واژه شناسی
در میان مکاتب مختلف فکری که در مورد «خدا» وجود دارد، می توان از الحاد، لاادریگری، شکاکیت، دئیسم یا «خداشناسی طبیعی » و توحید، یاد کرد. واژه دئیسم (deism) در اصل با (theism) مترادف است. اولی از معادل یونانی کلمه خدا یعنی devs و دومی از معادل لاتین آن یعنی theos اخذ شده است.
اولین بار این واژه در کتاب «ساختار مسیحیت » از نظریه پرداز کالوینیسی، پیرویرت مورد استفاده قرار گرفت، وی دئیست را اینگونه تعریف می نماید: «کسی که به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است. اما منکر عیسی مسیح و تعالیم او می باشد و هیچ گونه تلقی از دین وحیانی ندارد.»
در واقع، دئیسم، جریان مذهبی می باشد که تنها متکی به دلیل عقلی است و ارتباطات مابعدالطبیعی را مطرود می داند و معتقد است که عقل انسان می تواند بدون وحی و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهی و اذعان داشته باشد. جریان مزبور در قرن 17 و 18، به عنوان شکلی از حرکتهای ضد ارتودکسی دینی، مبتنی بر عقل شناخته می شد.
از دیگر مکاتب در باب خدا در غرب، «توحید» است، که تنها یک خدای متعال را قبول دارد که اطاعتی مطلق از انسان می طلبد. این مفهوم در عهد عتیق این گونه مطرح شده است:
«ای اسرائیل بشنو! یهوه، خدای ما یهوه واحد است. پس یهوه، خدای خود را به تمامی جهان و تمامی قوت خود محبت نما.»
همان گونه که این عبارات تاریخ ساز نشان می دهد درک و شناخت عبرانیان از خدا که در مسیحیت نیز ادامه یافت، اساسا توحیدی است.
زمینه های پیدایش دئیسم
آشنایی مختصر با سه دوره «قرون وسطی »، «عصر رنسانس » و عصر عقل » برای بررسی و تحلیل روند پیدایش و رشد خداشناسی طبیعی لازم به نظر می رسد.
مدرسیگری و الهیات طبیعی
اروپای قرون وسطا، یادآور اندیشه اسکولاستیک » یا «مدرسیگری » می باشد. مدرسیگری متکی بر دو اصل است. یکی متون مسیحیت و دیگری اندیشه یونان باستان که با عبور از تمدن اسلامی به غنای کامل رسیده بود. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعی » (عقلی) و هم الهیات وحیانی ( نقلی) را مطرح می کردند. چنین تمایزی توسط فلسفه توماس آکویناس رونق بیشتری یافت. به اعتقاد وی الهیات وحیانی جای گفت و گو ندارد ولی آن دیگری را می توان مورد چون و چرا قرار داد. اگر چه هدف اصلی در نظام حکمی - کلامی آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعض احکام جزمی کلیسا مانند: تثلیث و تجسد که با عقل، قابل اثبات و حتی فهم نبود، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرد و بدون چون و چرا پذیرفته شود، ولی چنین شیوه ای عملا مؤثر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که احکام دین را در معرض آزمون و بررسی قرار داد. در نتیجه برخی از دستورات دینی با توجه به زمینه تفکر و تجربه حسی در قرون بعدی نتوانست آن طور که باید در برابر دلایل جدید علمی - منطقی و آزمایشات نوین ایستادگی کند.
در فلسفه آکویناس، خداوند به عنوان پروردگار و مدبر همیشگی طبیعت، و نه صرفا آفریدگار و مبدع; تعریف می شود. خداوند، اسباب گوناگونی برای برآوردن مشیت خویش داشته و از طریق علل طبیعی نیز می تواند عمل کند، همچنین توسط فرشتگان و اجرام فلکی بر جهان، حکم می راند و نیز با ظاهر ساختن معجزات در موارد خاص، مستقیما اراده خویش را اعمال و قدرت خویش را آشکار می سازد. بنابراین نفوذ خداوند وقاهریت او بر طبیعت، عمیق وسیع و چندگانه است و در سطوح مختلف جریان دارد. وی وحی را نیز واجب می دانست. زیرا مهمترین حقایق الهی یا الهیات هم چون تثلیث و تجسد قابل دسترس عقل نیست علاوه بر این، از آنجا که همه مردم، فیلسوف نبوده و حقایقی وجود دارد که به شیوه های سهل و ساده تری غیر از طریق فلسفه هم چون وحی، قابل دستیابی عموم می باشد، ضرورتی وجود ندارد که تنها به روش عقلی محصور شد.
در هر صورت فلسفه مزبور کمک شایانی در روی آوردن به عقل و الهیات طبیعی ( عقلی) داشت. اما هنوز الهیات طبیعی نسبت به الهیات وحیانی ( نقلی) در مرتبه ثانوی بود. با گذشت زمان، الهیات طبیعی ارتقاء رتبه یافته و هم رتبه الهیات وحیانی شد. گالیله با استدلال بر اینکه آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت [که عقل یکی از آنها می باشد] هر دو کلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدس را هم تراز و رهنمون به خداوند دانست اما به نظر می رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات » یعنی کتاب مقدس را در پرتو «محکمات » و علم جدید، تفسیر نمود. این مبنای طبیعی و مستقل قائل شدن برای دین می رفت که جای برداشت اهل کتاب را از وحی بگیرد. ریشه چنین عقب نشینی را باید در نارسایی و ضعف تعالیم کلیسا جستجو نمود.
نارسایی تعالیم کلیسایی
اکنون به چند مورد خاص که در انعقاد زمینه های مناسب فکری - اجتماعی نهضتهای ضد کلیسایی; همچون خداپرستی طبیعی، تاثیر داشت، اشاره می کنیم:
خدا، یک موجود «انسان نما»
اصل تجسد یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسی مسیح) که از دستورات الهیات کلیسا شمرده شده و بر آن تاکید می شد، «خداوند انسان نما» را در ذهنها ترسیم می نمود. علاوه بر این، کلیسا درباره خداوند، آموخته های نامانوسی که با مقیاسهای علمی سازگار نبود، ارائه کرد. فلاماریون در کتاب «خدا در فلسفه » می گوید که چشم راستش تا چشم چپش هزار فرسخ فاصله دارد.
افراد از سنین کودکی تحت تاثیر چنین تعالیم مذهبی کلیسا قرار گرفته و خدا را با همین قالبهای انسانی و مادی تلقی می کردند. رد پای چنین تاثیراتی را می توان در افکار دانشمندانی همچون رابرت بویل (1627 - 1691) نیز مشاهده نمود. او با اینکه از خداپرستان معتقد بود و می گفت اگر خداوند عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستی فرو خواهد ریخت و امداد مستمر الهی را لازم می دانست، اما در مورد تبیین رابطه جهان و آفریدگار متوسل به تمثیل مشهور خود یعنی «ساعت ساز لاهوتی » شد و خداوند را همچون ساعت سازی، که ساعت مشهور استراسبورگ را ساخته، می دانست. البته مقصود او این بود که هیچ ساعتی ساخته بخت و اتفاق نیست، بلکه اثر صنعت هنرمندانه سازنده آن است. اما این تمثیل بود که تفسیری از جهان همچون یک ماشین کامل، خودگردان و خودبسنده ارائه کرد که علل طبیعی آن مستقل از خداوند عمل می کند.
چنین برداشتی که از تعالیم کلیسا سرچشمه می گرفت با تصویر مکانیکی و ماشین وار طبیعت که گالیله خطوط اصلی آن را ترسیم کرده، قرین و همراه گشت و در نیمه دوم قرن هفدهم توسط اسحاق نیوتن و پیروانش توسعه و تفصیل کامل یافت. حاصل این تقارن، تصویری از طبیعت بود که از ذرات خود استوار و قائم به ذات تشکیل شده است. مسلم است که با چنین نگرشی تنگ نظرانه نمی توان جائی برای خداوند و حتی روح انسان در آن یافت.
خدای «رخنه پوش »
برخی معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانی او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت می باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعی پدیده ها را کشف نماید، انگیزه برای طرح فرضیه ای به نام «خدای آفریدگار و پروردگار» کاهش می یابد. بی مناسبت نیست که خدای حاصل از این تفکر را خدای «رخنه پوش » نامیده اند. زیرا تا آن زمان مطرح است که رخنه ای در عالم یافت شود که نتوان با علل طبیعی آن را توجیه و بر طرف نمود.
