چکیده:
یکی از مباحث کلام جدید اسلامی مسأله ختم نبوت است که از میان متفکران مسلمان معاصر، اقبال لاهوری اولین گام را در تبیین فلسفه آن برداشته است؛ بعد از او عده ای از متفکران همچون: شهید مطهری، شریعتی، سروش و دیگران با رهیافتهای بعضا متفاوت به آن نگریسته اند.
یکی از این متفکران (دکتر سروش) با تلقیهای متفاوت به این موضوع پرداخته است؛ که عبارتند از:
1 وحی هنوز برای مردم تر و تازه است و گویا بر مردم وحی می بارد.
2 دوران وحی سپری شده و مردم مستغنی از آن هستند و باید به عقل جمعی رجوع کرد.
3 با بسط تجربه نبوی دیگر نیازی به تجدید نبوت نیست.
این مقاله در صدد است به فرضیه های یاد شده پرداخته و آنها را مورد تحلیل و بررسی قرار دهد. و با تبیین فرضیه مختار که عبارت است از: کمال دین و مصونیت از تحریف دریچه قابل قبولی بگشاید.
مقدمه:
یکی از عقاید مسلمانان، اعتقاد به خاتمیت است؛ یعنی، بعد از پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله ، نبوت دیگر تجدید نخواهد شد. در این مسأله با صرف نظر از ادله آن که جای شبهه نیست و مورد پذیرش و اجماع همه فرق اسلامی واقع شده بحثی که در عصر حاضر با آن روبرو هستیم بحث از سرّ خاتمیت است؛ یعنی، چه سرّی وجود دارد که وقتی نوبت به پیامبر اسلام رسید نبوت ختم شد؟ این پرسشی است که متفکران معاصر با رویکردهای متفاوت به آن پرداخته اند. به نظر می رسد یکی از عمده ترین رازهای این مسأله، رشد فکری و عقلی امت دین خاتم باشد؛ که در تفسیر و تبیین آن میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد. عده ای مراد از رشد عقلی را عقل استقرایی (عقل تجربی) می دانند و معتقدند در دین خاتم، عقل جانشین وحی می شود.(2) و عده ای دیگر معتقدند مراد از رشد عقلی آن است که انسان با عقل و فکر می تواند وحی را بفهمد و کاشف آن باشد.(3) از این رو در تبیین فلسفه خاتمیت در میان معاصران دو رویکرد عمده به وجود آمد: یکی، رویکرد روشنفکرانه و دیگری رویکرد غیرروشنفکرانه.
ما در این نوشتار در نظر داریم به رویکرد روشنفکرانه پرداخته و آن را مورد بررسی قرار دهیم.
اولین روشنفکری که به فلسفه خاتمیت پرداخته، اقبال لاهوری در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» بود. ایشان با تأثیرپذیری از فیلسوفان غربی همچون شلایر ماخر و دیگران به این مسأله نگریسته و قبل از ایشان کسی با نگاه جدید به خاتمیت نپرداخته است او اعتقاد دارد پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند؛(4) وقتی بشر، آن دوران (حاکمیت غریزه) را پشت سر گذاشت و به دوره حاکمیت عقل رسید، بی نیاز از پیامبر و وحی می شود. ایشان می گوید:
«پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است.(5)
حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است.»(6)
مرحوم شریعتی رهیافتی شبیه اقبال دارد؛ تنها فرقشان این است که شریعتی با دید شیعی به آن نگاه می کند؛ یعنی ابتدای دوران بی نیازی از وحی را، ابتدای غیبت امام علیه السلام می داند و اقبال با دید سنی گری، ابتدای آن را بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله می پندارد. شریعتی می گوید:
«از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید.»(7)
یکی دیگر از روشنفکران معاصر که به فلسفه خاتمیت پرداخته دکتر سروش می باشد؛ ایشان در آثار مختلف به این مسأله اشاره دارند. نامبرده در تبیین این بحث دارای تلقّی واحدی نیست و در بعضی مواضع دچار تناقض است؛ این مقاله در نظر دارد به دیدگاه ایشان پرداخته و آن را مورد ارزیابی قرار دهد.
آقای سروش در آثار مختلف دیدگاه های متفاوتی را درباره فلسفه خاتمیت ابراز کرده است که ما در این نوشتار سه تلقی ایشان از سرّ خاتمیت را بیان و بررسی خواهیم کرد.
