، یعنی با درک خویشتن خویش در مقام آدمی، از خود انسان می سازد» . (6)
لذا انسان چیزی نیست جز طرح. مراد از طرح، برنامه ریزی و عمل و استفاده از امکانات گوناگون برای گذر از وضع موجود و کشف میدانها و حوزه های جدید فکر و عمل است که همواره انسان را از عینیتهای موجود به سوی آنچه نیست، هدایت می کند. ماندن در عینیت موجود و عدم خلاقیت، از خود بیگانه شدن، یعنی طرح نداشتن است.
«مقابل این احوال اختیار و آزادی است. این امکان جدا شدن از یک موقعیت برای اخذ نظرگاهی بر روی آن، درست همان چیزی است که آزادی نامیده می شود» . (7)
به طور کلی وقتی هیدگر از آزاد بودن انسان سخن می گوید ، مقصودش این است که انسان ماهیت ثابتی ندارد و همیشه در حال شدن است. آزاد بودن انسان نزد او به معنای گشودگی و به روی آینده باز بودن است. انسان تنها موجودی است که باید ببیند خود کیست و تنها اوست که باید خود را بازشناسد و از خود آن چیزی بسازد که باید بشود. و در یک کلام آزاد بودن یعنی «معنا بخشیدن به خود و جهان » .
حال اگر به معنای اختیار و آزادی در فلسفه هیدگر توجه کنیم به این نکته واقف می شویم که درست است که همه انسانها آزاد و مختارند اما همه آنها به معنای واقعی آزاد و مختار نیستند. در اینجاست که لازم می آید گریزی به بحث «اگزیستانس اصیل » و «اگزیستانس غیر اصیل » (8) در فلسفه هیدگر بزنیم.
اگزیستانس اصیل و اگزیستانس غیر اصیل
به عقیده ی هیدگر ما زمانی دارای «اگزیستانس اصیل » هستیم که امکانات خود را بشناسیم و به این امر واقف باشیم که «مرگ » امکان نهایی انسان است. اصیل بودن یعنی شناختن دازاین در کلیت خود.
اگر بخواهیم «دازاین » را در کلیتش بشناسیم ناچاریم به مرگ آگاهی » برسیم. هیدگر اصیل بودن را به عنوان یک راه زندگی فرض می کند که در مرحله عالی تری از «روزمرگی » (9) قرار دارد. برای هیدگر (وهمه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگی روزمره یعنی غیر اصیل بودن. کسی که در زندگی روزمره غوطه ور است طرح ندارد، از حقیقت بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمی رود و به روی جهان باز و گشوده نیست. یعنی در اصل از آزادی و اختیار حقیقی بی بهره است. وقتی انسان حضور خود را در جهان با تصمیم ها و نگرشهای خود متجلی نساخته است، وجودی غیر اصیل دارد. غرق شدن در زندگی روزمره، برای هیدگر، نوعی شانه خالی کردن و فرار از مسئولیت است; زیرا ما هر موقع، موقعیت خود را درک کنیم آنگاه باید طرحهایی را در جهان افکنیم و با اختیار و آزادی که داریم از وضعیت موجود فراتر برویم و در قبال خود و طرحهایمان مسؤول و متعهد شویم. اما با غرق شدن در «روزمرگی » از این مسؤولیتها شانه خانه می کنیم.
«اگزیستانس غیر حقیقی داشتن یعنی مقام غفلت و بی همزبان بودن و گمگشتگی در غوغای جمعیت، اما آن که اگزیستانس حقیقی دارد، ابتدا با وجود همزبان است و با این همزبانی با دیگران همزبان می شود» . (10)
باید به این نکته توجه داشته باشیم که اصیل بودن در فلسفه هیدگر به این معنا نیست که ما باید از جهان ببریم، اصلا چنین امری برای «دازاین » امکانپذیر نیست زیرا «در جهان بودن » (11) یکی از ویژگی های اساسی «دازاین » می باشد.
