میزگرد فلسفه شناسی (1)
با حضور حضرت آیت الله مصباح یزدی و دکتر محمّد لگن هاوزن
معرفت فلسفی: لطفا بفرمایید تعریف فلسفه از نظر شما چیست و چه تفاوتی با دیگر شاخه های معرفت دارد؟ آیا تفاوت آنها در موضوع است یا در روش و یا در هر دو؟
استاد مصباح: واژه «فلسفه» امروزه کاربردهایی بسیار متفاوت دارد و معنایی واحد، که همه پذیرفته باشند، دست کم، بنده برایش نمی شناسم. فلسفه یک معنای عرفی متداول و غیر اصطلاحی دارد که عبارت است از: بحث درباره چرایی یک مطلب یا چرایی یک گزاره. مثلاً می گویند: «فلسفه این قانون چیست؟» یا «فلسفه این حکم چیست؟» در گفت وگوهای رایج، منظور آن است که حکمت وضع این قانون چیست و چرا این حکم را پذیرفته اند؟ البتّه این با معنای اصطلاحی اش نیز بی مناسبت نیست، ولی عین معنای اصطلاحی نیست. شبیه آن است که می گوییم: «حکمت این کار چیست؟» زیرا واژه های «حکمت» و «فلسفه» با هم تشابه بسیاری دارند. از این رو، به جای این که بگویند: «حکمت این کار یا قانون چیست؟» می گویند: «فلسفه اش چیست؟» این معنایی عرفی است که نظر فیلسوفان نیست و جای بحث هم ندارد.
امّا در اصطلاحات علمی دانشگاهی و محافل فلسفی، این واژه معانی بسیار متفاوتی دارد و در طول تاریخ فلسفه نیز در هر زمانی، معانی گوناگونی از آن اراده کرده اند. برخی زمان ها معنایش را گسترش داده اند و زمانی دیگر، از آن کاسته اند و در معنای محدودتری به کار برده اند. گاهی نیز تحوّلاتی یافته و معنایی مباین با معنای پیشین پیدا کرده است. اگر از منظر تاریخی بنگریم، کهن ترین اصطلاح در تاریخ فلسفه مکتوب، همان اصطلاح یونانی ها است: «فیلاسوفس». یونانیان این اصطلاح را به معنای دوستدار علم و حکمت به کار می برده اند؛ یعنی کسی که معتقد است حقیقت ثابتی هست و تلاش می کند آن را اثبات کند. «فلسفه» (= فیلسوفی کردن) شامل همه رشته های معرفتی می شد؛ رشته هایی که به گونه ای با دلیل عقل پسند، اثبات پذیرند. تنها چیزی که ظاهرا در آن زمان از حوزه فلسفه بیرون بود، رشته هایی بود که جنبه قراردادی محض داشتند، مانند شعر که جزو فلسفه نبود یا مقرّراتی که در کشوری رایج بود و جنبه حقوقی داشت. صرف قراردادها و قوانین موضوعه را جزو فلسفه به شمار نمی آوردند؛ زیرا راه اثبات عقلی و علمی نداشتند. به هر آنچه از راه قیاس یا استقرا قابل اثبات عقلی بود، فلسفه می گفتند. این عام ترین اصطلاحی است که در آن زمان رایج بوده و هنوز هم کم یا بیش به این معنا به کار می رود.
در قرون وسطا، معنای فلسفه از این نیز گسترده تر شد. حتّی ادبیّات را به حوزه فلسفه راه دادند. اصطلاح «Ph.D»، که در همه رشته های علمی به کار می رود و به معنای «دکتر فلسفه» است، به رشته علمی خاصّی اختصاص ندارد؛ همه علوم عقلی، تاریخ، ادبیّات و مانند آن را شامل می شود و این به ظاهر میراث دورانی است که فلسفه چنین اصطلاح عامّی یافته است.
اصطلاحی دیگر، درست در نقطه مقابل این اصطلاح پیدا شد؛ آن زمان که روش تجربی در علوم اوج گرفت و گونه ای حس گرایی در میان فیلسوفان و دانشمندان رواج یافت و اصطلاح «ساینس» (Science) را به کار بردند. آن ها به رشته های علمی و آنچه با روش تجربی قابل اثبات نبود، چندان بهایی نمی دادند. بنابراین، آنچه قبلاً با روشی خاص مطرح می شد و جزئی از فلسفه بود مثل طبیعیات، فلکیات، متافیزیک و چیزهایی از این قبیل یکی یکی از حوزه فلسفه خارج و به نام علمی خاص نامیده شد و باقی ماند آن شاخه هایی از دانش بشری که با روش تجربی قابل اثبات نبود. هنوز هم این اصطلاح در بعضی محافل غربی به صورت جدی به کار می رود که فلسفه را در مقابل علم به کار می برند و یک بار منفی دارد؛ یعنی برای علمی (در برابر فلسفی) بار مثبتی قائل هستند که قابل اثبات تجربی و تحصّلی است. ولی فلسفه و مطالب فلسفی را، که قابل اثبات تجربی نیستند، علمی نمی دانند. این هم یک اصطلاح خاص است که بخصوص در قرن های اخیر و از وقتی فلسفه تجربی و گرایش پوزیتیویستی در مغرب زمین رواج پیدا کرده و اوج گرفته، این اصطلاح رواج پیدا کرده است.
اصطلاح دیگری نیز در مغرب زمین پیدا شده که فلسفه را به عنوان پیش درآمد برای یک علم خاص تلقی می کنند؛ مثلاً، می گویند: فلسفه فیزیک، فلسفه جامعه شناسی، فلسفه روان شناسی، و منظورشان فلسفه علم فیزیک، فلسفه علم جامعه شناسی، فلسفه علم روان شناسی یا چیزهایی از این قبیل است. این یک اصطلاح خاص است که ما در حوزه معرفتی، آن را این گونه به کار نمی بردیم. بلکه یک اصطلاح وارداتی است که اکنون رایج شده است. ما قبلاً این ها را به عنوان مبادی علوم و یا مقدمات علوم می خواندیم. در مبادی یا در مقدمه علم چند مطلب است که بیان می شود؛ مثلاً، مبادی تصوری و مبادی تصدیقی و یک سلسله تعاریف که اصول موضوعه قبلاً باید اثبات شوند تا استدلالات و براهین علمی جای خودشان را پیدا کنند. این ها مبادی علم تلقی می شوند. تقریبا همین ها به اضافه توضیحات دیگری که در کتاب های ما «رئوس ثمانیه» خوانده می شوند، امروزه به عنوان فلسفه علم مطرح شده اند و چیزی خاص نداریم که بخواهیم برای فلسفه علم به این معنا یا فلسفه علم های خاص بیان کنیم. برای این که بعضی علم ها روششان عقلی است و بعضی ها تجربی، حتی بعضی ها اصلاً تاریخی یا نقلی است. جامع مشترک این است که مطالبی را که پیش از شروع هر علم، دانستن آن برای آن علم مفید است، در فلسفه آن علم می گنجانند. حتی مطلب تاریخچه علم، مؤسسان آن و پیشینه مسائلی که به صورت علمی در آن ها تحقیق شده و آنچه پیش تر مطرح می شود و جزو مبادی تصدیقی آن است و نیز سیر تحولات علم را جزو این موضوعات می دانند. به هر حال، اصطلاحی خاص است که بیشتر در مغرب زمین رایج شده و متعلق فلسفه، علمی خاص است.