تلقی اول:
این که وحی تفسیر نشده در اختیار مردم قرار می گیرد و گویا هر لحظه وحی بر مردم می بارد و همیشه این وحی که نوعی تجربه باطنی پیامبر صلی الله علیه و آله بود به نحو تازه و دست نخورده وجود دارد. از این رو، نیازی به پیامبر جدید نیست و هر کس می تواند با رأی خود تفسیری از وحی داشته باشد. این گونه نیست که وحی برای خود سخنی داشته باشد؛ بلکه این ما هستیم که الفاظ وحی را به سخن می آوریم. یکی از محققین مضمون کلام سروش را طبق مبنای قبض و بسط چنین بیان می کند:
«کلمات با ما سخن نمی گویند؛ ما با آگاهی و پیشینه های ذهنی خویش الفاظ را به سخن در می آوریم؛ کلام آنقدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراه می شود و در هر لحظه و هر جا به شکلی و صورتی در می آید.»(8)
آقای سروش می گوید:
«راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر صلی الله علیه و آله ، تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است... قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهوری گفته است تفاوت دارد؛ ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می شمارد؛ گویی از بشر بالغ، رفته رفته رفع حاجت می شود؛ اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبرو هستیم و لذا آن را مستمراً تفسیر می کنیم و لذا مستمراً بر ما وحی می بارد.»(9)
از کلمات صاحب این فرضیه فهمیده می شود که پیامبر اسلام شارح خاتم نیست؛ فقط خاتم انبیا است؛ هر کس با مراجعه به متن وحی برای خود برداشتی دارد که برای او حجت است و نیاز به مفسر دیگری ندارد تا گفته شود که نبوت باید تجدید شود. او می گوید:
«خاتم النبیین آمده است، اما خاتم الشارحین نیامده است... اگر چه دین خاتم داریم، ولی فهم خاتم نداریم.»(10)
بدین ترتیب آقای سروش وحی را همان تجربه باطنی (تجربه دینی)(11) پیامبر می داند؛ که به نحو تفسیر نشده به دست مردم می رسد. او می گوید: «ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبرو هستیم.»
نقد و بررسی تلقی اول
این دیدگاه از دو جنبه قابل بررسی است:
الف) تجربه دینی دانستن وحی
این قسمت با مشکلات زیادی روبروست که به بعضی از آنها اشاره می شود:
1- مخالفت با آموزه های دینی:
وحی در آموزه های دینی عبارت است از: انتقال پیام از طرف خدا به پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ و از آن به وحی گزاره ای تعبیر می شود که آن نوعی انتقال اطلاعات و حقایق از طرف خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد؛ نه تجربه دینی که نوعی مواجهه پیامبر صلی الله علیه و آله با خداست بدون این که ردّ و بدلی بین خدا و پیامبر صورت بگیرد و ساختهای زبانی در آن دخیل باشد؛ نظریه یاد شده (تجربه دانستن وحی) تکذیب صریح پیامبر صلی الله علیه و آله محسوب می شود. قرآن با صراحت در آیات متعدد بیان می کند که وحی از طرف خدا بر پیامبر نازل شده است.(12) در هیچ جای قرآن اشاره ای وجود ندارد تا دلالت کند بر این که، وحی نوعی جوشش درونی پیامبر است.(13)
2- معرفت بخش نبودن تجربه دینی
تجربه دینی برای دیگران فاقد ارزش معرفتی می باشد. درست است احساسی که به صاحب تجربه دست می دهد از نوع علم حضوری است و خطا در آن راه ندارد، ولی تحلیلی که صاحب تجربه از آن ارائه می دهد و علتی که برای آن احساس در نظر می گیرد برای دیگران معرفت بخش نیست. احتمال دارد که فاعل تجربه در برداشت و تحلیل از احساس درونی خود اشتباه کرده باشد؛ به عنوان مثال، اگر کسی احساس درد معده می کند، خطا در این احساس صرف، راه ندارد؛ ولی فاعل این احساس اگر در نزد خود آن را تحلیل و علت یابی کند و بگوید علت احساس درد معده، زخم معده است، این تحلیل برای دیگران یقین آور نیست؛ چون احتمال دارد علت درد معده چیز دیگری باشد که فاعل آن گمان می کرده زخم معده است. در تجربه دینی نیز فاعل تجربه، تحلیلی از تجربه خود ارائه می دهد که چه بسا غلط باشد؛ مثلاً، احساسی که در تجربه دینی دست می دهد فاعل آن احساس، اعتقاد دارد علت آن خداست؛ این تحلیل یقین آور نیست؛ چون احتمال دارد علتش چیز دیگری باشد. از این رو برای دیگران ارزش معرفتی ندارد.(14) برخلاف وحی که هیچ گاه خطا در آن راه پیدا نمی کند؛ وقتی بر پیامبر نازل می شود با تکیه بر براهین ضرورت نبوّت و عصمت پیامبر، معرفت بخش و حجت آفرین است؛ چون وحی نوعی یافت حضوری می باشد و پیامبر صلی الله علیه و آله آن را به همین صورت که به ما ابلاغ کرده است دریافت می کند. از این رو حقیقت وحی از سنخ تجربه دینی تفسیر نشده نیست تا بعد از تفسیر و تبدیل به الفاظ همراه با شک و تردید باشد.(15)