انسان آزاد همواره «دل نگران » است
از نظر هیدگر «اگزیستانس » به یک معنا «دل نگران » (12) بودن است. چرا که انسان به یک باره آنچه می تواند باشد، نیست. انسان در هر لحظه ای که راجع به خود فکر می کند، خود را پرتاب شده در عالم می یابد. از طرف دیگر، او دارای امکاناتی است که باید خود را در آنها پیش اندازد. «دل نگرانی » هم چیزی نیست جز پیش نهادن و کشاکش فرد میان آنچه هم اکنون هست و آنچه باید بشود. یعنی گذر از وضع موجود و به خود و جهان. شکلها و صورتهای تازه بخشیدن. اگر انسان مختار و آزاد است وباید از وضع موجود فراتر رود، همین فراتر رفتن و پیشی گرفتن عین «دل نگرانی » اوست; چون «دل نگرانی » ، پیشی گرفتن و استقبال است و عبارت است از این که انسان خود را به طرف آنچه در خور امکان و اقتدار اوست، می افکند.
از نظر هیدگر «دل نگرانی » با مختار بودن مرادف است. انسان بدین خاطر از همه ی باشندگان دیگر متمایز است که «نه فقط هست بلکه فهمی دارد از آن که کیست ومسؤولیتی دارد برای آن که هست » . (13) «دازاین » فقط قلمی دیگر از جمله اقلام این جهان نیست، بلکه باشنده ای گشوده به روی خویش و گشوده به روی جهانش است و لذا نسبت به هر دوی اینها مسؤولیت دارد. اوست که باید به هر دوی اینها شکل و معنا ببخشد. ولی در این شکل دادن ناچار است طرحهایی داشته باشد و در کنار آن طرحها اهداف و اغراضی; زیرا طرح بدون هدف معنا ندارد. فرد باید به طور دایم دل مشغول و گرفتار این باشد که آیا طرحهای او عملی می شود، اشیا در عملی کردن طرحهایش، به چه درد او می خورند؟ و چه نقشی را در تحقق هدف او بازی می کنند؟ بنابراین انسان به عنوان موجودی که می تواند امکانات خود را بیابد و از آنها استفاده کند و اشیایی را برای تحقق آنها به کار ببرد، همیشه «دل نگران » است . این دل نگرانی ریشه در وجود انسانی دارد و به واسطه ی همین خصوصیت است که ما بیدار می شویم و به حقیقت وواقعیت خود پی می بریم. به عقیده ی هیدگر در حالت دل نگرانی است که دازاین به تامل درباره ی «چرای بزرگ » می پردازد: «چرا موجودات هستند به جای این که نباشند» او در «مابعد الطبیعه چیست » می گوید: «فقط به دلیل تجلی عدم در بنیان هستی ما است که غربت (فقر) تام و تمام موجودات بر ما پدیدار می شود. و تنها هنگامی که فقر موجودات به قهر و قوت بر ما پدیدار شد، بیدار می شویم و به حیرت فرو می رویم و تنها به دلیل حیرت، یعنی تجلی عدم است که «چرا» بر زبان ما جاری می شود» . (14)
دل نگرانی، اساسی است از «نیستی » که انسان را دربرمی گیرد. یعنی متعلق دل نگرانی امری معین و مشخص نیست بلکه امری مبهم است. دل نگرانی طریقی است که ما خود را در آن می یابیم. بشر وقتی متذکر آزاد بودن خود می شود، دل نگرانی و هیبت او را فرا می گیرد یعنی دچار ترسی می شود که وجه معینی ندارد و معلوم نیست که چه چیزی او را به این حالت افکنده است. بشر در این حالت خبر از جهت دل نگرانی و هیبت ندارد. انسان باید این حالت را خود، تنها تحمل کند. البته در نظر هیدگر برای گریز از این وضع، یک راه آسان وجود دارد و آن این که «دازاین » به غوغای جمعیت پناه ببرد و به مامن خود غیر اصیل بگریزد. اما اختیار حقیقی جز با خطر کردن و بیرون شدن از خانه ی امن فرد غیر اصیل و مواجهه ا دل نگرانی و هیبت، صورت نمی گیرد.