اصطلاحی نیز شبیه این داریم که به طور عام می توان آن را «فلسفه مضاف» خواند. یعنی کلمه فلسفه را تنها استعمال نمی کنند، فلسفه شی ء خاصی موردنظر است. البته متعلقش باید یک علم باشد یا یک پدیده یا موضوع علمی؛ مثلاً فلسفه تاریخ، نه فلسفه علم تاریخ، فلسفه جامعه شناسی یا فلسفه روان شناسی که آن ها را یک علم تلقّی می کنند، نه یک سلسله مباحث که قابل اثبات تجربی نیستند و آن ها را مثلاً در قالب روان شناسی بیان می کنند. این هم یک اصطلاح از فلسفه مضاف است و تعریفی جامع که در همه جا به یک شکل به کار برود نیست، مواردش مختلف است. بنابراین، با توجه به کاربردهای متفاوتی که فلسفه دارد، ما نمی توانیم تعریف واحدی برای آن ارائه دهیم. باید دید فلسفه را طبق کدام اصطلاح تعریف می کنیم. البته، ما در فرهنگ اسلامی خودمان، بخصوص حوزه های شیعی، برای فلسفه تعریف نسبتا متعینی داریم، ولی این که ما بگوییم کلمه «فلسفه» به عنوان واژه اصطلاحی، که در دنیا رواج دارد، یک تعریف واحد دارد، ظاهرا این میسر نیست؛ برای این که این واژه در محافل علمی گوناگون، حتی محاورات عرفی، اصطلاحات بسیار متفاوتی دارد. اول باید بگوییم طبق کدام اصطلاح، تا بعد تعریفی خاص برای آن اصطلاح ارائه شود.
دکتر لگن هاوزن: همین گونه که استاد فرمودند، واژه «فلسفه» از یونان باستان ریشه گرفته، بخصوص افلاطون بحثی خاص درباره فلسفه در مقابل خطابه دارد. افلاطون درباره اثبات و برهان سازی می گوید: کاری که ما به عنوان فیلسوف می کنیم، تفاوت دارد با کار دیگران که از همان نوع روش استفاده می کنند. تفاوتش در این است که ما در فلسفه دنبال حقیقت هستیم، اما آن ها که در رشته خطابه هستند، فقط می خواهند با الفاظ بازی کنند. اگر ما به فلسفه این گونه نگاه کنیم که سنتی است در تاریخ فکر انسان که در یونان باستان ظهور پیدا کرد، می توانیم با این دیدگاه تاریخی، به فلسفه اسلامی و فلسفه غرب نگاه کنیم. ولی فلسفه چین و فلسفه هند را چگونه می توان از این منظر نگریست؟ فلسفه هایی که ارتباط مستقیمی با فلسفه غرب نداشتند. به نظر بنده، در اینجا بر اساس شباهت چیزهایی که در آثار کنفوسیوس، موتزو (Mo-tzu)، و دیگران پیدا می کنیم، بحث تا اندازه ای شبیه است به چیزی که در غرب تحت عنوان «فلسفه» پیدا شد، آن را هم با همین عنوان اطلاق می کنند. ولی همان گونه که فرمودند، شاخه های فلسفه به طور دائم در حال تحوّل بوده اند و هنوز این گونه است؛ مثلاً، در آثار قدیم، که تحت عنوان «فلسفه» چاپ می شدند، بحث هایی درباره منطق، متافیزیک و اخلاق پیدا می شود، ولی در آن ها چیزی به عنوان معرفت شناسی پیدا نمی شود. این شاخه در فلسفه قدیم نبوده، به تدریج پیدا شده است. در حالی که منطق همیشه یکی از شاخه های مهم در فلسفه بوده، اما اکنون می بینیم بیشتر مقالاتی که در این رشته چاپ می شوند، از دانشکده ریاضی بیرون می آیند و به تدریج منطق از دست فیلسوفان بیرون می رود. احساس می کنم ما در زمانی هستیم که می ببینیم چطور یک شاخه فلسفه جایش عوض می شود.
در فلسفه مضاف، بعضی رشته ها بسیار جدید هستند؛ مثلاً، بعضی در فلسفه حقوق بحث می کنند، یا فلسفه تاریخ که البته پیشنیه طولانی تری دارد یا فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی و مانند آن، که در آثار باستانی پیدا نمی شوند، حتی فلسفه منطق هم پیدا شده است. بنابراین، گاهی در فلسفه مضاف بحث می کنند در این که در فلسفه معرفت (معرفت پیشین) لازم هست یا نه، بعد وارد سایر مباحث می شوند. البته دلیل این آن است که گاهی در این رشته ها مسائلی پیش می آید که با روش این علوم خاص قابل حل نیستند؛ مثلاً، وقتی درباره ریاضی بحث می کنیم، گاهی می بینیم که ریاضی دانان در کارهای خود پیش فرض هایی دارند که خود این پیش فرض ها مورد بحث ریاضی نیستند، ولی بعد به عنوان فیلسوف که نگاه می کنیم که چه نوع استدلالی می توانیم بیاوریم، برای تأیید این پیش فرض ها و یا رد کردن این پیش فرض ها، اینها لازم هستند؛ مثلاً، این که عدد چه نوع موجودی است، ذهنی است یا غیرذهنی. این نوع سؤال ها در فلسفه ریاضی پیش می آیند؛ چون این نوع سؤال ها با ریاضی پاسخ داده نمی شوند. بنابراین، باید در فلسفه روشی پیدا کنیم برای حل این نوع مسائل.