تصویری که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعی و ماورای طبیعی در اذعان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده ها تنها به علل ماورای طبیعی و ناتوانی بیش از حد این نظریه، با پیشرفتهای علمی دوران رنسانس مقارن گشت. بنابراین زمینه مناسب برای تبیین طبیعت خودکار در افکار اندیشمندانی چون لاپلاس فراهم آمد. پیش از وی نیوتن معتقد بود که هیچ گونه تبیین علمی برای مسیر گردش سیارات وجود ندارد. زیرا در نزد او «مدارهای هم صفحه » با توجه به سرعت و جهت واحد سیارات با علل طبیعی توجیه ناپذیر بود. بنابراین چون نمی خواست نقش خداوند را به علت اولی محدود نماید، می گفت: بی انتظامیهای مستمری در حرکت سیارات وجود دارد، که اگر خداوند گاه گاه دخالت و تصحیح نمی کرد، بر روی هم انباشته می شد. علاوه بر این، خداوند نمی گذارد تا ستارگان بر اثر «جاذبه کرانش » بر هم بخورند و به روی یکدیگر افتند. اما اکنون لاپلاس کشف کرده بود که آن بی انتظامیها یا ناشی از رصدهای غیر دقیق نیوتن است و یا انحراف مسیرهایی می باشد که سرانجام یکدیگر را خنثی می کنند. بنابراین او حرف پایانی را در مورد نقش خداوند در سیارات زد:
«من نیازی به آن فرضیه [ دخالت مداوم خداوند] ندارم.»
علاوه بر این باید به لایپنیتز نیز حق داد که در جانبداری از خداشناسی طبیعی بر نارسایی الهیاتی نیوتن خرده گرفته و بگوید; خداوند کامل نبایستی دستگاهی ناقص آفریده باشد که نیاز به تصحیح گاه به گاه داشته باشد. خداوند نیوتن لاجرم بایستی یا «رخنه یاب کیهان » باشد که درز و رخنه های دستگاه خلقتش را تعمیر می کند و یا «محافظه کار مفرطی » باشد که صرفا در بند حفظ وضع موجود است و نه تکامل آن.
اکنون با توجه به تصویر «خدای انسان نما» و «خدای رخنه پوش » که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر می توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستی طبیعی پی برد.
«علم، پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالی که از خدمات موقت او اظهار قدردانی کرد او را تا سرحد عظمتش هدایت نمود.»
«پدر خوب منفصل از خدمت »، تعبیر شایسته ای است که می توان از خدای دئیسم نمود. خدایی که آفریدگار نظام احسن کنونی بوده، اما به دلیل کوتاهی دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگاری نمی باشد.
خداوند و سلب مسئولیت از «حاکمان »
یکی از عوامل عقبگرد مذهبی، ایجاد ناسازگاری و تضاد میان مذهب و یک نیاز طبیعی، توسط اولیاء آن مذهب می باشد، به خصوص هنگامی که آن نیاز در سطح عمومی ظاهر شود. در پایان کلیسا در تعالیم خود نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی افراد در جامعه و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر برقرار کرده بودند. بگونه ای که مسئولیت در مقابل خداوند، مسئولیت حاکمان را در مقابل مردم به فراموشی می سپرد. در این صورت است که عدالت همان می گردد که حکمران انجام می دهد و ظلم برای او مفهوم و معنا نخواهد داشت.
اشاعه چنین تفکری برای برانگیختن عموم مردم و متحد کردن تشنگان آزادی بر ضد کلیسا و بلکه بر ضد دین و خدا که کلیسا تنها مدعی آن بود، کافی به نظر می رسید.
انحطاط اخلاقی
اگر چه اکتشافات علمی دوره رنسانس زمینه مساعدی برای شکل گیری سئوالات بسیاری در اذهان درباره تعلیمات کلیسا بوجود آورد، اما انحطاط اخلاقی کشیشان، لطمات بیشتری را بر پیکره این نهاد وارد کرد. توجه و علاقه کشیشان و راهبه ها به آمیزش جنسی و روابط نامشروع چندان شیوع یافت که حتی به خود پاپ نیز سرایت کرد. پاپ الکساندر ششم از خانوده ثروت مند و صاحب قدرت ایتالیایی، ولی بدنام «بورژیا» بود. او واتیکان را حرامسرای خود نمود و مملو از دختران و پسران کرد که برای سرگرمی جنسی فراهم آورده بود. او حتی از عمل به وظائف دینی هم اجتناب می جست و می گفت:
«حالا که خداوند، مقام پاپ بودن را به ما اعطاء کرده، پس باید از این موهبت کامیاب شویم.»
تناقض رفتاری ارباب کلیسا با تعالیمی که دعوت به رهبانیت و دوری از دنیا می نمود، زمینه مساعدی برای خشم و طغیان و شورش مردم سامان می داد.
اختلافات درون مذهبی
انحرافات اخلاقی ارباب کلیسا زمینه پیدایش اصلاح طلبان مذهبی همچون لوتر، زوینگلی، کالون را در عصر رنسانس آماده نمود. آئین آنان مبتنی بر بازگشت به ریشه های مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگهای متعدد میان کاتولیکها و پیروان مذهب نوپای پروتستان بود. آنان در طی سی سال جنگ، هزاران روستا را از بین برده و مرتکب اعمال شقاوت آمیزی شدند که بعدها نتیجه آن را این گونه توصیف می کند: «آخرین مسیحی همان کسی بود که بر صلیب مرد» زیرا دیگر نشانی از اخوت و مهربانی نبود.
این جنگها فاتحی نداشت بلکه به جهت طولانی و فرسایشی شدن آن، طرفین بنابر مصلحت، با تسامح آن را پایان دادند. اما از آنجا که پروتستانها به فرد، استقلال داده به گونه ای که می توانست بی آنکه کشیش، واسطه باشد با خدای خود راز و نیاز کند و دیگر مجبور نبود که به هر آن چه که کلیسا، حکم می کند گردن نهد، بلکه می توانست آئین مسیح را به مذاق خود تفسیر کند و انجیل را برای خودش بخواند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. اعلام استقلال کلیسای انگلستان در سال 1534 و نیز حمایت هانری چهارم پادشاه فرانسه طی «فرمان تانت » مبنی بر حمایت از اتباع پروتستان خود از زمره چنین موفقیتهایی محسوب می شدند. این امر برای کاتولیکها سنگین به نظر می رسید. به همین خاطر متوسل به تشکیل دستگاه تفتیش عقاید که محکمه ئی مرکب از کشیشان بود، شدند. آنان که از آئین کاتولیک روی برگردانده بودند، محاکمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول داده می شدند تا به عنوان مفسد سوزانده شوند. شعله سوزان چنین محکمه هایی تنها به نابودی ریشه پیروان پروتستان محدود نگشت، بلکه کاشفان جدیدی چون گالیله را نیز تهدید می نمود. زیرا کشف آنان با طبیعیات ارسطو که با آئین کلیسا عجین شده بود ناهمگونی داشت.
در هر صورت تقارن نهضت اصلاح گران دینی چون لوتر و کالون با چنین عمل کرد وحشیانه ای که از طرف کلیسا صورت می گرفت، این تفکر دینی قرون وسطا را که ایمان در درجه اول قبول حقائق وحی شده بر مبنای قبول و وثاقت کلیسا می باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را برای توجه به بینشهای صرفا فلسفی همچون «خداشناسی طبیعی » که ناهمگونی کامل با تعالیم مسیحیت داشت فراهم آورد.
اصول تفکر دئیسم
اگر چه نهضتهای ضد کاتولیکی که پس از قرون وسطا شکل گرفت منحصر به مکتب دئیسم نبود، اما اهمیت تفکر مزبور را می توان در تاثیر آن بر شکل گیری اصول نظام سرمایه داری پی گیری نمود. پیش از پرداختن به بررسی چگونگی این تاثیر، شایسته است خلاصه ای از عقائد دئیسم را جهت مرور مطالب گذشته مورد توجه قرار داد.
موارد زیر را می توان از اصول مکتب دئیسم برشمرد:
1- «خدا» به عنوان علت اولی، جهان را خلق کرد.
2- خداوند، قوانین غیرمتغیری را خلق کرده است که اداره جهان توسط آن صورت می گیرد.
3- خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمی باشد. بلکه همچون ساعت سازی است که مافوق ساعتی است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و کاملا جدا و بیگانه از آن می باشد.
4- وحی باید مطابق با عقل بوده و کاملا عقلانی باشد. چنین برداشتی در عمل منجر به انکار وحی و یا تفسیرهای صرفا عقلانی از گزاره های کتاب مقدس گردید.
5- وظیفه اصلی و اساسی زندگی انسان در این جهان، تطبیق رفتاری خود با قوانین طبیعی که توسط خداوند خلق شده است، می باشد.
نظام «اقتصاد سرمایه داری »
اصول سرمایه داری
نظام سرمایه داری توسط عناصری چون: «لیبرالیسم اقتصادی »، «رقابت کامل » و «تعادل اقتصادی » شکل می گیرد.
الف - لیبرالیسم اقتصادی
مهمترین اصل فکری نظام اقتصاد سرمایه دای، «لیبرالیسم اقتصادی » می باشد. که مبتنی بر دو عنصر اساسی یعنی «اصالت فرد» و «آزادی فردی » است. اصالت فرد، بر این اندیشه، استوار است که هسته و محور اصلی اجتماع، «فرد» است. اجتماع، چیزی جز مجموع اجزای تشکیل دهنده آن یعنی تک تک افراد ندارد. «فرد» است که وجود حقیقی دارد و «اجتماع »، تنها از وجود اعتباری برخوردار می باشد. به همین خاطر چگونه می توان منافع یک وجود اعتباری و خیالی (اجتماع) را به منافع یک موجود حقیقی (فرد) برتری داد. لازمه منطقی و مکمل «اصالت فرد»، عنصر دیگر لیبرالیسم یعنی «آزادی فردی » می باشد. در واقع، برتری داشتن فرد و حقوق او، آزادی او را جهت کسب منافع خود، طلب می نماید. به همین جهت باید از هرگونه مانعی که آزادی او را سلب نموده و یا از مقدار آن می کاهد، جلوگیری به عمل آید.