پس تفاوت عمده میان دل نگرانی و دیگر احوال مرتبط با آن مانند ترس این است که دل نگرانی ظاهرا هیچ متعلق خاصی ندارد، چنان که ترس دارد. در دل نگرانی، موقعیت خاص و معینی نیست که منکشف می شود بلکه کل موقعیت انسان به منزله ی موجودی افکنده شده در جهانی که در آنجاست و باید باشد، منکشف می شود. زمانی که انسان با وضعیت در جهان بودن خود رویارو می گردد و به زندگی خود می نگرد و مرگ را در پایان زندگی می بیند به این حالت گرفتار می شود. پس دل نگرانی یعنی آگاهی انسان از زندگی «رو به مرگ » خود. اگر انسان در حالت غیر اصیل و خودفراموشی باشد و از اختیار و آزادی برخوردار نباشد، هرگز دل نگران نخواهد شد. (15)
«دازاین » زمانی می تواند موقعیت اصیل خود را دریابد که به «مرگ آگاهی » برسد. از این لحاظ دل نگرانی با «مرگ » در ارتباط است چرا که دل نگرانی محدودیت انسانی را منکشف می سازد و بارزترین نشان تناهی بشر «مرگ » است. در اینجا لازم است به تحلیل مرگ از نظر هیدگر بپردازیم.
بدون مرگ آگاهی، تاریخ بشر متحقق نمی شود
«در تاریخ بشر بدون مرگ آگاهی که منفک از تفکر حقیقی نیست، متحقق نمی شود. بشر موجودی است که تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شئون و ادوار زندگی او حاضر است انسان عین مرگ است و اگر عدم ماخوذ در ذات او نبود، آزادی معنا نداشت » . (16)
هیدگر تفسیر جدیدی از مرگ ارایه می دهد، مرگ در نظر او بنیادی ترین و اساسی ترین امکانات انسان است. مرگی که هیدگر از آن سخن می گوید همین مرگ طبیعی که برای ما روی می دهد نیست آنچه منظور اوست، «مرگ آگاهی » است. مرگ برای انسان مرز می گذارد و عدم را به صورت اصلی اش بر ما منکشف می سازد. مرگ یک حادثه ی معمولی نیست، خصوصیتی نیست که طبیعت انسان را تغییر دهد بلکه عمق طبیعت انسانی است. در پرتو دل نگرانی مرگ مانند شعله ی آتشی، در هر لحظه و از اولین لحظه زندگی انسان در نظر می آید، انسان شایسته ی مرگ بوده و در مسیر مرگ قرار دارد. مرگ برای انسان، نحوهایی از هستی است، که از آغاز هستی او، او را تحت تاثیر قرار می دهد و به صورت محتوم در او پخته و رسیده می شود.
منظور از مرگ آگاهی چیست؟
از نظر هیدگر بشر همواره متمایل به آینده است. وپیشاپیش وجود فعلی خویش است. اگر انسان اگزیستانس اصیل را اختیار کند، آنچه روی خود می بیند «زندگی رو به مرگ » است ما معمولا شاهد مرگ دیگران هستیم و مرگ را، مرگ دیگران می دانیم، صرفا تماشاگر مرگ هستیم، اما خود، مرگ را تجربه نمی کنیم. شاید گفته شود اگر مرگ را تجربه کنیم دیگر نخواهیم بود و لذا معنا هم ندارد بگوییم مرگ را تجربه کنیم. ولی این که می گوییم مرگ را تجربه کنیم بدین معناست که دریابیم که موجودی فانی هستیم و مرگ چاره ناپذیر است وگریزی از آن نیست کسی که در اگزیستانس غیر اصیل سیر می کند، همیشه از یاد مرگ و این که وجودی است فانی، می گریزد و از آن غفلت می ورزد. اما در اگزیستانس حقیقی و اصیل، فرد به مرگ رضا می دهد (17) و با آن کنار می آید و حتی با آن انس پیدا می کند و می داند که مرگ، مرگ اوست و از او جدا نیست. (18)
مرگ آگاهی انسان را متوجه وجود اصیل خود می سازد. «خود اصیل » متوجه امکانات خود است و مرگ را به عنوان آخرین و اساسی ترین امکانات در نظر دارد. چنان که دیدیم رسیدن به خود اصیل از نظر هیدگر از طریق «مرگ آگاهی » صورت می گیرد و به عبارت دیگر: دل نگرانی و مرگ آگاهی تنها به دازاین اصیل تعلق دارد و بس. ما زمانی به معنای واقعی آزاد و مختار خواهیم بود که به مرگ آگاهی رسیده باشیم. انسان به واسطه ی مرگ آگاهی ندای وجود را می شنود. این ندا آدمی را می خواند که از حالت فقدان و خود فراموشی به حالت اصالت و مسئولیت پای گذارد. انسان باید درک کند که در این جهان «افکنده » Facticity شده است و اوست که باید وضعیت و معنای زندگی خود را انتخاب کند. او نباید اجازه دهد که معنای زندگی او را دیگران بر او تحمیل کنند. (19)
«هیدگر در حقیقت مشوق به فکر فرورفتن درباره ی مرگ نیست، اما از آنجا که مرگ خودی ترین امکان شخص است، امکانی که به طور منتقل نشدنی متعلق به هر شخص است و هستی او را مشخص می کند، او در اندیشه اش در باب وجود اصیل برای انتظار، مرگ جایگاه خاصی قایل می شود. هر وجودی را می توان هستی رو به مرگ محسوب کرد، وجودی که در مواجهه با پایان است، اما وقوف به این واقعیت و نه گریز از آن، رو آوردن به وجود اصیل محسوب می شود» . (20) دازاین در حالت غیر اصیل، واقعیت مرگ و ملموس بودن آن را محجوب می سازد.