استاد مصباح: درباره منطق این سؤال مطرح است که مبتکر علم منطق، ارسطو، آن را به عنوان جزئی از فلسفه تدوین کرد، یا به عنوان یک علم خاص خارج از فلسفه؟ در بین دانشمندان و صاحب نظران ما در این باره کم یابیش اختلاف است؛ بعضی می گویند: فلسفه را باید طوری تعریف کرد که ناظر به واقعیت های خارجی باشد. وقتی می گفتند: علم به حقایق اشیاء، حقایق اشیاء شامل مفاهیم ذهنی نمی شد، آن ها درصدد بودند که حقایق خارجی روشن شود. اما منطق کارش این نیست، منطق دان درباره مفاهیم ذهنی و فعالیت ذهن بحث می کند. بنابراین، یک عده معتقدند که منطق آلة العلوم است، آلة الفلسفه است، ابزاری است برای فلسفه، ولی خودش فلسفه نیست. بعضی دیگر معتقدند: منطق بخشی از فلسفه است. اگر ما این را پذیرفتیم که موضوع فلسفه حقایق عینی است و منطق خارج از آن است، در این صورت به همین دلیل، معرفت شناسی هم خارج از فلسفه خواهد بود؛ چون معرفت شناسی هم درباره امور ذهنی انسان ها بحث می کند، یا حتی اگر وسیع تر بگوییم، درباره شناخت ها بحث می کند، آبشخور منطق و معرفت شناسی خیلی به هم نزدیک می شود. هر مطلبی را درباره منطق گفتیم، درباره معرفت شناسی هم می توانیم بگوییم. بسیاری از مسائلی که امروز درباره معرفت شناسی مطرح می شود، کم یا بیش در کتاب های منطقی مطرح شده اند. البته بخشی از آن ها هم در متافیزیک مطرح می شده است.
بنده برداشتم از فرمایش آقای دکتر این نیست که فرق بین فلسفه و خطابه که ایشان تعبیر فرمودند یا سفسطه در انگیزه است، بلکه انگیزه می تواند در روش اثر بگذارد. منظور افلاطون تنها این نبود که ما روش واحد داریم با انگیزه متفاوت. روش برهانی که او می گفت، برای فلسفه است و روش مغالطی برای سفسطه؛ چیزی که فقط ظنّ ایجاد می کند، گرایش به یک طرف را تقویت می نماید، یا احتمالی را در ذهن طرف مقابل و یا برای خود شخص تقویت می کند. مرز تقسیم بین این دو آن است که ببینیم آیا روشی است که شأنش اثبات یک حقیقت است، یا اصلاً شأنیت اثبات حقیقت را ندارد، بلکه در پی اقناع طرف مقابل است، یا در پی ایجاد و یا تقویت یک احتمال.
دکتر لگن هاوزن: بنده هم فکر نمی کنم که منظور افلاطون این بود که تفاوت این دو در انگیزه است. آنجا که افلاطون این بحث را دارد، ایشان بخصوص می خواهد دیالکتیک را از سفسطه جدا کند. آنجا ایشان می گوید: ظاهرا خیلی شبیه هم هستند، ولی با روشی که سفسطه دارد، به جایی نمی رسد؛ یعنی با دیالکتیک می توانیم حقیقت را پیدا کنیم. اما دیالکتیک برهان قیاسی هم نیست، صرفا برای قانع کردن طرف مقابل نیست. ایشان می گوید: با روش دیالکتیک ما حقیقت را درک می کنیم و این بیش از تفاوت در انگیزه است. باید هم مؤثر باشد و با آن به حقایق برسیم.
معرفت فلسفی: آیا می توان از سخن افلاطون چنین نتیجه گرفت که او مشخصه فلسفه را انگیزه حقیقت جویی می دانست و نه روش عقلانی؟
استاد مصباح: می توان گفت: فعالیت ذهنی، (فعالیت های شناختی بشر) یا به گونه ای است که شأنیت دارند که حقایق را اثبات کنند یا اصلاً شأنشان این نیست. آنچه شأنیت این را دارد که حقیقت را اثبات کند، در یک جبهه قرار می گیرد و آنچه اصلا شأنیت این را ندارد، در جبهه مخالف قرار می گیرد. اما این که خود این ها چند نوع هستند، قابل بحث است. ما ذهنمان با صناعات خمس که ارسطو مطرح کرده آشناست و آنچه را در مقام اثبات حقیقت است «برهان» می خوانیم. اما روشن نیست که در زمان افلاطون و یا حتی در زمان سقراط، نام این روش چه بوده؛ آیا روش واحدی بوده یا چند روش بوده که برای اثبات حقیقت به کار می گرفتند. آقای دکتر به دیالکتیک اشاره کردند که افلاطون مطرح کرد، قبل از او هم سقراط مطرح کرده بود، اما، دست کم، برای بنده روشن نیست که دیالکتیک را سقراط به چه معنا به کار می برد؛ آیا شامل برهان می شد یا نه، شامل روش قیاسی می شد یا نه، شامل روش استقرایی می شد یا نه، آیا اعم از قیاس و استقرا بود یا اصلاً روش ثالثی است؛ چون بسیاری از دیالوگ هایی که افلاطون از سقراط نقل می کند جنبه جدلی دارند؛ همان چیزی که ارسطو در کتاب های جدل مطرح کرده و اصلاً اصطلاح «دیالوگ» هم با جدل مناسب تر است (دیالکتیک یعنی جدلی). اما «جدل» به یک اصطلاح خاص در مقابل برهان به کار می رود و با یک اصطلاح عام تر، هرگونه محاوره را شامل می شود، خواه برهانی باشد، خواه جدلی؛ خواه برای اثبات حقیقت باشد، خواه برای اقناع طرف مقابل. در مقابل، روش های خطابی یا روش های شعری، که فقط تخیّل را در طرف تقویت می کنند، یا روش خطابی، که فقط ظنّی را ایجاد می کند، یا مغالطه، که شبیه روش برهانی است، ولی محتوایش فرق می کند، این ها جزو دیالکتیک نیستند؛ کما این که جزو برهان هم نیستند، جزو جدل به معنای خاصش (جدل واقعی) هم نیستند. اجمالاً این مطلب مسلّم است که فلسفه را به منظور کشف حقیقت می خواستند، اما آیا انگیزه درونی شخص دخالت داشت در این که مطلبی را فلسفه بگوییم یا نه؟ یا این که آن انگیزه روشی خاص را ایجاب می کند که آن روش یا برهان است، یا مجموع برهان و جدل، یا چیزی به نام «دیالکتیک»؟ ولی هر کدام هست، این روش برای اثبات حقیقت دست کم طبق نظر آن فیلسوف مناسب تر است. در مقابل او، کسی که در مقام اثبات حقیقت نیست، کاری به این ها ندارد، می خواهد طرف مقابل را سرکوب کند یا وادارش کند حرکتی مطابق خواست او انجام دهد. این ها دیگر جزو فلسفه نیستند.