3- تفاوت نداشتن انبیا با نوابغ
اگر وحی را نوعی تجربه باطنی و جوشش درونی پیامبر صلی الله علیه و آله بدانیم؛ چه فرقی بین پیامبر صلی الله علیه و آله و نوابغ عالم وجود دارد؟ حال آن که ما دینداران، پیامبران را غیر از نوابغ می دانیم؛ با توجه به بشری بودن دین و تجربه دینی که راه ارتباط با غیب را مسدود ساخته است، چه وجهی دارد که یکی را پیامبر و دیگری را نابغه بنامیم؟ در این صورت پیامبران هم ردیف نوابغی چون سیاستمداران، جنگ جویان و ... خواهند بود. و این همان تفسیر مادی وحی است.(16)
نکته دیگر این که، با توجه به بشری بودن تجربه نبوی، فرق روشنی بین آن و نبوغ وجود ندارد؛ همان طوری که نوابغ در مقابل هر کنشی واکنش نشان می دادند، پیامبر هم همین گونه بود؛ یعنی، در مقابل کنش مردم با احساس و تجربه ای به مردم واکنش نشان می داد؛ به عبارت دیگر هرگاه مردم احساس نیازمندی می کردند، پیامبر به نیازهای آنها پاسخ می داد. این با آموزه های اسلام منافات دارد؛ اسلام تأکید دارد که قرآن قبل از این که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شود به نحوی وجود داشته است، نه این که پیامبر صلی الله علیه و آله موجد و فاعل آن باشد؛ بلکه پیامبر صلی الله علیه و آله دریافت کننده آن است. گیرنده وحی که پیامبر صلی الله علیه و آله باشد هیچ گونه تصرفی در آن انجام نمی دهد؛ بدون هیچ تصرفی آن را در اختیار مردم قرار می دهد.(17)
4- نقض غرض در بعثت انبیا
یکی از اهداف بعثت انبیا علیهم السلام هدایت بشر به سوی کمال و سعادت است؛ زمانی این هدف تحقق می یابد که، پیامبران در رفتار و گفتار از اشتباهات و خطا مصون باشند.(18) اگر وحی را همان تجربه دینی تفسیر ناشده بدانیم، با توجه به معرفت بخش نبودن چنین تجربه ای، هیچ تضمینی بر هدایت بشر وجود نخواهد داشت؛ چه بسا تفسیرهای گوناگون آن موجب گمراهی و ضلالت انسانها شود و به هیچ عنوان نتوان بر وحی، که تنها ارتباط پیامبران علیهم السلام با خداست اعتماد کرد. بنابراین، هدایت پیامبران زمانی قابل اعتماد است که از خطا مصون باشد؛ زمانی مصونیت از خطا محقق می شود که هدایت آنها برگرفته از وحی در قالب پیام صریح و آشکار باشد نه تجربه دینی تفسیر ناشده که معلوم نیست چگونه باید تفسیر شود، از این رو تجربه دینی شمردنِ وحی، نقض غرض خواهد بود.
5- دخالت نداشتن بشر در وحی
قرآن کریم که نمونه بارز وحی است، با صراحت، تمام خودش را غیربشری معرفی می کند و می گوید: این کتاب از طرف خداوند بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است؛ حتی به آنهایی که نسبت افترا به قرآن می دهند دعوت به تحدی نموده است:
«وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ».(19)
یعنی: و چنان نیست که این قرآن از جانب غیرخدا و به دروغ ساخته شده باشد؛ بلکه تصدیق کننده آنچه پیش از آن از کتابهای آسمانی است می باشد و شرح و تفصیلی بر آنهاست؛ و در آن تردیدی نیست و از طرف پروردگار جهانیان است. یا می گویند آن را به دروغ ساخته است؛ بگو اگر راست می گویید سوره ای مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا می توانید فراخوانید.
دو نکته عمده در این دو آیه نهفته است:
اول: قرآن چیزی نیست که آن را به خدا بسته باشند. بنابراین دستاورد بشر نیست.
دوم: از کسانی که قرآن را دستاورد بشر می دانند؛ دعوت شده که اگر می توانند یک سوره مانند آن بیاورند؛ ولی نتوانستند. بنابراین وحی غیر از تجربه دینی است؛ چون بشر در تجربه دینی دخالت دارد.(20) در نتیجه، نظریه آقای سروش درباره وحی مخدوش و با آموزه های اسلامی ناسازگار است. در ضمن اشکالات دیگری هم وجود دارد که بیان همه آنها در این مقاله نمی گنجد.