«هابز»، این نگرش سلبی به آزادی را به «فقدان موانع خارجی » تفسیر می نماید. بنابراین، زمانی آزادی فردی حاصل می شود که موانع اختلال رساننده به قدرت انسان، از بین برود. از آنجا که مهمترین مانع خارجی که در جامعه، شکل می گیرد، دولت می باشد، لیبرالیسم، آزادی از مداخله دولت را با تاکید فراوان مطرح می کند. نقش عدم مداخله دولت نیز در اقتصاد سرمایه داری لیبرال، در همین جا آشکار می گردد.
باید توجه داشت که در مکتب لیبرالیسم، آزادی، عنصری است که عالی ترین هدف می باشد و خود نیازی به هدف دیگر ندارد و نمی تواند وسیله برای هدف دیگری قرار گیرد. اما لیبرالیسم اقتصادی به دنبال رشد و تولید در سایه «نظریه هم سویی منافع فرد و اجتماع » می باشد.
ب - رقابت کامل
یکی از ادعاهای لیبرالیسم اقتصادی، ایجاد زمینه جهت رقابت است. با توجه به فرض هم سویی منافع فردی و جمعی، رقابت حاصل از آزادی فردی می تواند منافع و مصالح عمومی را نیز سامان دهد.
پس می توان گفت که یکی از نتایج آزادیهای فردی، تامین مصالح عمومی از طریق رقابت است. نظام اقتصاد سرمایه داری، اصرار زیادی بر «بازار رقابت کامل » جهت تامین منافع مصرف کننده و نیز سود متعارف تولیدکننده دارد. به همین خاطر است که اصل مزبور از اصول نظام اقتصاد سرمایه داری به حساب می آید.
ج - تعادل اقتصادی
براساس این اصل، مکانیسم خودکار بازار، تنظیم کننده عرضه و تقاضا در سطح تعادل است. کیفیت این تنظیم با توجه به بررسی نظرات فیوبوکراتها و کلاسیکها که در مورد «نظام طبیعی » در آینده صورت می گیرد، قابل تصویر خواهد بود.
در نظام اقتصاد سرمایه داری لیبرال، این اعتقاد نیز وجود دارد که نتیجه قطعی مکانیسم بازار اشتغال کامل است. آنان در تبیین مکانیسم تعادل مزبور و کیفیت دستیابی به اشتغال کامل مبتلا به مفروضاتی شده اند که با واقعیات فاصله فراوانی دارد.
نظام طبیعی
محوری ترین موضوعی که می تواند ارتباط منطقی را بین «مکتب دئیسم » و اصول نظام اقتصاد سرمایه داری فراهم آورد، الگوی «نظام طبیعی » فیزیوکراتها می باشد.
الف - فیزیوکراتها و الگوی نظام طبیعی
اشتیاق به تبیین همه شئون حیات انسانی با استفاده از عقل و موفقیتهای چشم گیر این روش در حوزه علم که با اکتشافات نیوتن همراه بود، انتظار بی صبرانه ای را در مورد ظهور «نیوتن علوم اجتماعی « به وجود آورد. چنین قوانینی، شناخت جامعه و تنظیم فعالیتهای انسانی بر طبق آن را میسر می ساخت. فیزیوکراسی مولودی بود که می توانست در عرصه اقتصاد چنین انتظاری را برآورده کند.
یا طبیعت و [Kratos] با قدرت می باشد. فیزیوکراتها اقتصاد را جزئی از نظام طبیعی و تابع قوانین آن می دانستند. بدین ترتیب معتقد بودند که اعمال اقتصادی مانند اعمال فیزیکی به مجموعه ای از قوانین تغییرناپذیر طبیعی وابسته است. در واقع، سیستم آنها یک نوع «فیزیک اقتصادی » بود که بر این دیدگاه استوار می باشد که قدرت قوانین طبیعی در اقتصاد عینا مثل قوانین طبیعی در فیزیک است. قوانین طبیعی از نظر فیزیوکراتها مطلق، جهان گیر و تغییرناپذیرند. امروزه نیز گاهی چنین مطلق نگری در بین نظریه های اقتصادی به چشم می خورد. اما اکثر نظریه پردازان غرب، معتقد به مطلق بودن هیچ یک از قوانین نیستند.
از آنجا که فیزیوکراتها قوانین طبیعی را به خداوند نسبت می دادند، نه تنها آنها را منطقی و عقلایی می دانستند بلکه به صورت بهترین قوانین آن را مطرح نموده و به صلاح جامعه می دانستند. در اینجاست که نگرش خاص آنها در دامنه «هست ها» به دائره «بایدها» نفوذ کرده و قانون اخلاقی آنها را سامان می دهد.
دکتر کنه در این باره می گوید:
«بنابراین به نظر فیزیوکراتها نظام طبیعت ناشی از اتفاق و تصادف نیست، بلکه مولود اراده الهی است. پس شامل بهترین و مفیدترین قوانین برای راه و رستگاری بهتر است.»
روشی که فیزیوکراتها و پس از آن کلاسیکها پیموده اند، مبتنی بر قیاس « تمثیل) می باشد. و آنان جهان اجتماعی را همانند ماشین عظیمی تصور کرده اند که حرکات و آثار گوناگون آن باید از قوانین لایتغیری هم چون قوانین حاکم بر یک ماشین تبعیت کند. (چنین تمثیلی بی شبهات با «ساعت ساز لاهوتی » نمی باشد.) این روش، نیازمند ماشین خیالی بود که بتواند حرکات و آثار گوناگون را در رفتارهای اقتصادی هم چون یک ماشین واقعی به یکدیگر متصل کند. الگوی «نظام طبیعی » تصویری است که توسط آنان از این ماشین خیالی ارائه شده است. این نظام چنان که دکتر کنه یاد آوری می کند از دو عنصر اساسی; قوانین طبیعی و قوانین اخلاقی; تشکیل می شود.
قوانین طبیعی، مرکز ثقل تاثیر فسلفه «دئیسم » بر افکار فیزیوکراتها می باشد. براساس این فلسفه خدا منشا جهان هستی است. او عالم طبیعت را براساس قانون مندی هایی به وجود آورده است که به صورت خودکار عمل کرده و به حیات آن ادامه می دهد. به همین خاطر، پس از خلقت نیازی به دخالت خداوند در امور عالم نمی باشد. به نظر فیزیوکراتها چنین قوانینی در سطح پدیده های اجتماعی نیز وجود دارند و آنها در «نظام طبیعی » به دنبال قوانینی هستند که بر رفتار اقتصادی افراد جامعه حاکم است. بنابراین نظام طبیعی در نظر آنان خواست خدا می باشد و برای سعادت انسان ها مقدر شده است. اما اکنون باید دید آنها چگونه توانسته اند این نظام را شناسایی و درک کنند؟ به نظر فیزیوکراتها علامت و نشانه ای که بتوان توسط آن قوانین طبیعی را شناخت «بداهت و وضوح » می باشد.این روش فیزیوکراتها در شناسایی قوانین طبیعی، متاثر از فلسفه دکارت می باشد.
از قوانین طبیعی که فیزیوکراتها ادعای کشف آن را داشتند، این عقیده بود که هر فرد راهی را که برای او سودمند است، خود به خود خواهد یافت و به طور طبیعی در پیش خواهد گرفت، بی آنکه احتیاج به قوه قهریه و سرنیزه ای باشد. این تعادل روانی که کلاسیکها از آن به «اصل لذت جویی » یاد نموده و مورد تاکید بیشتری قرار می دهند، توسط دکتر کنه این گونه معرفی شده است:
«به دست آوردن حداکثر استفاده از طریق حداکثر کاهش در مخارج، این است حد کمال در روش اقتصادی و نیز همین است نظام طبیعی اجتماع. وقتی که هر کسی چنین کند، نظام مذکور به جای اختلال به بهترین وجه مستقر خواهد شد.»
دومین عنصر از الگوی نظام طبیعی، قوانین اخلاقی می باشد. در واقع فیزیوکراتها نیز پی برده بودند که اختیار می تواند به عنوان تمایز اساسی بین «اجتماع مورچگان » و «جامعه انسانی » مطرح باشد. این عامل می تواند در پیروی نکردن افراد از قوانین طبیعی که با ابزار بداهت، توسط فیزیوکراتها کشف می شدند، مؤثر افتاده و در تحقق نظام طبیعی، اختلالی بوجود آید. اکنون باید تمهیداتی را در نظر می گرفتند که توسط آن رفتار انسانها با قوانین طبیعی هم آهنگ می شد. به همین خاطر فیزیوکراتها «قوانین اخلاقی » یا «تدوینی » را مد نظر قرار دادند. آنها معتقد بودند با توجه به این که قوانین طبیعی منتسب به خداوند بوده و بهترین قانونها است، قوانین موضوعی حقوقی نیز باید کاملا مطابق با قوانین طبیعی باشد. از نظر آنها هدف این است که قوانین اخلاقی (تدوینی) با قوانین طبیعی انطباق کامل داشته باشد. بنابراین نظامهای اقتصادی نیز باید طوری تنظیم شود که فارغ از هر گونه مداخله دولت باشد، تا بتواند بر قوانین طبیعی منطبق گردد.