بنابراین، شعر، خطابه، سخنرانی و مانند آن ها جزو فلسفه نیستند، مگر این که در ضمن سخنرانی مطالب فلسفی هم به مناسبتی بیایند. البته خود این هنر، یک فن است، ولی فلسفه نیست. پس می توان گفت: در عصر باستان، فلسفه فعالیتی ذهنی برای کشف حقیقت بود و این اصطلاح امروز این گونه نیست. بعدها در دوران مدرسی در قرون وسطا هم این اصطلاح در این حد باقی نماند و گسترش پیدا کرد. به هر حال، تا آنجا که اطلاعات بنده ایجاب می کند، عنصر واحدی که ما بتوانیم آن را در همه معانی فلسفه مشترک بدانیم، وجود ندارد، جز این که بگوییم به یک معنای عام، تلاشی ذهنی است. اما این چیزی را روشن نمی کند و ماهیت فلسفه را بیان نمی کند. کم کم این بحث به جایی کشید که گرایش های عرفانی را در فلسفه دخالت دادند و در مقابلش می رسیم به جایی که عارفی می گوید: تا شخص به موت اختیاری نرسد فیلسوف نمی شود، حکیم نمی شود؛ یا امثال پارمنیدس، افلاطون، فیثاغورس و یا دیگران که اصلاً گرایش های عرفانی داشتند و می گفتند: حقیقت را باید شهود کرد و... این ها را فلسفه می دانستند. بر این اساس، حتی تلاش ذهنی را هم نمی توانیم یک عنصر مشترک در بین فلسفه ها بدانیم. به نظر آن ها، حقیقت فلسفه شهود است نه تلاش ذهنی، تلاش ذهنی با علم حصولی است ولی آن ها به عنوان علم حضوری هستند. به هرحال، یک مفهوم واحد را به عنوان تعریف «فلسفه» یا جنس برای فلسفه معرفی کردن کار بسیار مشکلی است.
دکتر لگن هاوزن: به نامه های افلاطون که نگاه کنیم، بخصوص نامه هفتم، که در میان مفسران آثار او بحث انگیز شده، در آنجا افلاطون درباره ملکه «سیسیون» بحث می کند که جزوه ای درباره فلسفه نوشته و افلاطون از او ناراحت شده بود. به او می گوید: این اصلاً فلسفه نیست. اگر او می خواست فیلسوف بشود، باید شاگرد من می شد، با من صحبت می کرد تا روزی جرقه ای در درون او شعله ور شود، آن موقع می توانست فیلسوف شود. افلاطون در این باره به شکل عرفانی صحبت می کند و ارتباط مراد و مرید را در فلسفه هم شرط می داند. مفسران آثار افلاطون در این که این نامه از افلاطون باشد، شک دارند، و می گویند: این با دیگر آثار او سازگار نیست. به هر حال، این فکر هم در یونان باستان مطرح بود؛ مرز فلسفه چندان مشخص نبود. بنابراین همان گونه که استاد فرمودند بنده هم فکر می کنم ما نمی توانیم بگوییم فلسفه یک تلاش فکری است تا حقیقت روشن شود. روش خاصی ندارد، بخصوص وقتی نگاه کنیم که حتی دیالکتیک سقراط و افلاطون و ارسطو، همه با هم تفاوت دارند.
معرفت فلسفی: بنابراین ما نمی توانیم به عنوان یک مشخصه، روش فلسفه را عقلی بدانیم.
استاد مصباح: در همه اصطلاحات نه، مگر آن که خودمان اصطلاحی را انتخاب کنیم و بگوییم ما فلسفه را این می دانیم. آن وقت بیاییم تعریف کنیم که مقوّمات و مؤلّفاتش چیست، چه چیزهایی در آن دخالت دارند؛ انگیزه دخالت دارد یا نه، روش دخالت دارد یا نه، موضوع مشخصی دارد یا نه؟ ما باید اصطلاحاتی خاص را انتخاب کنیم، بعد در مقام تعریف آن برآییم.
معرفت فلسفی: اگر بخواهیم از اصطلاح عام یونانی صرف نظرکنیم و محدوده زمانی تعریف فلسفه را از زمانی که علم در برابر فلسفه قرار گرفت قرار بدهیم، با این دید که فلسفه یک سلسله از مباحث و موضوعاتی را شامل می شود که تحت سیطره روش علمی قرار نمی گیرند، آیا در این محدوده می توانیم تعریفی جامع و مانع از فلسفه ارائه دهیم که همه قبول داشته باشند؟ با توجه به این نکته که از آن زمان تا کنون هم اصطلاحات و مکاتب بسیار متنوعی برای فلسفه پیدا شده است، آیا وجه مشترکی بین این دسته از فلسفه ها وجود دارد؟
دکتر لگن هاوزن: فکر نمی کنم بتوانیم بگوییم از دکارت تا امروز یک دیدگاه درباره فلسفه در مقابل علوم تجربی قرار دارد، بخصوص اگر بخواهیم فلسفه مضاف را هم جزو فلسفه به حساب آوریم؛ چون مثلاً در فلسفه فیزیک می گویند، فیزیک کاملاً مبتنی است برتجربه و پیش فرض این است که کسی نمی تواند بدون دانستن فیزیک به فلسفه فیزیک برسد. من فکر می کنم فقط یک روش فلسفی را که کاملاً از علوم تجربی جداست، می توانیم در یک مدت محدود برای تاریخ فلسفه پیدا کنیم.