ب) وحی به نحو تفسیر نشده به مردم می رسد
این قسمت هم دارای مشکلاتی است که به بعضی از آنها اشاره می شود:
1- مأموریت پیامبر به ابلاغ و تفسیر وحی
اول: این که، قرآن (وحی) خودش بیان است و خیلی از آیاتش نیاز به بیان و تفسیر ندارد؛ به طوری که همه آن را می فهمند، البته باید توجه داشت کسی که می خواهد قرآن تفسیر کند باید دارای شرایطی باشد و هر کس توانایی تفسیر قرآن را ندارد؛ قطعاً باید از معصومین استفاده کند.
دوم: این که خداوند همان طوری که از پیامبر صلی الله علیه و آله می خواهد آنچه از او گرفته به مردم ابلاغ کند (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ...(21) ای پیامبر آنچه از طرف پروردگارت به تو نازل شده است کاملاً به مردم برسان.) به وی دستور داده است که آن (کلام خدا) را تفسیر هم بکند. (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ؛ ما این ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که به سوی مردم نازل شده است برای آنها روشن سازی.) پس علاوه بر این که ابلاغ وحی به عهده پیامبر صلی الله علیه و آله است، تفسیر آن هم به عهده پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد.
2- استحاله تجربه تفسیر نشده
از آنجایی که صاحب این نظریه، وحی را با تجربه دینی یکی می داند، آیا امکان دارد تجربه دینی ناب و بدون تفسیر وجود داشته باشد؟! فیلسوفان کانتی مشرب قائلند چنین چیزی اصلاً امکان ندارد؛ یعنی، اصلاً ممکن نیست تجربه دینی تفسیر نشده وجود داشته باشد. با توجه به این که صاحب این فرضیه خود کانتی مشرب است، چگونه می تواند پاسخگوی این چالش باشد؟
3- جاودانگی سیره و تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله
با پذیرش این فرضیه، حجّیت تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله از وحی از بین می رود؛ چون تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله نادیده گرفته می شود؛ هر کس نزد خود تفسیری ارائه می دهد و به تدریج نه تنها حجیّت تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله از اعتبار می افتد؛ بلکه دین واقعی به طور مطلق به فراموشی سپرده خواهد شد؛ در حالی که تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله از وحی حجیّتش ابدی و مورد اجماع همه فرق اسلامی است.
تلقی دوم:
رابطه بین پیامبر صلی الله علیه و آله با امت همچون رابطه بیمار با طبیب است؛ انسان تا زمانی به طبیب نیاز دارد که بیمار باشد؛ وقتی بیماری تمام شد، دیگر نیاز به طبیب ندارد؛ همچنین است رابطه معلم و شاگرد؛ زمانی شاگرد نیاز به معلم دارد که هنوز شاگرد باشد؛ امّا وقتی که خودش رشد کرد و به اندازه معلم علم آموخت، دیگر نیاز به معلم ندارد؛ چون خودکفا شده است.
آقای سروش در این تلقی پیرو اقبال است ودوران عقل را دوران بی نیازی از وحی می داند. اومی گوید:
«در تعالیم دینی رابطه نبی و امت به رابطه معلم و شاگرد و مربی و متربی و نیز رابطه طبیب و بیمار، تعبیر و تفسیر شده است... کسانی همچون اقبال در باب خاتمیت سخنانی گفته اند که از کلام آنها چنین استشمام می گردد که از خاتمیت همین معنا و نسبت را دریافته اند و رابطه نبی و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربی و متربی، از سنخ روابطی دیده اند که تحقق و ادامه آنها، نفی خود را نتیجه می دهد.»(22)
او عصر عقل را عصر استغنا از وحی می داند و از استغنا دو تعبیر ذکر می کند؛ یکی استغنای مذموم و دیگری استغنای معقول؛ و مستغنی بودن امت دین خاتم نسبت به وحی را از نوع استغنای معقول می داند؛ عقل را محرک و فرمانده حقیقی و بی بدیل می داند. او می گوید:
«با ختم نبوت عقل نهایت آزادی را پیدا می کند و شخصیت هیچ کس حاجب دلایل عقلی و تجربی و قانونی نمی شود؛ آزاد بودن یعنی، آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل؛ نبوت به منزله مافوق عقل می آید تا با پیامها و تکالیف خود آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد؛ آنگاه با خاتمیت خویش عامل ما فوق را هم برمی دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید.»(23)
آقای سروش نیازمندی به وحی را در عصر قبل از پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله به خاطر جهالتها و بت پرستیها و ... آن زمان می داند و معتقد است در عصر دین خاتم دیگر آن اعتقادات خرافی وجود ندارد. او می گوید:
«اگر پیامبر اسلام در محیط جزیرة العرب اهتمام اکید ورزیدند تا از بتهای سنگی و خرمایی نفی تقدس و الوهیت کنند، امروزه این امر جزء بدیهیات بشر متمدن و جدید شده است و از این حیث آدمیان بی نیاز از تذکار هستند.»(24)
ایشان در تفسیر خاتمیت هیچ نقشی برای امامت قائل نیست و می پندارد که پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله به کسی حق ولایت نداد و بعد از او قول هیچ کس برای دیگری حجت نیست، همه باید به عقل جمعی رجوع کنند. او می نویسد:
«پس از پیامبر احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگری از نظر دین تکلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست؛ هر کس بخواهد نسبت به دیگری حکمی دینی صادر کند باید حکم خود را به دلیلی عقلی یا قانونی کلی یا قرینه ای عینی و امثال آنها مستند و موجّه کند؛ به خود و امتیازات و تجارب و ارتباطات ماورایی و روءیاها و کرامات و قطع و یقین و ... خود تکیه کردن مطلقاً جایز نیست. دلیل و قانون و قرینه هم ابژکتیو و جمعی اند هیچ کدام فردی و شخصی و تابع شخصیت کسی نیستند. دوره «شخصی» بودن ها به پایان رسیده است؛ از این پس باید به «کلی»ها و جمعی ها مراجعه کنیم؛ تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمی تواند شخصی و متکی به شخصیتها باشد؛ آن هم باید جمعی و مستدل باشد تفسیر رسمی هم لذا ناروا و باطل است... هیچ کلام و متن دینی را هم نمی توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم بر کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(25)
در جای دیگر می گوید:
«هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(26)
نقد و بررسی تلقی دوم:
نظریه یاد شده دارای مشکلاتی است که بعضی از آنها را بیان می کنیم:
1 رابطه حقیقی پیامبر با امت
با توجه به روایاتی(27) که احکام اسلام را جاودانه و آیاتی(28) که پیامبر صلی الله علیه و آله را به عنوان اسوه معرفی می کنند، دیگر رابطه پیامبر صلی الله علیه و آله با امت قطع شدنی نیست؛ پیامبر صلی الله علیه و آله طبیب روح انسانهاست و هیچ گاه بین طبیب روحانی و انسانها قطع رابطه ای وجود ندارد. آقای سروش از نهج البلاغه مثال خوبی می آورند،(29) ولی برداشت نادرستی از آن می کنند.
آقای عبداللّه نصری در این باره می نویسد: «رابطه پیامبر با امت از نوع رابطه ای که ایشان تصور کرده نیست؛ یعنی، هدف پیامبر صلی الله علیه و آله نفی رابطه خود با امت نبوده است. امیرموءمنان علیه السلام (در خطبه 108 نهج البلاغه) می فرمایند:
«طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه واحمی مواسمه»: [پیامبر] پزشکی است که در میان بیماران می گردد تا دردشان را درمان کند؛ داروها و مرهمهای خود را آماده ساخته و ابزار جراحی خویش را گداخته است.
این که در عبارت فوق رابطه پیامبر صلی الله علیه و آله با امت به رابطه طبیب با بیمار تشبیه شده به معنای موردنظر آقای سروش نیست. حضرت می فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله مانند طبیبی است که به درمان بیماریهای اخلاقی و امراض قلبی افراد می پردازد ... وقتی که بناست پیامبر طبیب روح انسانها باشد و افراد همواره در معرض بیماریهای اخلاقی قرار داشته باشند؛ دیگر نیازی به نفی رابطه بیمار با طبیب روح وجود ندارد. این در طبابتهای جسمانی است که بیمار پس از بهبود، دیگر سراغ دارو و درمان نمی رود... از این که قرآن می فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ(30) در وجود رسول خدا الگوی خوبی برای شما وجود دارد. آیا به معنای آن نیست که رابطه امت با پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ گاه نباید قطع شود و افراد همواره باید خود را با آن الگو مقایسه کنند، چنانچه از راه به بیراهه رفتند به سوی صراط مستقیم بازگردند؟(31)
رابطه بین معلم و شاگرد هم، چنین است؛ هیچ گاه شاگرد بی نیاز از معلم نمی شود؛ هر چه کمالش بیشتر شود به همان نسبت، نیاز به معلم دارد؛ بویژه، معلمی که پیامبر صلی الله علیه و آله باشد؛ هیچ وقت انسان از تعلیمات او بی نیاز نخواهد شد.
«حرف صاحب این نظریه از یک جهت شبیه اعتقاد بعضی از جهله صوفیه است که می گویند اگر سالک، کمال پیدا کند، دیگر التزام به شریعت لزومی ندارد؛ یعنی، پس از نیل به کمال، تکلیف از انسان ساقط می شود و نیازی به پذیرش آموزه های وحی نیست.»(32)
در صورتی که نیاز به شریعت از ویژگیهای درونی بشر است و هیچ گاه از آن بیگانه نخواهد شد.