اما آنها نیز می دانستند که قوانین اخلاقی (تدوینی) جز گزاره هایی یادداشت شده، در دفاتر، بیش نیستند و در عمل نیاز به ضمانت اجرایی دارند. به همین خاطر وجود دولت را لازم می دانستند. وظایف دولت نیز با توجه به رفع نقائص عملی، هماهنگی قوانین طبیعی و قوانین تدوینی تعیین می شود. از آنجا که منشا تطابق نداشتن این دو با یکدیگر در عمل یا جهل افراد جامعه به قوانین طبیعی و یا شهوت و تمایل عمده ای به سرپیچی از آنها بود; بنابراین مهمترین وظیفه دولت، تعلیم قوانین طبیعی و از بین بردن موانع مصنوعی و تامین آزادی و مالکیت و مجازات متجاوزان به این دو تعیین شد.
اگر چه دخالت دولت را در امور اقتصادی افراد تا حداقل کاهش می دادند، اما مخالف وجود دولت نبوده و صلاح ملی را در عدم آن نمی پنداشتند. بلکه آنان از آزادیخواهی سیاسی، سخت نفرت داشتند و با هر نوع تعرضی نسبت به امتیازات طبقه اشراف و دولت مخالف بودند. حکومت مطلوب آنها سلطنت موروثی و مقتدر می باشد که در داخلی کشور منحصر و قادر مطلق است و از لحاظ سیاست خارجی بدون معارض.
حال باید دید که چگونه فیزیوکراتها پذیرای استبداد سیاسی شده اند؟ استبداد فیزیوکراسی حکومت مطلق «نظام طبیعی » است که به هر موجود عاقلی تحمیل می گردد. زیرا نظام مزبور منتسب به خداوند بوده و به همین خاطر بهترین قوانین را شامل می باشد. استبداد نظام طبیعی از نظر آنها در شخص واحدی که رئیس قوه حاکمه است، تجسم می یابد. او وظیفه ای جز اجرای قوانین طبیعی که امکان تحقق آنها حاصل نشده است ندارد. پرداختن به تعلیم و تربیت و جلوگیری از انحصارات، در این راستا می باشد.
ب - دست نامرئی
آدام اسمیت پایه گذار مکتب کلاسیک نیز مانند فیزیوکراتها جهان اجتماعی را به صورت ماشین عظیمی می نگریست وی در کتاب «نظریه احساسات اخلاقی » این گونه از تصویر خود سخن می گوید:
«وقتی ما جامعه انسانی را از جنبه انتزاعی و فلسفی مورد غور و بررسی قرار می دهیم، مانند ماشین بزرگ و عظیم به نظر می رسد که حرکتهای هم آهنگ و منظم آن ایجاد هزاران اثر مطبوع و سازگاری می کند.»
در این کتاب او به دنبال معرفی اصلی است که چنین ماشین بزرگی را به حرکت در می آورد. حسن همدردی به عنوان میل لنگ اصلی این ماشین عظیم معرفی می شود. اسمیت در این کتاب متاثر از استاد فلسفه اخلاق خود، فرانیس هوچسن، بود. هوچسن در فلسفه اخلاق «دست راهنما» را معرفی می کرد. کوشش او بر آن بود تا نشان دهد ایجاد هم آهنگی بین فعالیتهای جمعی به پیدایش رفاه عمومی کمک می کند. این در حالی است که افراد در فعالیتهای فردی خود ممکن است قادر به تشخیص چنین وضعیتی نباشند. در این موقعیت جامعه دچار هرج و مرج و بی نظمی نخواهد شد. افراد با داشتن عقل سلیم بدون آنکه قصدی داشته باشند، تصمیماتی اتخاذ می کنند که از نظر اخلاقی مناسب بوده و از آن نتایج مطلوب اجتماعی حاصل می شود. هوچسن این گونه نتیجه می گیرد که این تصمیمات غریزی از طریق دخالت الهی که همان «دست راهنما در امور انسانی » می باشد حاصل می شود.
اما اسمیت در ثروت ملل این عقیده را کنار نهاده و «اصل لذت جویی » را که مبتنی بر اصالت فرد می باشد و ریشه در افکار فیزیوکراتها دارد، شایسته تر شمرده و بنابراین به عنوان محرک اصلی این ماشین عظیم خیالی در نظر می گیرد:
«هر کس لزوما کوشش می کند تا آنجا که ممکن است درآمد خود را به حداکثر برساند. در این عمل او و دیگران عمدا قصدی برای ازدیاد منافع اجتماع ندارند و در عین حال نمی دانند که فعالیت آنها تا چه حد به نفع جامعه است. شخص مذکور و سایر افراد جامعه به وسیله یک دست نامرئی هدایت شده اند و تامین اجتماع هدف اصلی آنها نمی باشد.»
بنابراین مشاهده می شود که چگونه اسمیت توانست فیزیوکراتها را از اصطلاح مجرد و انتزاعی «نظام طبیعی » که باعث محدودیت نسبی شیوع افکار آنان می شد و عبارت «اصل لذت جویی » که حامل نوعی بار منفی در اذهان می بود نجات داده و با یک تمثیل ساده که از استاد فلسفه اخلاق خود آموخته بود، به آنها توانایی جلوه گری تا حداقل یک قرن را بدهد.
البته باید توجه داشت که «دست راهنمای » هوچسن، ناشی از دخالت الهی بود، اما در اصطلاح «دست نامرئی » اسمیت، هیچ گونه پدیده الهی را لحاظ نمی کند. درواقع او در قضاوتی بین «نظام طبیعی » و «دست راهنما» اگر چه در لفظ به هت شیوایی، تعبیر هوچسن را می گزیند، اما در بینش فلسفی معتقد به مبانی دئیستی، نظریه فیزیوکراتها می باشد. به همین خاطر تاکید می کند که برای رسیدن به نتایج مطلوب اجتماعی به دخالت الهی نیست، بلکه فعالیتهای ناهماهنگ افرادی که به دنبال منافع شخصی خود هستند، این نتایج را به وجود می آورد.
البته اسمیت در تبیین «نظام طبیعی » فیزیوکراتها به تمثیل «دست نامرئی » بسنده نکرد و به معرفی اجزاء آن پرداخت. از جمله تلاشی را که می توان در این باره به اسمیت نسبت داد، نظریه او درتقسیم کار می باشد.
به نظر وی تقسیم کار نظام و سامانی است که به وسیله آن بدون زحمت و به طور طبیعی همکاری افراد انسانی برای تولید محصولات مورد احتیاج عموم صورت می گیرد. یک حیوان معمولا به طور مستقیم در پی رفع حاجتهای فردی خود می باشد. ولی فرد انسانی به جای آن که در صدد تهیه تمام مایحتاج خود باشد، همه وقت خویش را در ساختن یک محصول معین صرف می کند و بعدا آن را با اشیاء دیگری که مورد حاجت او است، معاوضه می نماید. از همین عمل ساده که ناشی از نفع طلبی فردی است، افزایش حیرت انگیزی در ثروت حاصل می شود. بنابراین تقسیم کار که به وسیله همکاری عموم برای رفع حوائج هر فرد شکل می گیرد، سرچشمه حقیقی ترقی و رفاه و نشانه تشخص و امتیاز طبیعت آدمی است.
تاکنون نظر بر این بود که تلاش گسترده آدام اسمیت در جهت تبیین ساده تر و بهتر نظریه «نظام طبیعی » فیزیوکراتها صورت گیرد. اما اسمیت نظام طبیعی را واقعیتی می داند که از طریق شناخت قوانینش به وجود آوردنی نیست، بلکه اکنون نیز موجود است. در واقع در نظر فیزیوکراتها نظام طبیعی سبک و اسلوب و یا کمال مطلوبی است که با نبوغ به روش «بداهت » کشف گردیده و به وسیله حکومتی مستبد و روشنفکر باید به موقع اجرا گذاشته شود. اما در نظر سمیت برعکس، نظام اقتصادی واقعیتی است «خودآ» و «خودساز» که به وجود آوردنی نیست خود به خود به وجود می آید و از هم اکنون نیز موجود است. وی در این باره می گوید:
«پیدایش جهان اقتصادی به شکل کنونی و با نظامات کنونی نتیجه قهری اعمال و افعال هزاران هزار مردمی است که هر یک صرفا و منحصرا منافع شخصی خویش را دنبال می کنند و اعتنایی به کار و رفتار دیگران ندارند و حتی متوجه نتایج اجتماعی افعال خود نیز نمی باشد.»
به هر ترتیب، اگر چه فیزیوکراتها توانستند با طرح «نظام طبیعی » نقش «نیوتن قوانین اقتصادی را به عهده بگیرند، اما هرگز نتوانستند همچون او که از قوه تخیل خود در تبیین نیروی جاذبه استفاده نمود، در تبیین ساده «نظام طبیعی » قدم بردارند. این در حالی است که تمثیل «دست نامرئی » توانست به یاری آنها آمده و در عرصه علوم اجماعی گوی سبقت را «نیوتن وار» به خود اختصاص دهد.