استاد مصباح: به نظر می آید که اگر بگوییم از اواخر قرن 16 یا 17 به بعد معنای جدیدی برای فلسفه پیدا شده و پایدار مانده و معنای دقیق و قابل تعریفی است، ادعای بزرگی است. به بعضی از اشکالات و ابهام هایش اشاره شد. اما می توانیم بگوییم بر اساس تحوّلی که در مفهوم «فلسفه» از زمان دکارت یا بیکن به بعد پیدا شده، ما فلسفه را به گونه ای تعریف کنیم که در مقابل علم قرار بگیرد. ولی نباید فراموش کنیم که بسیاری از کسانی که این اصطلاح را در مقابل علم به کار می برند، آن را همراه یک بار ارزشی منفی می دانند و این فلسفه قابل اثبات علمی نیست. این غیر از چیزی است که ما به آن معتقدیم. ما معتقدیم که فلسفه قابل اثبات علمی است، اما علمی منحصر به روش تجربی نیست. بنابراین، ما باید خودمان تعریفی برای آن انتخاب کنیم، هر چند بگوییم: در عصری یا مقطع تاریخی خاصی، فلسفه چنین تعریفی داشته است، یا تعریفی اخص از تعریفی که در یونان باستان بوده، انتخاب کنیم و آن را در مقابل علم قرار دهیم. این اصطلاح تا امروز هم قابل پذیرش است و در مقابل علم مطرح می باشد. البته در مقابل علم تجربی، نه در برابر مطلق علم. Science مساوی است با معلوماتی که با روش علمی و تجربی اثبات می شود، هرچند یقین آور نیست. بنابراین، کمتر چیزی را می توانیم بگوییم که با روش تجربی اثبات می شود و یقین آور است. پس ابتدا باید قید «یقینی بودن» را از آن حذف کنیم. درست برخلاف این، فیلسوفان یونان باستان اصرار داشتند فلسفه را منحصر به چیزهایی بدانند که قابل اثبات یقینی اند و اگر قابل اثبات یقینی نبودند آن ها را جزو فلسفه نمی دانستند. امروز هم که برای علم ارزش بیشتری قائل شده اند و تازه در قرون اخیر، نمی توانند بگویند که دستاوردهای علم نتایج یقینی دارند. به همین دلیل، نسبیت گرایی و شک گرایی زیاد رواج پیدا کرده و حالا ملاحظه می کنید که خود مکاتب «شک گرایی» یک فلسفه شده، سوفیسم را یک فلسفه تلقّی می کنند؛ همان سفسطه ای که افلاطون درست در مقابل فلسفه قرار می داد، امروز تحت اصطلاحات جدید، خود یک مکتب جدید فلسفی است. همین طور است سپتیسیسم و امثال این ها. پس اگر دنبال این بگردیم که وجه مشترکی بین این ها پیدا کنیم، جز همان فعالیت ذهنی چیز دیگری نمی یابیم که شامل همه این ها شود. اما اگر ما فقط روی این موضوع تکیه کنیم که دو عنصر را در نظر بگیریم، یکی موضوعاتی خاص برای تحقیق که علوم دیگر، چه علوم تجربی و چه علوم نقلی و قراردادی به آن ها نمی پردازند و یکی هم روش که روشی عقلی باشد که شأنش افاده یقین است اگر آن روش (روش برهان) درست به کار گرفته شود، اگر این دو تا عنصر را در نظر بگیریم، می توانیم تعریفی برای فلسفه ارائه دهیم که در مقابل علم تجربی هم قرار می گیرد؛ چون در این علوم، روش باید حتما تجربی باشد و غیر از روش تجربی را معتبر نمی دانند. ولی در فلسفه ما تکیه مان روی روش تعقّلی و قیاسی است و معتقدیم که شأن استدلال ها باید این باشد که افاده یقین کنند، هم از نظر موضوع و هم از نظر روش؛ موضوعات باید موضوعاتی باشند که در علوم تجربی اثبات نمی شوند؛ یعنی شأن علوم تجربی نیست که به آن ها بپردازند. روش اثبات آن ها هم باید عقلی باشد، نه روش های دیگر؛ چون ما غیر از روش تجربی روش های دیگری هم داریم؛ مانند روش های نقلی و تاریخی که روشی برای اثبات مسائل در تاریخند، (تاریخ به معنای وقایع نگاری) یا روشی که در جغرافیا (به معنای تعیین کشورها، اوضاع سیاسی و اقتصادی آن) به کار برده می شود. این نه روش قیاسی است و نه روش علمی تجربی، به آن معنا که در علوم به کار برده می شود. یا مثلاً روشی که در علم رجال، بیوگرافی های افراد خاص، موضوعات خاص یا زمینه های خاص، به کار گرفته می شود، نه عقلی است و نه تجربی. ولی به هر حال، هر کدام علمی است. برای مثال، در ادبیات، امروز. Ph.D در ادبیات داریم؛ دکتر فلسفه در ادبیات، نه هیچ ربطی به روش های تجربی دارد و نه به روش تعقّلی، ولی اصطلاح «فلسفه» به آن اطلاق می شود. ما اگر بخواهیم این ها را کنار هم بگذاریم، می توانیم تعریفی در فلسفه ارائه دهیم: موضوعاتی که در حیطه علوم قراردادی و نقلی نیستند، روششان هم روشی است که افاده یقین می کند (روش برهانی است.) اگر این دو تا عنصر را اخذ کنیم، فلسفه عبارت است از: «فعالیت فکری و ذهنی در زمینه موضوعاتی که با روش تجربی اثبات نمی شود و تابع قرارداد و اعتبار هم نیست و همین طور، با روش نقلی اثبات نمی شود و روشش، تعقّلی است. موضوعاتی که با این روش تناسب دارند، جزو فلسفه اند. تلاش در حل این گونه مسائل هم فلسفه است. (فلسفه در اینجا از عرفان جدا می شود؛ چون عرفان فعالیت فکری نیست، فعالیت شهودی است، اگر فکری هم باشد در مقدمات است و به عنوان ابزار، و گرنه خود کشف عرفانی، کشف شهودی است، از قبیل علوم حصولی نیست. پس در موضوع و جنس از فلسفه و علم جداست.) به نظر من، این یک اصطلاح قابل قبول است و با اصطلاحات و علوم دیگر هم خلط نمی شود. کمابیش گرایش های فلسفه اسلامی هم بر همین هستند.
دکتر لگن هاوزن: این تعریف برای چه کسی قابل قبول است؟
استاد مصباح: فقط قرارداد است، اصطلاح است؛ مثل این که آن ها اصطلاح کرده اند علم را برای علوم تجربی، ما هم اصطلاح می کنیم این تعریف را برای فلسفه.
دکتر لگن هاوزن: منظورم این است که خیلی تفاوت است؛ چیزهایی که امروزه تحت عنوان فلسفه مطرح می شود، بیشترشان اصلاً یقین آور نیستند، از روش های عقلی هم استفاده نمی کنند یا فقط تکیه می کنند بر روش های نقلی. ولی در فرمایش شما می توانیم یک عنصر مشترک بین همه این ها پیدا کنیم: در این کتاب ها و مقالاتی که تحت عنوان فلسفه چاپ می شوند، صرفا با استفاده از روش نقلی و تجربی نمی توانیم به نتیجه برسیم. به نظر بنده، این تفاوت بین روش های سایر علوم و فلسفه هست که در آن علوم فقط روش نقلی یا فقط روش تجربی برای رسیدن به نتیجه ملاک است، ولی وقتی علاوه بر این، چیز دیگری لازم است تا نوعی ارزشیابی بر اساس عقل داشته باشیم، حتی اگر با علم تجربی آمیخته باشد و حتی اگر به یقین نرسیم، این روش، روش فلسفه است.