2 نارسایی عقل بشری
مشکل دیدگاه سروش این است که بلوغ عقل را فقط موجب بی نیازی از وحی می داند. حال آن که بلوغ عقل به معنای قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانی است؛ نه جانشین مستقل وحی. عقل به هر مقدار که رشد یابد باز به وحی نیاز دارد. وحی به عنوان چراغ و راهنمای عقل است و عقل در مقابل وحی همچون کودک دبستانی است. ایشان علت نیازمندی به وحی در عصر جاهلیت را مواردی همچون بت پرستی، جهالتها و موارد اینچنینی می دانند و عصر بعد از دین خاتم را عصری می داند که خبری از آن خرافات نیست.
آیا واقعاً همین طور است؟ آیا در عصر مدرن، بت پرستی به اشکال گوناگون در دنیا یافت نمی شود؟
3 حجیت قول و فعل معصوم
آقای سروش با این فرضیه از امامان معصوم علیهم السلام هم سلب مسؤولیت نموده است. ایشان می گویند:
«پس از پیامبر صلی الله علیه و آله احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگری از نظر دین تکلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست.»(33)
در اینجا از صاحب این فرضیه سوءال می شود که آیا اوامر امام معصوم هم الزام آور نیستند؟ طبق مبنای شیعی اش باید بگوید: بله الزام آور هستند و اطاعتش لازم می باشد؛ چون قطعاً امر امام حجت آور است. به خاطر همین است که خدا زمین را هیچ گاه از این نعمت محروم نساخته است. امام صادق علیه السلام می فرمایند: «لو بَقی اثنان لکان احد هما الحجة علی صاحبه»(34) اگر دو نفر در روی زمین باقی بمانند یکی از اینها باید حجت در روی زمین باشد. بنابراین وجود امام، حجت خدا بر مردم است و قول و فعل امام هم الزام آور و حجت است. بر مردم لازم است از ائمه اطاعت نمایند. امام می فرمایند: «نحن قوم فرض الله طاعتنا»(35) ما مردمی هستیم که خدا اطاعت ما را واجب کرده است.
درست است که عقل، پیامبر درونی است؛ ولی هیچ گاه عقل بی نیاز از هدایتهای آسمانی نیست و هدایتهای امامان علیهم السلام هم از نوع هدایتهای آسمانی محسوب می شوند؛ چون برخوردار از نعمت عصمت بوده و در استمرار حرکت انبیا علیهم السلام می باشند.
4 انکار ولایت ائمه علیهم السلام
نکته دیگر این که صاحب این فرضیه می گوید: هیچ کلامی و متن دینی را هم نمی توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم بر کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.(36) با این دیدگاه باید از مفادّ حدیث معروف و متواتر غدیر که می فرماید: «من کنت مولاه فعلی مولاه». هر کسی من مولای او هستم علی هم مولای اوست. صرف نظر کرد؛ چون با این حدیث پیامبر خاتم حق ولایت را به علی علیه السلام واگذار نموده است.
بنابراین، فرضیه سروش با مسلمات اسلام سازگاری ندارد. واگذاری حق ولایت از طرف پیامبر صلی الله علیه و آله به امام علیه السلام هیچ منافاتی با خاتمیت ندارد؛ چون امام در جایگاه خودش است؛ نه در مقام پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ وظیفه امام هدایت امت و تبیین گزاره های دینی در عصر ختم نبوت است.
5 بی نیازی بشر از دیانت:
اگر این نظریه (بی نیازی از وحی بعد از پیامبر خاتم) درست باشد؛ نه تنها به وحی و پیامبر جدیدی نیاز نیست؛ بلکه مطلقاً به دین نیاز نیست؛ چون هدایتهای عقل تجربی جای وحی و دین را می گیرد؛ در نتیجه اگر این نظریه را بپذیریم منجر به ختم دیانت می شود نه ختم نبوت، و این مخالف نظر اسلام است.(37)
تلقی سوم:
این برداشت سروش مبتنی بر بسط تجربه نبوی است. پیامبران برای خود تجربیاتی داشتند؛ اعم از تجربه باطنی و بیرونی. در عصر خاتمیت با بسط تجربه های پیامبر صلی الله علیه و آله می توانیم دین را فربه و غنی سازیم؛ یعنی، همان گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله دارای تجربه نبوی بود، بعد از ایشان هم، مردم تجربه او را ادامه می دهند. ایشان احیای دین را در زمان خاتمیت، تنها از طریق تکرار تجربه نبوی میسر می دانند. او می گوید:
«اینک در غیبت پیامبر صلی الله علیه و آله هم باید تجربه های درونی و بیرونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند... و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبی و تجربة النبی هم درست نیست.»(38)
معنای این کلام آن است که همان طوری که می گوییم کتاب (قرآن) به تنهایی برای هدایت بشر کافی نیست و در کنارش باید سنت هم باشد، به همین شکل باید بگوییم: تجربه پیامبر صلی الله علیه و آله کافی نیست و تجربه پیامبرانه باید تکرار شود تا دین فربه تر گردد.