نظام سرمایه داری و فلسفه «دئیسم »
می توان تاثیرپذیری «اصول نظام اقتصاد سرمایه داری » از فلسفه دئیسم را با یک واسطه یعنی تاثیرپذیری این اصول از نظریه «نظام طبیعی » جست و جو نمود.
دانستیم که لیبرالیسم اقتصادی مبتنی بر دو اصل «اصالت فرد» و «آزادی فردی » می باشد. حال باید دید که الگوی «نظام طبیعی » چگونه می تواند تامین کننده این دو اصل باشد؟ اصل «لذت جویی » که توسط دکتر کنه به عنوان یکی از قوانین طبیعی معرفی شده می تواند نشانگر اعتقاد فیزیوکراتها به «اصالت فرد» باشد. علاوه بر این هم سویی کامل منافع فرد و عموم آن طور که «آدام اسمیت » بر آن صراحت داشت، این گونه می طلبد که منافع فرد در هر صورت ترجیح بر منافع عمومی داشته باشد. پس ثمره حقیقی بودن فرد در برابر اعتباری بودن اجتماع که مبنای «اصالت فرد» بود، در اصل «لذت جویی » دکتر «کنه » متبلور گردید. از سوی دیگر اکنون که تمنای تمتع بیشتر و تعقیب مزایای فزونتر جنبشی دایمی برای کسب رفاه بیشتر به وجود می آورد، سودمندترین راه این است که به افراد «آزادی عمل » داده شود تا به دنبال منافع خود بروند. بنابراین الگوی «نظام طبیعی » اقتضا می کند که «آزادی فردی » یعنی دومین عنصر لیبرالیسم اقتصادی برآورده گردد. سپس می توان این گونه ادعا کرد:
«استدلال فیزیوکراتها به «اصالت فرد» منتهی می شود. آنها به فلسفه «لیبرالیسم اقتصادی » معتقد بودند و تاکید می کردند که جامعه باید کاملا آزاد باشد تا هر فرد بتواند براساس منافعی که دارد، اهداف خود را دنبال کند.»
حال که با توجه به «لیبرالیسم فردی » منافع جامعه قابل حصولات و به همین خاطر باید «آزادی فردی » به طور کامل رعایت شود، چه لزومی به مداخله دولت دراموراقتصادی می باشد؟ این گونه است که می توان ریشه اصل «عدم مداخله دولت » را که نظام اقتصاد سرمایه داری بر آن پافشاری زیادی دارد، در نظریه الگوی «نظام طبیعی » جست و جو نمود. همان طور که قوانین طبیعی، نظام طبیعی را از مداخله خارج بی نیاز می سازد، قوانین اجتماعی نیز باید طوری تنظیم شود که مداخله دولت را در امور اقتصادی نفی کند. بنابراین «ندای طبیعت » آدمیان را به آن چه سودمندتر است، هدایت می نماید و در جست وجوی خیر و صلاح، ضرورتی به الزام و اجبار ندارد. پس نتیجه منطقی معتقدات فیزیوکراتها علی القاعده می بایست نفی هر قانون گذاری، نفی هر نوع قدرت و در یک کلام حذف صریح دولت در عرصه اقتصاد باشد.
«آزادی فردی » سامان دهنده یکی دیگر از اصول اقتصاد سرمایه داری یعنی «رقابت » می باشد. در واقع رقابت در بستر تامین «آزادی فردی » تحقق می یابد. بنابراین ریشه در لیبرالیسم دارد و جدای از آن نمی باشد. تنها دلیلی که باعث شده است به عنوان اصلی جدا مطرح گردد، مباحث اقتصادی مربوط به بازار رقابت کامل است که در نظام اقتصاد سرمایه داری مورد تاکید قرار گرفته است.
الگوی «نظام طبیعی » که در صدد تبیین خودکار بودن پدیده های اجتماع بشری و بی نیازی آنها از خارج برای ایجاد تعادل بوده و خودکار بودن آن را ترسیم می نماید، مقدمه بسیار مناسبی برای طرح یکی دیگر از اصول نظام اقتصاد سرمایه داری یعنی «تعادل اقتصادی خودکار» می باشد.
تصویری که آدام اسمیت با نظریه تقسیم کار و تمثیل «دست نامرئی » از خودکار بودن این نظام کرد، موفق ترین تلاش در این زمینه می باشد. بنابراین اصل تعادل اقتصادی خودکار مبتنی بر یکی از ویژگیهای «نظام طبیعی » یعنی «خودآیی » آن است. عبارت زیر بیان روشنی از «خودآیی » و «خودکار» بودن این نظام و تعادل حاصل از آن دارد:
«جهان به خودی خود پیش می رود و در تشکیل و تنظیمش نیازی به مداخله هیچ اراده جمعی پیش بینی کننده و خردمندانه هیچ نوع هم داستانی قبلی افراد بشر نیست.»
چنانکه ملاحظه می شود، ویژگی مزبور مبتنی بر اندیشه های دئیستی است که از خدا تصویری هم چون «ساعت ساز لاهوتی » را ارائه می کند. بنابراین ملاحظه شد اصول نظام اقتصاد سرمایه داری از تاثیر عمیق «فلسفه دئیسم » بر مکاتب فیزیوکراتیسم و کلاسیک، که در تمثیل «دست نامرئی » نمود کامل پیدا می کند، بی بهره نماند.
نگاهی دیگر
تلاش پیشین درصد تبیین جایگاه واقعی دئیسم و تاثیرپذیری اصول نظام اقتصاد سرمایه داری از آن بود. اگر چه پیمودن این طریق قسمت عمده ای از مطالب را به خود اختصاص داد، اما سعی شد که به طور ضمنی حاوی نقد و ارزیابی این مکتب نیز باشد. تحلیل عقاید دئیسم را باید در مباحث مربوط به توحید افعالی و ادله اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت جستجو کرده و بطلان فلسفه آن را با تعمق در دیدگاه صدرایی در جمع بین علت مادی و علت فاعلی از طریق نظریه «وجود رابطی و فقری » و تلبیین صحیح قاعده «لامؤثر فی الوجود الا الله » مورد دقت قرارداد. اما دستیابی به این تحلیل به بیان مقدماتی نیاز دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.
کوتاهی توان مادر تبیین فلسفی در این مقوله، نقد و ارزیابی این مکتب را موکول به روش کلام - نقلی می کند. از سوی دیگر در منابع قرآنی - روایی نیز مضامین همچون «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی ء علیم » (حدید - 3) و «داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمفارقه » وجود دارد که دستیابی به قله معرفت آن نیز در این مقوله میسر نیست.
این منابع هم چنین مملو از مواردی چون «ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » (انفال - 17) می باشد که از مصادیق بارز صراحت به مداخله خداوند در امور طبیعت و انسان است. استقراء این مصادیق نیز می توانست به عنوان یک روش برای اثبات تباین دئیسم و التزام به تاثیرات آن در بخشهای مختلف علوم و اعتقادات اسلامی مورد توجه قرار گیرد. اما در اینجا برای نقد و ارزیابی مباحث پیشین، پس از گذری اجمالی بر تاریخچه اندیشه «آفریدگار و نه پروردگار» با توجه به قرآن کریم، به معرفی بعض مبانی اعتقادی پرداخته می شود که زمینه های دخالت پروردگار را در امور دنیا تبیین می نماید. بنابراین با تثبیت چنین مبانی، تباین بین آنها در مکتب دئیسم و تاثیرات ناشی از آن برای معتقدین به تعالیم اسلامی آشکار می گردد. استناد ما در مطالب آینده به نظرات فیلسوف معاصر علامه شهید مطهری می باشد.
خداشناسی طبیعی و قرآن
به نظر می رسد چنان که در گذشته مطرح شد اندیشه خدای «آفریدگار و نه پروردگار» در ادیان گذشته به این شکل مطرح نباشد، معذلک قرآن کریم، اشاره به عقیده ای می نماید که ثمره آن با آنچه اندیشه مزبور دنبال می کند; یعنی قطع دخالت های خداوند در امور دنیا; بی شبهات نباشد. فرازهای ابتدایی آیه 64 سوره مائده به تبیین چنین گمانی می پردازد:
«و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء...» «و یهود گفتند: ست خدا بسته است - و دیگر نمی تواند تغییری در خلقت بدهد، به واسطه این گفتار و رفع - دست آنها بسته شد و به لعن خدا گرفتار گردیدند. بلکه دو دست خدا گشاده است و هرگونه بخواهد انفاق می کند...».
مراد از «دست خدا» چنان که روایات به آن اشاره دارند، قدرت و تصرف خداوند می باشد. در کیفیت شان نزول آیه مزبور نظریه های متفاوتی مطرح است. اما در هر صورت می توان گفت که یهود در صدد تبیین این نظریه بوده که خداوند پس از خلقت، قدرت تصرف نداشته و دیگر قادر به مداخله نمی باشد. ریشه این نظریه را باید در اعتقادات آنان درباره تضاد و قدر و سرنوشت و تفویض جست و جو نمود. تفسیر نمونه با تمسک به روایات در این رابطه می گوید:
«آنان معتقد بودند که در آغاز خلقت خداوند همه چیز را معین کرده و آنچه باید انجام بگیرد، انجام گرفته است و حتی خود او هم عملا نمیتواند تغییری در آن ایجاد کند.»