معرفت فلسفی: یک نظری وجود دارد مبنی بر این که حتی روش های تجربی هم بدون مقدّمات و روش های عقلی به نتیجه نمی رسند؛ یعنی در علوم طبیعی هم به این دلیل به نتایج کلی می رسیم که مقدّمات عقلی به تجربه ضمیمه می شوند. بنابراین، با در نظر گرفتن این مطلب شاید کمتر علمی تجربی پیدا کنیم که از روش عقلی استفاده نکند. نظر حضرت عالی چیست؟
استاد مصباح: به نظر من، ما باید به دو نکته توجه داشته باشیم: یکی این که وقتی می گوییم: علم با روش تجربی اثبات می شود، از دیدگاه خود ساینتیست ها بحث می کنیم؛ چون آن ها این اصطلاح را به کار می برند و می گویند: «ساینس» این است، روشش هم این است. یک وقت این گونه بحث می کنیم. این احتیاج ندارد به آن که مقدّمات عقلی را اثبات کنیم و بگوییم: این روش شما وقتی اعتبار دارد که پشتوانه عقلی داشته باشد. آن ها می گویند: ما کاری به این حرف ها نداریم؛ این کار ماست و این روش ماست. فقط می گویند: بر اساس این پیش فرض ها، ما چنین نظری داریم. این غیر از اصل موضوعی است که ما می گوییم؛ اصلی که در جای خود با برهان اثبات می شود؛ بر اساس این فرض ها، این مسئله را این گونه فرض می کنیم. این جا احتیاجی نیست که مسائل تعقلی را در آن دخالت دهیم یا روش برهانی و قیاسی را به کار بگیریم تا اثبات کنیم که چون این تجربه مبتنی بر این اصول است، برهانی است. می گویند: این روش بر اساس این پیش فرض ها این نتیجه را می دهد. اصرار هم ندارند که این پیش فرض ها یقینی باشند یا نه. کار علمی می کنند و می گویند: علم اثبات کرد، بعد هم ابطال کرد. این طبق اصطلاح آن هاست و طبق این، ما نمی توانیم آن ها را مقیّد کنیم که شما باید روش عقلی را معتبر بدانید، حتی اگر بگویند: «عقل چیست» یا «چیزی به نام عقل نداریم» اشکالی بر ایشان وارد نیست؛ چون می گویند پیش فرض ما این نیست، ما فقط بر اساس فرضیاتی این روش را به کار می گیریم و نتایجی از آن می گیریم و عرضه می کنیم. این می شود «کار علمی». یک وقت هم، ما از دیدگاه خودمان می گوییم: این روش تجربی که شما به کار گرفتید، در صورتی معتبر است که بر این اصول موضوعه عقلی مبتنی باشد، ریشه اش این است. در این صورت می توانیم بگوییم: روش تجربی هم خودش تجربه محض نیست، همیشه روش تجربی مبتنی است بر روش تعقّلی و این ها انفکاک ناپذیرند. این قضاوت ماست و شاید صحیح هم باشد، اما این را نمی توانیم به آن ها نسبت دهیم.
نکته دیگر این که جناب آقای دکتر اشاره کردند که مثلاً در فلسفه فیزیک تا کسی فیزیک نخوانده باشد و مسائل فیزیک را نداند و از راه تجربه آن را اثبات نکرده باشد، جایی برای فلسفه فیزیک باقی نمی ماند. من خواستم در این باره نکته ای را عرض کنم: یک وقت است ما در فلسفه فیزیک مفاهیمی را به کار می بریم که با روش علمی و تجربی در فیزیک اثبات شده اند، ولی بحثی که در فلسفه فیزیک می کنیم، خود این بحث روشش تجربی نیست. مفاهیمی را گرفته ایم که در علمی ثابت شده اند؛ بر اساس این مفاهیم، روی فرض این که این مطالب در علم با روش علمی اثبات شده باشد، می خواهیم چیزی فراتر از آنها مطرح کنیم، یا پیش از این که به آن ها بپردازیم، می گوییم که چون بناست به این مسائل بپردازیم، به اصول موضوعه ای احتیاج داریم که تا این اصول اثبات نشوند، آن ها اعتبار خودشان را نخواهند یافت. این دو گونه استفاده از فلسفه و روش تعقّلی است: یکی فلسفه قبل العلم و یکی فلسفه بعدالعلم، و معنایش آن نیست که در فلسفه از تجربه استفاده کرده ایم. از تجربه استفاده کرده ایم فقط برای مفاهیم، برای موضوع، و برای طرح مسئله. اگر ما این علم را نخوانده بودیم و این روش تجربی را به کار نمی گرفتیم، اصلاً این سؤالات برایمان طرح نمی شد، اما حالا که طرح شده اند، با روش تجربی نمی توانیم جواب بدهیم؛ مثلاً همین که اشاره فرمودند: «عدد چیست»، این مسئله ای متافیزیکی است. ما در فلسفه خودمان هم از آن بحث می کنیم که حقیقت عدد چیست؛ آیا امری حقیقی است و در خارج هم موجود است یا اعتباری است و فقط در ذهن موجود است؟ این بحث اصالتا یک بحث متافیزیکی است. اما وقتی در فلسفه ریاضیات می خواهیم مطرح کنیم، از روش ریاضی استفاده نمی کنیم، روش آن تعقّلی است. فلسفی بودن آن هم در این روش تعقّلی است. حالا عدد چه خواصی دارد که در ریاضیات اثبات می شود، این ربطی به مسئله متافیزیک ندارد، آن هم یک بحث فلسفی نیست. باید بدانیم که عدد چه خصوصیاتی دارد، چه آثاری دارد تا بتوانیم در این زمینه سؤالی طرح کنیم، اما آن ها فقط جنبه مبادی تصوری برای ما دارند؛ یعنی باید آن ها را بدانیم تا سؤالش برای ما مطرح شود؛ صورت مسئله برایمان مطرح شود، اما حل مسئله دیگر با روش تجربی نیست. وقتی سؤال مطرح شد که «آیا عدد واقعیت دارد یا ندارد»، «آیا عدد نامتناهی داریم یا نداریم»، اگر ریاضی نخوانده باشیم، نمی توانیم بفهمیم که عدد متناهی یا نامتناهی یعنی چه. اما وقتی سؤال مطرح شد، جواب دادنش دیگر با روش تجربی نیست. این می شود «فلسفه». روشی را هم که به کار می گیریم تا مسئله را حل کنیم، می شود «روش تعقلی»؛ مسئله ای هم که در آن مطرح می شود «فلسفی» خواهد بود. این منافاتی ندارد با آن که موضوعش از جای دیگر گرفته شده باشد.
دکتر لگن هاوزن: من فکر می کنم مطلب پیچیده تر از این است. فرض کنید درباره "فضا و زمان" می توانیم صرف نظر از نظریه ها و این که جوهر هستند یا عرض، مستقل هستند یا نه، بحث کنیم. بعضی از فیلسوفان مثل لایپ نیتس می گفتند: فضا فقط یک ارتباط بین اشیاست، خودش یک موجود جدا نیست. این دیدگاه را رد کردند، بیشتر به خاطر چیزهایی که در خود فیزیک پیدا کردند؛ گفتند: که در فیزیک که در آن زمان وجود داشت حتی اگر اشیا همه شان ثابت باشند، می توانیم دو وضعیت از فضا را فرض کنیم. این نشان می دهد که نمی توانیم فضا را صرفا ارتباط بین اشیا بدانیم، بلکه بیش از این است. ولی اگر بخواهیم بفهمیم که فضا این امکانات را دارد، باید به فیزیک بپردازیم. ولی شما می توانید جواب بدهید که این فقط مفهوم «فضا» را دقیق تر روشن می کند، ولی روشن کردن این مفهوم در کار فلسفی ما دخالت دارد.