هدف صاحب فرضیه این است که با توجه به تداوم تجربه پیامبرانه دیگر نیازی به پیامبر جدید نیست؛ چون فایده تجدید نبوت این بود که دین توسعه پیدا کند و همه آن برای مردم بازگو گردد؛ ولی با بسط تجربه های پیامبرانه در زمان ختم نبوت، دیگر این نیازها برطرف می شود.
نقد و بررسی تلقی سوم:
بنابر تعریف مشهور، «پیامبر خاتم» کسی است که همه مراحل کمال را طی کرده باشد و راه نرفته ای را جا نگذاشته باشد و به بلندترین نقطه قله کمال رسیده باشد. با توجه به این تعریف، دیگر جایی برای کشف جدید وجود ندارد که با تکرار تجربه نبوی بتوان آن را کشف کرد. طبیعی است که هر تجربه دیگری بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله بیاید، تجربه جدید و تازه نخواهد بود. بنابر این، سخن آخر همان است که در مکاشفه پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است.(39)
«حال با این بیان روشن است که نمی توان از بسط تجربه نبوی و فربهی و تکامل دین سخن راند و تجربه دینی انسانهای عادی را همپای وحی پیامبران دانست و بدین ترتیب قائل به تعمیم نبوت شد.»(40)
بنابراین، تجربه دینی و مکاشفه های بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ گاه همپای تجربه نبوی نبوده و هیچ گونه حجیّت شرعی نیز نخواهد داشت. نکته قابل توجه این است که شاید شبهه ایجاد شود که چه فرق است بین تجارب امامان علیهم السلام با تجربه نبوی، تجارب امامان همان تجربه نبوی است؟
در جواب باید گفت: امامان مرجعیت دینی دارند و برای دیگران حجت شرعی محسوب می شوند؛ ولی تجربه دینی حجیّت شرعی برای دیگران ندارد. مهمتر این که آقای سروش خود، در جای دیگر قائل است: «حصول تجربه های دینی پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است.»(41)
آقای سروش با توجه به نظریاتش دیدگاه منسجمی ندارد. او در تلقی اول، وحی را زنده دانسته و انسانها را هر لحظه از آن بهره مند می داند؛ ولی در تلقی دوم، عصر خاتمیت را انقطاع از وحی، و حاکمیت را از آن عقل استقرایی می پندارد و در تلقی سوم به بسط تجربه نبوی تمسک می کند.
صاحب این نظریه در هر سه تلقی اش، مرتکب عدم انسجام است. در نتیجه،راز خاتمیت دین را بایددر خود دین جستجو کرد؛باید ببینیم دین خاتم چه خصوصیاتی داردکه همان فلسفه خاتمیت را تشکیل می دهد.
خصوصیات دین خاتم
دین اسلام که خاتم ادیان شمرده می شود و همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند دارای ویژگیهایی است، که آن ویژگیها مبین سرّ خاتمیت می باشند. در این نوشتار مختصر به دو ویژگی آن اشاره می شود:
1 کمال دین
مشهورترین استدلالی که برای فلسفه خاتمیت بیان می کنند «کمال دین» می باشد؛ یعنی، دین اسلام دینی است کامل، تا ابد برای بشریت کافی می باشد و نیاز به دین دیگری نیست. پیامبر اسلام هم به عنوان کاملترین پیامبر است؛ او کسی است که تمام مراحل کمالات را طی نموده اند؛ وقتی انسان به نهایت کمال دست بیابد، دیگر کمال بالاتری وجود نخواهد داشت تا شخص جدیدی برای کشف آن بیاید. دین اسلام دینی است که برای بعد از پیامبر خاتم مردم را رها نساخته، بلکه امامت را برای حفظ میراث انبیا علیهم السلام در نظر گرفته و در همه مراحل زندگی بشری اعم از دنیوی و اخروی دارای برنامه ریزی دقیق و عقل پسند است.
دین اسلام نسبت به ادیان قبل از اسلام دو برتری عمده دارد: یکی از ناحیه پیامبر؛ یعنی، پیامبران دیگر ادیان، مراحلی از پلکان معارف را طی کرده بودند، نه همه آنها را، به طوری که توان درک بالاتر از آن مراحل را نداشتند؛ ولی پیامبر اسلام به منتهای مراحل رسید و دیگر حقایقی غیرقابل کشف برای او باقی نماند.(42)
دیگری از ناحیه مخاطبان پیامبر است که پیامبر اسلام با مخاطبانی روبرو بود که توان درک حقایق را دارا بودند؛ ولی مخاطبان پیامبران پیشین از چنین درک عمیقی برخوردار نبودند؛ پیامبر مجبور بودند به حدّ فهمشان با آنها سخن بگویند(43). اسلام دینی است که قرآن هم از کامل بودن آن سخن می گوید: «أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(44) دین شما را به کمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پسندیدم.