صاحب تفسیرالمیزان، انصاف خداوند به چنین نسبت های ناروایی را از جانب یهود با توجه به پیشینه ای که آنها در نسبت دادن بعض صفات نقص به پروردگار داشته اند، بعید نمی داند. اگر چه این نسبت ها با اصول عقاید ادیان توحیدی سازگاری ندارد ولی امیال دنیوی و سیاسی می تواند انگیزه بسیار قوی جهت چنین انتصاب هایی باشد. نسیخ صدوق در کتاب توحید روایتی را از امام صادق(ع) نقل می نماید که به تبیین این نظریه یهود پرداخته است.
«... قالوا قد فرغ من الامر فلا یزید و لاینقص قال الله جل جلاله تکذیبا لقولهم غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء. الم تسمع ان الله تعالی یقول «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب.» «آنان (یهود) می گفتند که خداوند از امر (خلقت و آفرینش) آسوده بال گشته و افزایش و یا کاهش در آن نمی دهد. خداوند در این آیه شریفه جهت تکذیب این ادعا فرمود: بلکه در دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر که بخواهد (روزی) می دهد. آیا نشنیده اید که خداوند (جهت تایید همین مطالب در قرآن) فرموده: «او هر چه را بخواهد محو و نابود کند و یا به آن وجود بخشد و «ام الکتاب » در نزد اوست ».
شهید مطهری درباره این تفکر و عمق تاثیر آن براندیشه متکلمین اسلامی چنین بیان می کند:
«خلقت امرآنی نیست بلکه جهان طبیعی دائما در حال خلق شدن است و دائما در حال حدوث است. قطع رابطه طبیعت از خدا تفکری یهودی است که هر وقت می خواهد از خلقت عالم بحث کند، دنبال (آن) اول می رود و وقتی هم که خلق شد دیگر ارتباطی با خالقش ندارد. این فکر یهودی تدریجا شیوع پیدا کرد و همه جا را گرفته و متاسفانه غالبا متکلمین اسلامی هم تحت تاثیر همین فکر یهودی قرار گرفتند.»
اکنون لازم است به بعض مبانی اعتقادی که زمینه های دخالت پروردگار را در امور دنیا از دیدگاه قرآن و روایات تبیین می نماید، پرداخته شود. البته هر یک از این مبانی متوقف بر تحلیل های نظری می باشد که جهت رعایت اختصار حتی الامکان از بیان آن پرهیز شده است.
الف - بداء
«بداء» در لغت به معنای ظاهر شدن، هویدا شدن، پیدا شدن رای دیگر در کاری یا امری می باشد. اما در اصطلاح این است که در برنامه قضاء و قدرالهی تجدید نظر رخ بدهد. البته آن چه که بیشتر مورد توجه است این می باشد که آیا خداوند برای تاریخ بشر، صورت قطعی معین کرده است؟ یکی از اعتقاداتی که اختصاص به مذهب شیعه اثناعشریه دارد این است که این صورت قابل تغییر است. علاوه بر اینکه خداوند، قدرت تبدیل قضا و قدر را دارد، اراده و افعال و اعمال انسانی نیز سبب تغییراتی در قضا و قدر می گردد. طرح این موضوع با توجه به اختلافی بودن آن و همچنین تقدم آن بر عناوینی که در آینده مطرح می گردد به جهت روش کلامی - نقلی است که در این بخش اتخاذ گردیده است. زیرا تعدادی از روایات که به تبیین آیه 64 سوره مائده پرداخته اند، این موضوع را مورد صراحت قرار داده و به آن استناد ورزیده اند. قرآن کریم از مسئله ابداء به صورت زیر یاد می کند:
«یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب » «خداوند آن چه را بخواهد می زداید یا می نگارد، و ام الکتاب نزد اوست ».
روایاتی که درباره آیه 64 سوره مائده نقل شده است به این صورت به مسئله بداء صراحت دارد:
«قالو اقد فرغ الله من الامر لایحدث الله و غیر ماقدره فی التقدیر الاول فرد الله علیهم فقال: بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء اتی یقدم و یؤخر و یزید و ینقص و له البداء و المشیة.» «آنان (یهود) می گفتند: خداوند از امر (خلقت و آفرینش) آسوده بال گشته و افزایش و یا کاهش در آن نمی دهد.»
خداوند در این آیه شریفه جهت تکذیب این ادعا فرمود: بلکه دو دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر که بخواهد انفاق می نماید. یعنی آن را مقدم و یا مؤخر و یا زیاد و کم گرداند و برای او «بداء» و «مشیت » است.»
«نظام احسن » و خداشناسی طبیعی
همان طور که گذشت یکی از استدلالهایی که طرفداران «خداشناسی طبیعی » از جمله لایپ نیتز به آن تمسک می جستند این بود: در صورت پذیرفتن مداخله خداوند، او «رخنه یاب کیهان » می شود. چه لزومی دارد که طبیعت را مملو از کاستی تصور نمود که نیازمند رخنه یاب باشد؟ بلکه طبیعت موجود کاملی است که اگر رخنه ای در آن مشاهده می شود به جهت نقص علمی بشر است و پس از پیشرفتهای علمی علت تمامی آن موارد کشف می گردد. چنین بینشی، چنان که فیزیوکراتها در تفسیر الگوی «نظام طبیعی » و مطلوبیت آن صراحت نموده اند، مبتنی بر نظریه «نظام احسن » می باشد.
لایپ نیتز در میان حکمای اروپا، بحث گسترده ای در این باره دارد. از نظر وی، حکمت بالغه الهی که همراه با خیر نامتناهی است، می طلبد که از بین عوالم ممکن، آن چه را که احسن و اکمل است بیافریند. بنابراین در این عالم نیز که بهترین عوالم ممکن است، همه چیز را بهترین وجه آفریده شده است. بنابراین جای این شبهه باقی است که با پذیرش نظام احسن، مسئله انواع مداخلات خداوند در نظام هستی و همچنین دخالت آدمی در سرنوشت خود که از اعتقاد به بداء سرچشمه می گیرد چگونه قابل توجیه است؟
پاسخ: بر فرض قبول احسن بودن نظام کنونی، موجودات عالم بر دو گونه اند:
مجردات و مادیات. در قسم اول تنها یک نوع حاص از وجود مطرح می باشد. اما درباره مادیات هر ماده طبیعی هزارها «اگر» را به همراه دارد، یعنی اگر مواجه با سلسله خاصی از علل شود پدیده خاصی رخ خواهد داد و اگر با سلسله دیگری مواجه شود، اتفاق دیگری شکل خواهد گرفت. بنابراین قضا و قدر حتمی تنها درباره مجردات قابل طرح است. زیرا با بیش از یک سلسله علل سر و کار ندارد. اما در مورد مادیات که حتی مادیون نیز در وجود آن شک ندارند، امکان هزاران حالت وجود دارد و تابع قانون حرکت است. پس درباره آنها باید قضا و قدر غیرحتمی را مطرح نمود.
در نتیجه با فرض قبول نظام احسن از آنجا که نمی توان وجود مادیات و خصلت تغییرپذیری و قابلیت انعطاف آنها را برابر سلسله عللهای مختلف انکار نمود، تصویر امکن منطقی مداخله هایی توسط خداوند (و یا انسان) قابل بررسی می باشد.
ب - امدادهای غیبی
یکی دیگر از مباحث اعتقادی که زمینه بروز دخالت پروردگار را تبیین می نماید، «امدادهای غیبی » می باشد. قرآن کریم دو تصویر کلی برای امدادهای غیبی مطرح می نماید:
مدادهایی که به صورت فراهم شدن شرائط موفقیت است.
«یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم » ای اهل ایمان! شما اگر خدا را یاری کنید خدا هم شما را - همه جا - یاری کند و - در جنگها فاتح سازد و برحوداث - ثابت قدم گرداند.»
«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین » «و آنان که در راه ما - به جان و مال - جهد و کوشش کردند، محققا آنها را به راه خویش هدایت می کنیم و همیشه خدا یار نیکوکاران است.»
البته باید دانست که این گونه الطاف غیبی به گزاف و رایگان حاصل نمی شود و چنان که دو آیه مزبور بر آن گواهی می دهد، منوط بر ایمان و تلاش و سعی افراد است. بنابراین با تصویری که آدام اسمیت از «دست نامرئی یا غیبی » خود مطرح می نماید که برای اختیار آدمی در آن نقشی را ترسیم نمی کند، فاصله فراوانی دارد. امدادهای غیبی چنان که گاهی نسبت به فرد صورت می گیرد، گاهی نیز در مورد اجتماع مطرح گردیده است:
«و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین » «و ما اراده کردیم که بر آن طائفه ضعیف در زمین منت گذارده و آنها را پیشوایان خلق قرار دهیم و وارث - ملک و جاه ظالمان - گردانیم.»