به طور خلاصه، از نظر هیدگر انسان نمی تواند به معنای واقعی مختار و آزاد باشد اما «دل نگران » نباشد، انسانی که «دل نگران » است به هستی رو به مرگ خود آگاه گردیده، امکانات خود را در جهان فرا افکنده است و به خود واقعی خویش واقف گشته است.
باید منتظر آمدن خدا باشیم
هیدگر ندای گذشت از مابعدالطبیعه را سر می دهد. او تاریخ دو هزار و پانصد ساله تفکر غربی را تاریخ غفلت و فراموشی معرفی می کند. تاریخی که در آن همه فیلسوفان از «وجود» غفلت ورزیده و به «موجود» پرداخته اند. او در صدد گذشتن از این مابعد الطبیعه است. وی صراحتا از خدای مابعدالطبیعه و فلسفی روگردانده و از آن اعراض دارد. گذشت از مابعدالطبیعه به یک معنا گذشت از الهیات مابعد الطبیعی نیز می باشد. زیرا مابعدالطبیعه تلاش و کوششی است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. لذا هیدگر با گذشت از مابعد الطبیعه، گذشت از الهیات مابعدالطبیعی را هم مطرح می کند. به بیان دیگر: گذشت از مابعدالطبیعه مرسوم به معنای گذشت از خدای معمولی و مرسوم فلسفه نیز می باشد. وجود خدایی که در عالم دیگری پنهان شده است برای هیدگر بی معناست هیدگر را نه می توان منکر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وی خداپرست بودن و منکر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشی می داند. وی، سارتر را که به خاطر پذیرش عجولانه ی الحاد (atheism) مورد انتقاد قرار می دهد. او درباره ی خودش می گوید که نه منکر خداست و نه قایل به خدا (theist) .