استاد مصباح: به همین دلیل، من عرض کردم «فلسفه بعدالعلم» هم داریم. مثالی که ما غالبا در بحث هایمان می زنیم این است که ما قبل از فیزیک جدید، مفهومی به نام «انرژی» نداشتیم، در فیزیک هم تا چند قرن پیش مطرح نبود. بنابراین، ما در فیزیک هم نمی توانستیم بحث کنیم که انرژی چیست و رابطه اش با ماده چیست؛ آیا از سنخ ماده است یا نیست. بعد از این که در فیزیک مفهومی به نام «انرژی» مطرح شد و فرقش با ماده و نیرو تبیین گشت و تعریفی خاص پیدا کرد، این سؤال مطرح می شود که آیا انرژی از سنخ ماده است یا از سنخ ماده نیست، اصلاً یک واقعیت دیگری است. این را دیگر فیزیک نمی تواند جواب دهد. حالا سؤالی برای فلسفه مطرح شده است. اینجاست که فلسفه می آید و با روش تعقلی جواب می دهد؛ می گوید: اگر ماده واقعا در اثر تجزیه شدن و انبساطش به انرژی تبدیل می شود، انرژی سنخ دیگری نیست. این را ما با برهان عقلی اثبات می کنیم که چیزی که حجم دارد، هر قدر کوچک شود، تجزیه شود، لاحجم نخواهد شد. پس اگرچه در فیزیک امروز می گویند انرژی چیزی است غیر از ماده و در مقابل ماده، اما از نظر فلسفی یک واقعیت بیشتر نیست، شکل تکاثف و تخلخلش فرق می کند، انقباض و انبساطش فرق می کند. این روش بحث تعقلی است، کار بحث فلسفی است. اما این بحث فلسفی حالا مطرح شده، ارسطو این را مطرح نکرده، پنج قرن قبل هم مطرح نشده بود. موضوعش را فیزیک تعیین کرد، اما راه حلش، راه حل تعقلی است و فلسفی. این را می گوییم «فلسفه بعدالعلم». ولی به هر حال، فلسفه است. روش حل این مسئله تجربی نیست تابشود فیزیک. هرچند موضوعش رافیزیک برای فلسفه مطرح می کند.
در موارد دیگر نیز چنین است: فرض کنید مطالبی که در دین آمده اند؛ مانند ملک. قبل از این که دین چیزی به نام «ملک» مطرح کند، اصلاً سؤالی برای فیلسوف مطرح نبود که حقیقت ملک چیست. اما حالا چیزی به نام ملک وجود دارد که فیلسوف باید بحث کند که حقیقتش چیست اگر راهی داشته باشد که با برهان عقلی بتواند اثبات کند. یا عرفان می تواند همین کار را بکند. تا عارف شهودهایی را مطرح نکند، اصلاً سؤالش برای فیلسوف مطرح نیست که خود «شهود عرفانی» چیست؛ ماهیتش چیست. تا عارف این را مطرح نکرده بود، فیلسوف به ذهنش نمی رسید که چنین مسئله ای وجود دارد. اما این دیگر عرفان نیست، این «فلسفه عرفان» است، «فلسفه بعد العرفان» است؛ یعنی پس از این که عارف موضوعی را مطرح کرد، سؤالی را مطرح کرد، فیلسوف با روش تعقّلی به آن جواب می دهد. این که آیا مثلاً مکاشفه عرفانی صد در صد مطابق با واقع است یا نیست، این معرفت شناسی است، اما تا وقتی عارف مکاشفه را مطرح نکرده بود، فیلسوف نمی دانست که مکاشفه چیست. او باید بگوید: مکاشفه چیست و موضوعش را معرفی کند، بعد اثبات این مسئله به روش تعقلی می شود «فلسفه عرفان».
معرفت فلسفی: پس آیا می توان گفت: اگر ما فلسفه های مضاف را هم به فلسفه مطلق اضافه کنیم و آن گاه بخواهیم وجه مشترکی بین کاربردهای فلسفه پیدا کنیم، نقش موضوع کم رنگ می شود و مشخصه فلسفه بودن منحصر می شود به روش تعقلی؟
استاد مصباح: پس از تحقق ملاحظاتی که ذکر شد و عبارت بود از این که مباحث فلسفی از یک طرف با علم (به معنای ساینس) تداخل پیدا نکند و روششان تجربی نباشد، و از طرف دیگر، مطالب فلسفی احتیاج به دلیل نقلی نداشته باشند (دلیل نقلی اعم از دلیل تاریخی و معرفی اشخاص و از قبیل قرادادها یا تعبّدات شرعی)، یا به عبارت دیگر، اگر اولاً موضوع حقیقی بود و نه اعتباری، و ثانیا، روشش عقلی بود، نه نقلی و نه تجربی، این می شود موضوع فلسفی. این معنای عامی است برای فلسفه که شامل فلسفه های مضاف هم می شود. بنابراین، فلسفه اخلاق واقعا فلسفه است؛ چون درباره این که این ارزش ها واقعیت دارند یا نه، عینیت دارند یا نه بحث می کند؛ همان گونه که درباره عینیت هر چیز دیگر بحث می کند. حتی معرفت شناسی را می توان شاخه ای از فلسفه حساب کرد؛ چون می خواهیم ببینیم که واقعیت معرفت چیست، و آیا وجود دارد یا نه؟ شناختی که من پیدا کرده ام، شناخت حقیقی است یا نه، مطابقت با واقعیت دارد یا نه. پس این اصطلاح عامی است که شامل فلسفه مضاف هم می شود، اما با رعایت این قیدها: از روش تجربی یا نقلی استفاده نکند، و موضوع آن صرفا از امور اعتباری و قراردادی محض یا درباره موضوعات شخصی نباشد (مثل فلان شخص، فلان زبان یا فلان قسمت از زمین). پس موضوع فلسفه باید کلی و قابل اثبات عقلی، و روش آن هم تعقّلی باشد. فلسفه در کنار این معنای عام، مفهوم خاصی هم دارد که مثلاً آن را به متافیزیک اختصاص می دهند، مباحثی که ارسطو در متافیزیک مطرح کرده، که مباحث کلی وجود است و گاهی آن ها را مباحث کلی موجودات می گوییم؛ یعنی مباحثی که اختصاص به یک شاخه خاصی از موجودات ندارد.