یکی از امدادهای غیبی که به اجتماع نظر دارد و از سنخ هدایت می باشد، ارسال پیامبران و الهام وحی به آنان است و این با آنچه که خداشناسی طبیعی به دنبال آن بود ناسازگاری کامل دارد:
«وقتی مشخص شود که دین طبیعی، دین حقیقی، عمومی و جاودانی است، بنابراین معلوم می شود که هر دین وقتی واقعا دین است و فقط تا اندازه ای دین است که با ماهیت دین طبیعی که شرح داده شد یکی باشد، کمتر نمی تواند باشد زیرا در غیر این صورت خلاء پیدا خواهد کرد، بیشتر هم مجاز نیست باشد چه در غیر این صورت خودکامه خواهد بود، زیرا چیزهای غیر ضروری را مطرح می کند. بنابراین دین طبیعی نه می تواند به وسیله وحی از خارج فزونی یابد و نه نقصان پیدا کند.»
امدادهای غیبی از نوع الهامات، انحصار در وحی ندارد، زیرا به نظر دانشمندان علاوه بر راههای تجربه و قیاس و استدلال، برای حصول علم راه دیگری وجود دارد. شاید اغلب اکتشافات بزرگ از نوعی بوده که ناگهان در روح و مغز دانشمندان جهیده و روشن شده است.
الکسیس کارل در این باره چنین می گوید:
«به یقین اکتشافات علمی تنها محصول و اثر فکر آدمی نیست. نوابغ علاوه بر نیروی مطالعه و درک قضایا، از خصائص دیگری چون اشراق و تصور خلاقه برخوردارند»
«معجزه » نیز یکی دیگر از امدادهای غیبی است که همه ادیان الهی به آن اصرار داشته اند. مکتب دئیسم به دلیل نفی دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات که یکی از عقائد مهم ادیان الهی است در این باره به توجیهات طبیعی پناه می برد. ایان باربور در این باره چنین می گوید:
«نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمون طبیعی (دئیستی) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستی از عمل خداوند در حوزه هویت انسانی جمع می کند. به عنوان نمونه، نجات بین اسرائل را از راه، بحر احمر در نظر آورید. امروزه بر طبق رایج ترین تفسیر این عمل یک معجزه ماوراء الطبیعی نبود، بلکه یک تندباد شرقی (سفرخروج، باب 14 آیه 21) بوده که می تواند به سادگی به عنوان یک پدیده طبیعی تبیین شود، ولی پدیده ای است که بنی اسرائیل، همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.»
ج - انواع رابطه خدا با جهان هستی
یکی دیگر از مباحث قرآنی که دخالت پروردگار را در امور هستی تصویر می نماید، انواع روابط خداوند با جهان هستی می باشد. در اینجا به جهت اختصار باستناد به آیات قرآنی تنها به بعضی موارد مهم آن اشاره می شود:
رابطه قیومیت
قیوم موجودی است که قائم به خود بود، و همه موجودات، وابسته به او هستند. با این بیان جهان آفرینش که ممکن الوجود است، قائم به خداوند می باشد، چرا که او واجب الوجود است و نیازمندی ممکن به واجب از ضروریات عقلیه است. در رابطه قیومی، تنها این مساله مطرح نیست که موجودات جهان در حدوث خود به مبدا خویش نیازمندند. بلکه کل آفرینش در بقای خود نیز وابسته و متکی به او است، زیرا سایه تابع بی قید و شرط صاحب سایه است. سایه به حدوث صاحب آن، حادث می شود و به بقای او باقی می ماند. قرآن کریم در آیات بسیاری به رابطه قیومیت اشاره می کند.
«لا اله الا هو الحی القیوم » «اوست خدا، جز او خدایی نیست. او زنده و قیوم است.»
«قال ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی » «موسی) گفت: پروردگار من کسی است که به هر موجودی، آفرینش (مناسبش) را داد و سپس هدایتش نمود.»
برای آنکه از تداوم فیض از عالم ربوبی به جهان هستی ترسیم نیکویی صورت گیرد می توان از تشبیه زیر استفاده کرد. فرض کنید از دستگاه اصلی مولد برق، به وسیله کابلها و سیمها، جریان الکتریکی برق وارد دستگاههای صنعتی و ابزار آلات الکتریکی شود. اگر یک لحظه جریان برق از آن مولد اصلی قطع شود، هیچ یک از دستگاههای الکتریکی، قدرت فعالیت نخواهند داشت.
منشا یک انحراف
چنان که گذشت یکی از روشهای رایج در علوم که پس از قرون وسطا بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس ( تمثیل) می باشد. تمثیل هایی همچون «ساعت ساز لاهوتی » توسط رابرت بویل و یا «دست راهنما» توسط هوچسن و «دست نامرئی » از موارد بارز استفاده از این روش می باشد. اما باید دید که روش مزبور دارای چه کاستی می باشد و چگونه تمثیل «ساعت ساز لاهوتی » مبتلا به انحرافی گردید که بهترین زمینه را برای تبیین خداشناسی طبیعی و عدم مداخله پروردگار ارائه می کند. ایان باربور درباره کیفیت این انحراف چنین می گوید:
«بویل، همانند دکارت، بر آن بود که «اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها» یعنی اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستی فرو خواهد ریخت و می گفت امداد مستمر الهی لازم است، زیرا قانون یک قدرت واقعی نیست، بلکه فقط الگویی برای انتظام بخشیدن است. ولی تمثیل ساعت بود که تفسیری از جهان همچون یک ماشین کامل، خود گردان [ خودمختار] و خود بسنده به دست داد، که علل طبیعی اش مستقل از خداوند عمل می کند. «حفظ الهی » که ابتدا امداد و عنایت فعال او شمرده می شد، رفته رفته به سکوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته کرارا به تسلط و تدبیر خداوند اشاره می شد، ولی تفسیری که از این دو کلمه می کردند آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق می ساخت »
چنان که ملاحظه می شود تاثیر یک تمثیل نارسا بر پیش برد یک نظریه کاملا مشهود است. باید توجه داشت که تمثیل به دو گونه قابل بهره برداری می باشد.
تمثیل می تواند به عنوان یک برهان و حجت ارائه گردد. در این صورت حکمی از یک مورد جزئی به مورد جزئی دیگر سرایت می کند. البته چنین برهانی نیاز به شرائطی دارد که مهمترین آن تشخیص جهت شباهت و اثبات رابطه علت و معمولی بین دو جهت مزبور و حکم مورد نظر می باشد.
تمثیل می تواند زبان گویا و ساده اجرای گزاره ای باشد که توسط ادله دیگر ثابت شده است ولی فهم آن برای عموم دشوار است.
در این صورت مهمترین عاملی که از انحراف یک تمثیل در طول زمان جلوگیری می کند درجه گویایی رابطه دو جزء تمثیل در تبیین گزاره مورد نظر می باشد. چنان که مشاهده شد، تمثیل «ساعت ساز لاهوتی » مبتلا به ابهامی بود که از ظهور تصور «ساعت » در تداعی «خودکار بودن آن » سرچشمه می گرفت. به نظر می رسد که تمثیل «چرخ نخ ریسی » که در بعض متون اسلامی درباره اثبات صانع به آن اشاره شده است، بسیار گویاتر در این باره باشد.
رابطه ربوبیت
کلمه «رب » به معنای تدبیر کننده و تربیت کننده است. این کلمه، حدود هزار بار در قرآن کریم مطرح شده که نشان گر اهمیت چنین ارتباطی است. براساس این ارتباط، خداوند مدبر جهان هستی است. نظم و هماهنگی جهان و تعادل وجودی همه موجودات و هدفداری همه اجزای آن، نشانگر حاکمیت تدبیر ربوبی او بر عالم آفرینش است.
«یدبر الامر من السماء الی الارض » «او امر عالم را - به نظام احسن و اکمل - از آسمان تا زمین تدبیر می کند.»
استفاده از واژه «یدبر» که فعل مضارع بوده و دلالت بر استمرار می نماید، علاوه بر اثبات این نوع ارتباط، تداوم تدبیر ربوبی را نیز تصریح می نماید. در مورد رابطه خداوند با جهان هستی به دو رابطه مذکور بسنده می شده و از تبیین روابطی همچون، مالکیت، حفظ مانند آن; به خصوص رابطه رزاقیت که ارتباط تنگاتنگی با پدیده های اقتصادی داشته و روایاتی را می توان یافت که به گونه های مختلف دخالتهای عوامل ماورای طبیعی را در امور اقتصادی از جمله «تسعیر» یا «قیمت گذاری » مورد تاکید قرار داده است; جهت اختصار خودداری می گردد.
خداشناسی طبیعی و انسان
می توان گفت که مهمترین بخش از یک جهان بینی مربوط به مطالبی است که به تبیین رابطه خدا و انسان و نیز طبعیت و انسان می پردازد. زیرا مبانی یکی از مباحث عمده در رابطه با انسان; یعنی جبر و اختیار; در این بخش از جهان بینی شکل می گیرد.