سؤال کردن از هیدگر در مورد این که آیا خدایی هست یا نه شاید تا حدودی بی جا باشد. چرا که: «چنین پرسشی راه و رسم خود را دارد و پرسش کننده می خواهد با مفاهیم متعارف فلسفی به هیدگر نزدیک شده و اندیشه ی او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید اما مقولات رسمی فلسفی را نمی توان به فکر هیدگر تحمیل کرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعی ثابت و قاطع نمی تواند معرف فکر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایی از هیدگر، از تمام قوت فکر او که در راه است به دور و بی بهره اند» . (21) مک کواری می گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایی باشد که شخصی، جوهری و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خدای فوق شخصی است که در عوض جوهر بودن دارای ظهور و تجلی است وحداقل از برخی جهات واجد حیث زمانی است، در این صورت به یک معنای وسیعی می توان گفت که فلسفه ی هیدگر خداباورانه است » . (22)
هیدگر هرگز وجود خدا را در هیچ کجا انکار نکرده است بلکه فقط اثبات خدا را موکول به پرسش هر چه عمیق تر و اصیل تر از «وجود» کرده است. اما همین اولویت و تقدمی که او برای پرسش از «وجود» قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه ی سنتی، باعث شده که عده ای از منتقدان موضع گیری نخستین وی را الحاد بشمار آورند. سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا در فلسفه ی هیدگر خدا همان وجود است یا نه؟
ژان وال می گوید: «وجود نه خداست و نه اساس جهان. آن هیچ موجودی نیست و بدین معنی باید «هیچ » نامیده شود» . (23) یقینا هیدگر وجود را با خدا یکسان نمی پندارد. او صریحا در رساله ی «نامه در باب اومانیسم » می گوید که وجود همان خدا نیست ولی با وجود این می توان گفت که در فلسفه ی هیدگر «وجود» جای خدا را گرفته است زیرا بدون شک وجود با اکثر صفاتی به وصف در می آید که به شیوه ی معهودی برای خدا در فلسفه تعیین کرده اند، و مطالبی در مورد «وجود» مطرح می شود که غالبا در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند است. حال به برخی از این صفات اشاره می کنیم: وجود هم متعالی از جهان است و هم حال در آن، وجود را نمی توان باشنده ی مخلوق دانست، وجود از سنخ موجودات نیست، وجود را نمی توان به ابژه (متعلق شناسایی) تبدیل کرد بلکه فقط در حال هیبت وحیرت Angst است که می توانیم آن را بیابیم. علاوه بر این هیدگر صراحتا می گوید که وجود فیض (او می دهد) است و به افاضه و اعطا و بخشیدن giving تعلق دارد: «او می دهد، حتی از وجود برتر است و بسیار نزدیک است به آنچه معمولا به نام خدا شناخته شد. در الهیات کلامی مسیحی خداوند به عنوان عشق معرفی شده و در تفکر هیدگر «او می دهد» عبارت از افاضه و بخشش و اعطاست و چون خود هیدگر گفته است این «او» که معطی و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است، لذا فعل افاضه و اعطاء عبارت از این است که وجود ذات خود را افاضه می کند و بنابراین از جهات اصلی و اساسی هیچ فرقی با عشق ندارد» . (25)
وجود خدا در تفکر هیدگر ارتباطی با وضعیت زمان معاصر دارد زیرا وی عقیده دارد، فیضان امر قدسی در گذشته برای انسان باز وگشوده بوده است. اما اکنون برای انسان بسته شده و تنها کاری که هیدگر در این زمینه می تواند بکند، «سکوت » درباره ی این امر است. اما این سکوت هیدگر، سکوتی منتظرانه است، سکوت او ناشی از فروبستگی ساحت قدسی است. این که در گذشته امر قدسی برای بشر حضور داشته، خود می تواند مؤید امکان بازگشت امر قدسی باشد و غیبت خدا را می توان یک وضعیت موقت به شمار آورد. به عبارت دیگر وی زمانه ی ما را زمانه ی عسرت می داند و عقیده ی او بر این آنست که باید از این عسرت گذشت. شاید غیاب خدا و انتظار تجلی او در تفکر هیدگر نشانه ای از این عسرت باشد. هیدگر سخن گفتن درباره ی خدا را منوط به جلوه گر شدن حقیقت وجود می داند. او می گوید: فقط با ابتناء به حقیقت وجود است که می توان درباره ی ماهیت مقدس فکر کرد و فقط با توجه به ماهیت مقدس است که باید درباره ی ذات الوهیت اندیشید، و فقط در فروغ ذات الوهیت است که می توان گفت لفظ خدا بر چه دلالت دارد. اما چون تاکنون حقیقت وجود در فکر نیامده، در یافتن نسبت خدا با انسان به تجربه ناممکن است و در وضع فعلی تاریخ جهان که ما هستیم، حتی نمی توان راجع به این مسئله به طور جد و قطع سخن گفت. پس نه رد و نه قبول، باید منتظر بود. (26)
و در جای دیگری با لحن تندی می گوید: تعیین این که خدا زنده است یا مرده ربطی به آدم متدین ندارد تا چه رسد به آرزوهای کلامی فلسفه و علم، خدا بودن خدا چیزی است که از متن وجود و در متن وجود تعیین می شود» . (27)
وی در جواب یکی از روزنامه نگاران که از او پرسیده بود: آیا فلسفه می تواند هیچ کمکی به بشر در این وضعیت (28) بکند یا نه؟ آیا هیچ فردی می تواند در شبکه ی قدرتهایی که ما را کنترل می کنند تاثیر بگذارد؟ و آیا... گفته بود که: «فلسفه به هیچوجه نمی تواند تغییر مستقیم و بی واسطه در وضعیت کنونی عالم ایجاد کند. البته این تنها در مورد فلسفه نیست بلکه شامل همه ی علوم انسانی نیز می شود. اکنون دیگر فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد. تنها امکانی که برای ما مانده، این است که در شعر و تفکر می تواند نوعی آمادگی برای ظهور خدا فراهم شود. و یا بر عکس نوعی آمادگی برای غیاب خدا در این شرایط سقوط و انحطاطی که در آن به سر می بریم، فراهم شود زیرا ما در صورت غیاب خدا انحطاط پیدا خواهیم کرد» . (29)
واژه ی «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال برای ما باقی است که منظور هیدگر کدام خداست؟ آیا خدای مسیحی است یا خدایانی یونانی و یا خدایی دیگر؟ چون که او از «خدا» سخن نمی گوید بلکه از «خدایی » صحبت به میان می آورد.