2 مصونیت دین از تحریف
از جمله ویژگیهای دین خاتم مصون بودن از تحریف است. تنها دین اسلام است که توانست از تحریف مصون بماند. مصونیت دین اسلام وابسته به دو عنصر برجسته می باشد:
1 مصونیت منبع (قرآن) 2 شیوه بهره برداری از منابع دینی.
اما این که قرآن محفوظ از تحریف می باشد؛ مطلبی است که هم خود قرآن به آن اشاره دارد و می فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(45) ما قرآن را نازل کردیم و خود از آن محافظت می کنیم.
و هم تاریخ گواهی می دهد، قرآنی که در دست ماست همان قرآنی است که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است. بنابراین منبع اصلی دین اسلام که قرآن باشد مصون از تحریف خواهد بود.(46)
اما عنصر دیگر مؤثر در محفوظ ماندن دین از تحریف، روش بهره برداری و استنباط از منابع دین اعم از قرآن و روایات است؛ که همان روش اهل بیت علیهم السلام می باشد.
حضرت امام خمینی رحمه الله بارها بر فقه جواهری و فقه سنتی تأکید می ورزیدند. تأکید امام رحمه الله به خاطر مقبولیت حتمی دیدگاه فقهی مرحوم صاحب جواهر نبود؛ شاید در خیلی از موارد بر صاحب جواهر اشکال می گرفتند؛ بلکه تأکید در شیوه بهره برداری صاحب جواهر از منابع احکام دین بوده است. این شیوه همان شیوه اهل بیت علیهم السلام می باشد. از این رو با این روش می توان در همه زمانها بدون تحریف در دین، از منابع دین، احکام را استخراج نمود.(47)
با توجه به برخورداری اسلام از دو ویژگی کمال و مصونیت از تحریف، می توان ادعا نمود که دین اسلام دین خاتم است.
1 محقق و نویسنده.
2 اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 145.
3 مطهری مرتضی، خاتمیت، انتشارات صدرا، ص 36.
4 ر.ک. اقبال لاهوری، پیشین.
5 همان، صص، 165-145.
6 همان، ص 146.
7 علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 30، ص 63.
8 محمدتقی سبحانی، مقاله فروغ دین در فراغ عقل، نقد و نظر، ص 162.
9 عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، موءسسه فرهنگی صراط، صص 7877.
10 عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، موءسسه فرهنگی صراط، ص 148.
11 ر.ک. وین پراو دفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، ص 9؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی.
12 بقره / 176؛ اسراء / 105؛ نحل / 102؛ فرقان / 1.
13 ر.ک.: احمد احمدی، پادزهر در دفع انکار نزول وحی، زلال کوثر، ص 31.
14 سید محمود نبویان، حقیقت وحی و تجربه نبوی، رواق اندیشه شماره 1، ص 55.
15 ر.ک.: عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، اسراء، ص 241.
16 ر.ک.: احمد احمدی، پیشین، ص 18.
17 همان.
18 ر.ک.: علامه حلی، کشف المراد، جامعه مدرسین، ص 349.
19 یونس / 38-37.
20 ر.ک.: هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، کتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 247.
21 مائده / 67.
22 عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، موءسسه فرهنگی صراط، ص 410.
23 عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، ص 141.
24 عبدالکریم سروش، ریشه در آب است، کیان، شماره 49، ص 14.
25 عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، صص 135134.
26 عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، کیان، شماره 36، ص 4.
27 حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام ابداً الی یوم القیامه.
28 احزاب / 24.
29 ر.ک.: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، پیشین، ص 409.
30 احزاب / 21.
31 عبدالله نصری، انتظار بشر از دین، صص 111 و 113.
32 همان.
33 عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، ص 134.
34 محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379، ص 54.
35 همان ص 74.
36 عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، ص 25.
37 ر.ک.: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 2، ص 189.
38 عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، صص 135134.
39 ر.ک.: محمد جعفری، معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران، معرفت، ص 34.
40 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، صص، 6867.
41 عبدالکریم سروش، دینداری تجربت اندیش، سنت و سکولاریزم، صص، 189 و 201.
42 ر.ک.: مجمع البیان، ذیل آیه 40 سوره احزاب.
43 مهدی هادوی تهرانی، باورها و پرسشها، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، ص 60.
44 مائده / 3.
45 حجر / 9.
46 ر.ک.: مهدی هادوی تهرانی، پیشین، صص 2828.
47 همان، ص 28.