پس فلسفه برای ما به عنوان کسانی که با دیدگاه اسلامی به این مسائل می پردازیم عبارت است از: یکی فلسفه مساوی با متافیزیک؛ یکی هم فلسفه به معنای فعالیت های ذهنی در زمینه مسائلی که با روش تجربی و روش های نقلی اثبات نمی شوند، بلکه فقط با روش تعقلی اثبات می شوند.
معرفت فلسفی: این تعریف شامل منطق و ریاضیات هم می شود. طبق این اصطلاح، آیا ریاضیات و منطق هم جزو فلسفه اند؟
استاد مصباح: این اصطلاح عام شامل علومی مانند منطق، معرفت شناسی و حتی ریاضیات هم می شود. البته ریاضیات طوری است که بدون استفاده از روش های تجربی عملاً به جایی نمی رسد. اگر واقعا آن را از روش های تجربی که احیانا در ریاضیات به کار گرفته می شود، تجرید کنیم و صرفا فعالیت های ذهنی باشد، آن را می توانیم جزو فلسفه حساب کنیم؛ زیرا شرایطی که گفتیم در آن هست، موضوعش نه تجربی است و نه اعتباری، نه با روش نقلی اثبات می شود و نه با تجربه حسی. با این وصف، این تعریف شامل آن هم می شود.
معرفت فلسفی: با توجه به نکته ای که فرمودید که یکی از مشخصه های فلسفه، کلی بودن مباحث فلسفه (اصطلاح خاص فلسفه) است، و با توجه به این که بعضی وجه ممیّز دوران تفکر فلسفی (قبل از دکارت) را با دوران جدید در این می دانند که در دوران قبل، یک دیدگاه کل نگر نسبت به جهان وجود داشته، و فیلسوفان سعی می کرده اند هر چیزی را به عنوان جزئی از کل بفهمند و تفسیر کنند، و این را مشخصه تفکر فلسفی آن دوران می دانند، آیا می توان این را هم به عنوان یکی از ویژگی های فلسفه به حساب آورد که بگوییم: معمولاً جایی فلسفه را به کار می بریم که نوعی نگاه کل نگر به موضوعات داریم؟ آیا می توان این را به عنوان یک ویژگی به حساب آورد؟
استاد مصباح: اگر منظور این باشد که با بررسی کاربردهای گوناگون فلسفه در طول تاریخ به این نتیجه می رسیم که در فلسفه علاوه بر روش تعقلی، حتما باید گرایش کل گرایانه هم به عنوان یک مؤلفه حضور داشته باشد، این قابل اثبات نیست. به نظر بنده، این یک اشتباهی است که از کلمه «عام و کلی» در ذهن بعضی پیدا شده است. ما از تعریفی که برای «فلسفه و متافیزیک» می کنیم و می گوییم بحث از کلیات وجود می کند، یا موجود بما هو موجود، یا وجود مطلق، یا وجود عام، یا وجود کلی، بعضی تصور کرده اند «کلی» یعنی کل نگری، و لذا، گفته اند: فیلسوف کل نگر است، و همه عالم را یکجا در نظر می گیرد، و درباره یک جزء هم به عنوانی جزئی از کل بحث می کند؛ ولی عالم و ساینتیست این جور نیست، بلکه فقط یک جزء خاص را در نظر می گیرد و کاری به کل ندارد، و ممکن است اصلاً به کلی هم قائل نباشد. به نظر من، این صحّت ندارد و دلیلی نداریم بر این که بگوییم فیلسوفان همه کل نگر بوده اند. اطلاقاتی که به فلسفه و اقسام فلسفه (مانند فلسفه اخلاق و سیاست) می شود، این ها همه از اقسام فلسفه اند و اصولاً کل نگری در آن ها معنا ندارد. بخصوص بر اساس اصطلاحات جدید که حتی سوفیست ها یا نسبی گراها و حتی شک گراها را هم فیلسوف می نامند، کل نگری مطرح نیست. آیا ضرورت دارد که همه این ها یک نظر کل نگر نسبت به عالم داشته باشند؟ به نظر بنده، این یک اشتباه است که از لفظ «کل»، «عام» و «مطلق» پیدا شده و بعضی تصور کرده اند که وقتی می گویند فلسفه از موجودات به طور کلی بحث می کند، «کلی» را با «کل» اشتباه کرده، تصور نموده اند که فیلسوف باید جهان را یک کل ببیند و کل نگر باشد، در صورتی که آنچه گفته شده، کلی است؛ یعنی اختصاصی به یک موضوع خاص علمی ندارد، نه این که باید عالم را کل ببیند و به عنوان یک کل بحث کند. به نظر می رسد این مدعا توجیه عقلی ندارد، تاریخ با آن موافق نیست، و اعتبارات عقلی هم چنین چیزی را تأیید نمی کند.
دکتر لگن هاوزن: حتی بیش از این، وقتی در متافیزیک می خواهیم درباره وجود به طور کلی بحث کنیم، هم می خواهیم بپردازیم به این که جزئی چیست و هم این که تفاوت بین جزئی و کلی چیست. این یک سؤال مهم در متافیزیک است که یک جزئی به عنوان جزئی چیست؟ به این هم باید بپردازیم، و این منافاتی ندارد با این که بگوییم: در متافیزیک درباره کلیات صحبت می کنیم، ولی نه این که مورد بحث ما همیشه باید کلی یا کل باشد.
استاد مصباح: بله، منظور از «کلی» این است که موضوعات فلسفی اختصاص به موضوعات علم خاصی ندارد. بنابراین، بحث از «واجب»، که اثبات می کند وجود واجب یک شخص است، این بحث از شخص هم از فلسفه خارج نیست. البته فلاسفه می گویند: ما عنوان کلی اش را بحث می کنیم، منتها می گوییم: کلی ای است که منحصر در فرد است. ولی اگر بخواهند «کلیت» را قید کنند، در مواردی دچار تکلّفاتی خواهند شد. مثلاً، گفته اند: مسائل متافیزیک شامل همه موجودات می شود، و کلی است، بعد دیده اند که بعضی از موضوعات را شامل نمی شود، مانند اعراض و جواهر. به همین دلیل، گفته اند: هر موضوعی، خودش یا مقابلش، مجموعا میان همه موجودات مشترک است. این هم تکلّفات جدیدی را ایجاب کرده که به نظر بنده این ها هیچ کدام ضرورت ندارد. ولی به هر حال، اگر به یک معنا هم بگوییم متافیزیک درباره مسائل کلی وجود بحث می کند، این غیر از کل است. به فرض این که آن یک وجه صحّتی داشته باشد، کلی است، نه کل، و این نگرش کل نگر نسبت به عالم را اقتضا نمی کند.
معرفت فلسفی: با تشکر از این که بذل عنایت فرمودید و در این مصاحبه شرکت کردید. امیدواریم دنباله بحث را در جلسه بعد پی بگیریم.
ادامه دارد.