الف - خدا و انسان
تصویری که دئیسم از خدای «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد، در صدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادی نداشت بلکه انسان نیز که جزئی از طبیعت مادی در نظر گرفته شده، از این جدایی بی بهره نبوده و هرگونه مداخله ای (تکوینی یا وحیانی) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقی گردیده است. قبول عدم تاثیر خداوند در سرنوشت انسان زمینه این سئوال را به وجود می آورد که چگونه خدایی را محبت ورزید و پرستش نمود که هیچ اثری بر زندگی بشر ندارد. ایان باربور این ضعف دئیسم را این گونه بیان می کند:
«بی رونقی خداپرستی طبیعی را می توان در درجه اول به ضعف ذاتی خویش نسبت داد. «مهندس ملکی » که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بی تشخص می نمود با خدایی نبود که پروایی به انسان یا عملا ارتباط و اتصالی با او داشته باشد. یا «موجود»ی که شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبی نیست که چنین بی عملی که اعتنا و ارتباطی با زندگی روزمره بشری ندارد، تبدیل به فرضیه ای در باب اصل و منشا جهان یا لقلقه لسانی شود که می بایست به کلی و بزودی ترک تعلق از او کرد. خداپرستی طبیعی بیش از آن انتزاعی و اصالت عقلی بود که بتواند مقبول طبع مردم عادی شود.»
چنین جبرگرایی در عقائد فیزیوکراتها از طریق الگوی نظام طبیعی سرایت می نماید، به گونه ای که هکتوردنیس در تاریخ مذاهب اقتصاد خود می گوید:
«مراد فیزیوکراتها از نظام طبیعی این است که اجتماعات بشر نیز مانند جهان طبیعت یا ارگانیسم موجودات زنده تابع قوانین و نوامیس طبیعی است.»
اما چنان که گفته شد آنها برای نظام طبیعی دو عنصر را مطرح می نمودند. دومین عنصر آن یعنی قوانین اخلاقی می توانست نشان گر توجه آنان به عامل اختیار در انسان باشد. به همین خاطر عده ای، فیزیوکراتها را از معتقدین به جبر نمی دانند. اما باید گرفت که تاکید فراوان آنان به لزوم پیروی کامل قوانین اخلاقی از قوانین طبیعی و نیز نگرش خاص آنان در عرصه سیاست و اصرار شدید بر استبداد فیزیوکراسی، بی شباهت با جبرگرایی نیست. به هر صورت، اگر چه جبرگرایی در مکتب فیزیوکراسی کم رنگ جلوه گر شد، اما در دیدگاه کلاسیکها وضوح کامل خود را آشکار نمود. شارل زید و شارل ژیست در تاریخ عقاید اقتصادی خود درباره مقایسه این دو چنین می گوید:
«بسیار جالب است که اندیشه این نظام را با نظریه فیزیوکراتها راجع به نظام طبیعی و اساسی اجتماعات مقایسه نمائیم. در نظر اینان نظام طبیعی سبک و اسلوب و یا کمال مطلوبی است که با نبوغ فکری کشف گردیده و به وسیله حکومتی مستبد و روشنفکر باید به موقع اجرا گذارده شود. در نظر اسمیت بر عکس، نظام اقتصادی واقعیتی است «خودآ» و «خودساز» که به وجود آوردنی نیست خود به خود به وجود می آید و از هم اکنون موجود است.»
البته منشاگرایش به جبر را باید در توجه بیش از حد خداشناسی طبیعی به طبیعت و عالم ماده جست و جو نمود. اگر چه علیت از جمله قوانین حاکم بر جهان هستی می باشد و طبق آن هر معلولی دارای علت خاص خود می باشد; اما باید توجه داشت علت گاهی به معنای شرایط و مقتضیات پیدایش یک پدیده است که از آن به «علت اعدادی » یاد می شود و گاهی به معنای حقیقی آن که عبارت از «وجود دهنده » است. عنصر اختیار را نباید در علل مادی و صوری جست و جو نمود. بلکه تنها علت فاعلی است که می تواند عهده دار تامین این عنصر باشد. بنابراین از «خداشناسی طبیعی » که با حذف مداخله خدا از طبیعت، پدیده های طبیعی را منسوب به عوامل مادی دانسته و حتی در صدد تبیین مادی انسان می باشد، اعتقاد به جبر غیرقابل انتظار نیست. در واقع الگوی «نظام طبیعی » فیزیوکراتها در صدد تصویر انتزاعی و منطقی از این جبرگرایی می باشد، اگر چه با تئوری «دست نامرئی » از حالت انتزاعی خارج شده و به صورت ملموس تری ارائه گردیده است.
ب - «قوانین طبیعی » و «سنن الهی »
یکی از مفاهیمی که قرآن کریم به آن پرداخته است; «سنن الهی » می باشد.
«... فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا» «... و طریقه خدا - در هلاک کردن بد اندیشان - هرگز مبدل نخواهد شد و طریقه حق و سنت الهی هرگز تغییر نمی پذیرد.»
چنین سنتهایی فقط در مورد طبیعت مادی بلکه درباره روابط فردی و اجتماعی نیز مطرح است:
«یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم » «ای اهل ایمان! شما اگر خدا را یاری کنید خدا هم شما را - یاری کند و - در جنگلها فاتح سازد و بر حوادث - ثابت قدم گرداند.»
«ان الله لا یغیر مابقوم حتی یغیروا ما بانفسهم » «همانا خداوند حال قومی را دگرگون نخواهد کرد، تا وقتی آن قوم حالشان را تغییر دهند.»
البته وجود این سنن با توجه به حکمت الهی که منشا ذاتی آن حب ذات حق به خیر و کمال و علم به آنها می باشد قابل تبیین فلسفی است. مخلوقات به حسب درجات وجودشان مورد حب پروردگار قرار گرفته و به عرصه وجود راه می یابند. سنن الهی، قوانین مربوط به این ترتیب وجود می باشند که خود دارای مراتب بوده و بعضی بر بعض دیگر حاکمیت دارند. تعدادی از این سنن که از سلسله های علت و معلولی حکایت می کنند، در جهان مادی جاری می باشد! ما درباره مقایسه این سنن با «قوانین طبیعی » برخاسته از مکتب دئیسم باید گفت که در سنن الهی، چنان که در دو مثال فوق مشاهده می گردد، تبلور دو عنصر اساسی یعنی «امکان مداخله خداوند» و «تاثیر اختیار انسان » کاملا مشهود می باشد. در حالی که در نظریه «قوانین طبیعی که بر گرفته از دئیسم می باشد، این دو عنصر یا مورد انکار قرار گرفته و یا توجه لازم به آن نشده است.
خاتمه
فرهنگ اصیل اسلامی که برگرفته از اصالت وحی و اندیشه های بزرگان عرصه علم و فلسفه می باشد، در طول تاریخ مورد هجوم فرهنگ های بیگانه قرار گرفته است. واردات واژه هایی که با خود بار سنگینی از مفاهیم سازگار و یا ناسازگار را به همراه دارد، می توان بر تاثیر این تهاجم بیافزاید. تاملی اندک در مبانی فلسفی - کلامی این واژه ها، ذهن ها را بر اهمیت تفکر بیشتر در این باب فرامی خواند و این مطلب را به اثبات می رساند اگر چه الفاظ مشابه بسیاری از این واژه ها در فرهنگ خودی یافت می گردد، اما هرگز در زمره قضایای این همانی قرار نخواهند گرفت.
عرصه اقتصاد نیز از این امر خارج نبوده است واژگانی همچون لیبرالیسم اقتصادی، آزادی فردی، عدم مداخله دولت و بازار رقابتی و تعادل اقتصادی و... که فرهنگ خودی را کم و بیش به خود مشغول داشته، بر گرفته از اندیشه های اقتصادی غرب است. این مقوله در صدد برآمد تا یکی از مبانی فلسفی این اصول را مورد بررسی قرار دهد و سازگاری به ظاهر منطقی این اصول را با مبنای مذکور تحلیل نماید.
اگر چه قسمت زیادی از مطالب به تبیین این نظریه خداشناسی و کیفیت تاثیر آن بر اصول نظام اقتصادی سرمایه داری پرداخته است، اما خود حاوی نقدهای ضمنی است که ذهن خواننده را به آن فرامی خواند. در بخش نقد به جهت رعایت اختصار حتی الامکان از تحلیل فلسفی پرهیز شده و با اشاره به بعض مبانی اعتقادی تنها به آشکار نمودن تباین تفکر «آفریدگار و نه پروردگار» با فرهنگ اسلامی اکتفا گردیده است. به نظر می رسد که این مقدار برای طرح ضرورت پرداختن به مبانی فلسفی واژگان وارداتی در اذهان اندیشمندان معتقد اسلامی کافی باشد.
البته حل این مسئله نیازمند تحلیل فلسفی این نظریه و تبیین مبانی اسلام در باب خداشناسی و نیز پرداختن به اصول نظام اقتصاد اسلامی و کیفیت تاثیرپذیری سازگار این نظام از مبانی فلسفی خود می باشد. امید است که نوشته حاضر برای جلب توجه اندیشمندان مسلمان در ضرورت پرداختن به مباحث بنیادی فوق، گامی هر چند کوچک برداشته باشد.