از نظر هیدگر، با توجه به آنچه در بالا آمد، ما باید نه تنها منتظر خدا باشیم بلکه باید خود را برای آمدن مجدد خدا و بازگشت مقام الوهیت آماده کنیم. (30) ولی در این مورد هیدگر هیچ دستورالعمل خاصی به ما نمی دهد. شاید درهم سخن شدن با «وجود» است که ما می توانیم شاهد بازگشت و جلوه گری خداوند باشیم. با این توضیحات دیگر سخن گفتن از چگونگی ارتباط اختیار و آزادی انسان با خدا در فلسفه هیدگر چندان جایگاهی ندارد. و همان طوری که هیدگر در مورد خدا سکوت کرده است، ما هم درباره ی این مطلب بهتر است سکوت اختیار کنیم. تنها چیزی که می توانیم بیان کنیم این است که : بر خلاف دیدگاه مابعد الطبیعه سنتی که خدا را علت وجودی جمیع موجودات می داند و تنها اوست که مقام و موقع هر یک از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدی کاینات تعیین کرده است، در فلسفه ی هیدگر، با توجه به تفسیری که از زمان و تاریخ می کند، دیگر نظام طبیعت، نظامی ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت قول به یک خدای خالق که همه امور را از قبل، به طور ابدی معین و مشخص کرده باشد، در این فلسفه چندان معقول به نظر نمی رسد.
پی نوشت ها:
1. برای مطالعه بیشتر در این مورد ر.ک: «مارتین هایدگر» اثر جان مک کواری، ترجمه ی محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376، ص 46 40.
2. Heidegger .M :Being andTime,translated by john macquarri and Edward.Robinson, Newyork,p.67-77.
3. Guignon,charles :The cambridg Companion to Heidegger,Newyork,Cambridg University press.1993,P.223.
4. ورنو، روژه وال ژان : نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه ی یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1372، ص 92.
5. ر.ک: Guignon,Chatles, The Cambridge Companion to Heidegger U.S.A
Cambridge University Press,1993.P.215-239
6. Heidegger.M :Being andTime,P.41&43
7. دارتیک، آندره، پدیدار شناسی چیست؟ ترجمه محمود نوالی، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1373، ص 121.
8. Aythentie Existence and Inaythentic Existence.
9. Everydayness
10. داوری، رضا، مقدمه ای برای ورود به تفکر هیدگر، نشریه فلسفه، شماره 2، 1355، ص 33.
11. Being-in-world
یا [Anxiety] می باشد. این واژه در زبان فارسی به صورت های مختلفی ترجمه شده است: «اضطراب » ، «قلق » ، «دل شوره » ، «دل واپسی » ، «دل مشغولی » ، «ترس » ، «وحشت » ، «حیرت » ، «هیبت » ، «ترس آگاهی » ، «مخاطره » ، «دلهره » ، «یاس » ، «هیجان » ، «نگرانی » ، «دل نگرانی » نمونه های از این ترجمه ها می باشند; اما ما از بین این واژه ها «دل نگرانی » را مناسبتر یافته و در برخی موارد هم به خاطر مناسبت بیشتر با موضوع مورد بحث واژه ی «مرگ آگاهی » را به کار برده ایم.
13. مک کواری، مارتین هیدگر، ص 41.
14. مابعدالطبیعه چیست؟ صص 247 و 248 (نقل از کتاب الوهیت و هایدگر، ص 41) .
15. Theecmbridge Companion to Heidegger.p.197-204
16. فلسفه چیست، ص 259.
17. مرگ اگر مرد است گو نزد من آی تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من از او عمری ستانم جاودان او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ
18. فلسفه و بحران غرب، ص 25.
19. (مک کواری)، مارتین هیدگر، ص 98و 87 و همچنین:
The Cambrldge Companion to Heidegger Deaih, time, history.....by plotr hoffman,p. 195-210
20. مک کواری، مارتین هیدگر، ص 93.
21. الوهیت و هیدگر، ص 26.
22. مک کواری، جان، فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، ترجمه ی محمدرضا جوزی، تهران، انتشارات هرمس (چاپ شده در مجموعه ی فلسفه و بحران غرب) چاپ اول، 1378، ص 141و 142.
23. پدیدار شناسی و فلسفه های هست بودن، ص 233.
24. هیدگر در زبان آلمان از وجود با تعبیر (It gives) Essgibt معادل هو یعطی و هو یفیض از مصدر اعطا و افاضه در زبان عربی، یاد می کند و اصرار دارد که کلمه It=[ES] را با حروف بزرگ بنویسید. Esgibt هم مبدا وجود است و مبدا زمان. «او می دهد» (یا فقط «می دهد» بدون ذکر ضمیر او) به معنی آن است که در اینجا حضور تحقق دارد. یا انکشاف و ظهوری واقع شده وحقیقت وجود انسان (Dasein) به روشنگاه (clearing) آورده شده است. ماهیت این «او» را ما نمی توانیم مشخص کنیم. هیدگر درباره این «او» هیچ تعریفی ارایه نمی دهد. شاید دلیل به کار بردن این Esgibt به صورت فعلی این باشد که هیدگر می خواهد از دست مقوله جوهر راحت شود، چیزی که اختصاص به تفکر مابعدالطبیعه ای دارد. به هر حال وجود خود را برای انسان حاضر می کند زیرا ذات انسان «روشنگاه » است.
25. فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد (فلسفه وبحران غرب) صص 140و 141. هیدگر در پاسخ به این که «وجود چیست » می گوید باید منتظر بود، او ما را به آینده حواله می دهد. به نظر او در تفکر آینده است که باید یاد بگیریم، این پاسخ را بیازماییم و شرح و بیان کنیم. از نظر او موجودات در عین این که حجاب وجودند اما ممکن است ما را به وجود ببرند.
26. The cambridgc companion to Heidegger,10 Hcidegger and theology,P.270-288
27. فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، ص 149.
28. اوج جنگ سرد بین شوروی سابق و ایالات متحده آمریکا و بحران کوبا.
29. فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد، صص 148و 149.
30. هیدگر عقیده دارد که متفکران یونانی پیش از سقراط، با «وجود» هم سخن بودند و وجود از پرده ی خفا به درآمده و خود را بر آنها نمایان ساخته بود. بر همین اساس هم مقام الوهیت برای آنها در حال جلوه گری بود (چرا که به اعتقاد هیدگر تنها در نسبت هم سخن شدن با وجود است که می توان به درک مقام قدسی نایل آمد) حال هیدگر منتظر است که چنین ساحتی در آینده برای بشر گشوده شود. و وقتی از بازگشت مجدد مقام الوهیت سخن می گوید مرادش گشوده شدن چنین ساحتی است. به عقیده هیدگر باید با متفکران یونانی همزبان باشد. این همزبانی هم هنوز آغاز نشده است. شاید صرفا مقدمات آن فراهم شده باشد تفکر آینده هم دیگر تفکر فلسفه نیست بلکه بسیار اصیل تر از فلسفه است. شاید تفکر هیدگر راهگشای تفکر آینده باشد (ر.ک: «فلسفه و بحران غرب، رضا داوری، ص 1 56) .
