فلسفة اخلاق از دیدگاه استاد شهید مطهری (ره)

چکیده

این مقال بر آن است تا فلسفة اخلاق از دیدگاه استاد شهید مطهری را بررسی قرار کند. ابتدا به تعریف فلسفة اخلاق و شاخه های آن و روابط آن، با حکمت عملی و همچنین به معیار فعل اخلاقی اشاره شده؛ سپس شاخه های مهمّ فلسفة اخلاق که اخلاق دستوری و فرا اخلاق به شمار می رود، مورد بحث قرار گرفته است.

در اخلاق دستوری از راه تحلیل عقلانی، تلاش می شود به معیارها و قواعدی دست یابیم که به واسطة آن می توانیم مشخّص کنیم چه کاری خوب و چه کاری بد است. در این حوزه، به اخلاق غایت گرایانه و وظیفه گرایانه اشاره شده و در آخر، نظریة شهید مطهری به نام نظریة پرستش در حوزة اخلاق مورد بحث قرارگرفته است. در ادامه، مؤلّف به نظریات متفاوت در حوزة فرا اخلاق که به اخلاق دستوری ناظر است و تعابیر و واژه های اخلاقی را مورد بحث قرار می دهد، اشاره کرده است که عبارتند از: 1. طبیعت گرایی اخلاق؛ 2. غیرطبیعت گرایی اخلاق یا شهودگرایی؛ 3. غیرشناخت گرایی اخلاقی.

در آخر، مؤلّف، نظریة شهید مطهری را در حوزة فرا اخلاق را مطرح می کند تا در پرتو نظریات دیگر اتقان و استحکام آن هرچه بیش تر آشکار شود.

واژگان کلیدی : خدا، فلسفة اخلاق، حکمت عملی، شهید مطهری، فرا اخلاق، اخلاق دستوری، خوب و بد،باید و نباید، احکام اخلاقی، عقل عملی، اخلاق وظیفه گرایانه، اخلاق غایت گرایانه.

این مقال بر آن است تا مسائل مهمّ فلسفة اخلاق و به تعبیری حکمت عملی را از دیدگاه شهید مطهری مورد بحث و بررسی قرار دهد.

یکی از حوزه های مهم و سرنوشت ساز حِکمی و فکری، حوزة فلسفة اخلاق است. به طور معمول از قدیم، بحث فلسفة اخلاق میان اندیشه وران و فیلسوفان مهم، مطرح بوده است. فلسفة اخلاق شامل دو شاخه و بخش اصلی است : 1. اخلاق دستوری؛ 2. فرا اخلاق. شهید مطهری در هر کدام این بخش ها، نظری خاص و مستقل دارد که می توان در کنار نظریّات مهم دیگر به آن اشاره کرد؛ امّا قبل از پرداختن به این بحث، برای روشنی جایگاه فلسفة اخلاق بین علوم و همچنین مباحث مهم آن، ذکر نکاتی لازم است.

فیلسوفان از قدیم، حکمت یا فلسفه را به دو بخش تقسیم می کردند: حکمت نظری و حکمت عملی. شهیدمطهری حکمت نظری و عملی را چنین تعریف می کند:

حکمت نظری عبارت است از علم به احوال اشیا آن چنان که اشیا هستند یا خواهند بود؛ ولی حکمت عملی عبارت است از علم به این که افعال بشر چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد. خلاصه آن که حکمت نظری از«هست»هاو «است»ها سخن می گوید و حکمت عملی از «باید»ها و «شاید» و «نشاید»ها [و«خوب ها» و «بدها»] (مطهری، 1379: ص 178).

حکمت نظری به الاهیات و ریاضیات و طبیعیات و حکمت عملی به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست جامعه تقسیم می شود؛ امّا امروزه، وقتی از اخلاق و فلسفة اخلاق سخن به میان می آید کل مباحث حکمت عملی را شامل می شود. و همچنین حکمت عملی در معنا و اصطلاح متعارفش، بخشی از معنای فلسفه اخلاق را تشکیل می دهد؛ چون اخلاق دستوری، همان مباحث حکمت عملی است و بر آن است تا با تحلیل عقلانی روشن کند که بر اساس چه معیارها و ملاک هایی، یک عمل «خوب»، و عمل دیگر «بد» می شود. بخش دیگر فلسفة اخلاق، فرا اخلاق است که دربارة اخلاق دستوری است؛ یعنی در این بخش، مفاهیم و تعابیر اخلاق مانند «خوب» و «بد» تحلیل عقلانی می شوند که آیا این مفاهیم وجود خارجی دارند یا صرفاً مفاهیم انتزاعی هستند و... .

به نظر شهید مطهری، حکمت عملی ویژگی های خاصّی دارد که عبارتند از:

اوّلاً محدود به انسان است و حوزة غیرانسان را در بر نمی گیرد. [ما مفاهیم خوب و بد را در مورد اشیا نیز به کار می بریم که خارج از اخلاق است ].

ثانیاً مربوط به افعال اختیاری انسان است و افعال غیراختیاری او را که در قلمرو پزشکی و فیزیولوژی وروان شناسی است، در برنمی گیرد.

ثالثاً مربوط است به «باید»های افعال اختیاری انسان که باید چگونه باشد و چگونه نباشد، نه بحث های مربوط به مقدّمات اعمالی که باید انجام شوند؛ از این رو بحث های مربوط به ماهیت اختیار و این که آیا انسان مجبوراست یا مختار، از حوزة حکمت عملی خارج است.

رابعاً حکمت علمی دربارة همه «باید»ها بحث نمی کند؛ بلکه دربارة آن عدّه از «باید»ها بحث می کندکه «باید»های نوعی و کلّی و مطلق و انسانی است و نه «باید»های فردی و نسبی؛ مثلاً این حکم که «باید راست گفت» یا «راستی خوب است» یا «باید با ظلم و ظالم ستیزه کرد»، مربوط به همة انسان ها است، نه برخی از انسان ها (همان: ص 179)؛

ولی این حکم که «باید کتاب گرامر فارسی را خواند»، مربوط به کسانی است که می خواهند زبان فارسی را یاد بگیرند، نه همه انسان ها. اگر منکر چنین احکام عام و مطلق شویم، در حقیقت منکر حکمت عملی شده ایم.

از لوازم این نوع احکام کلّی و مطلق انسانی، این است که اگر کسی آن ها را انجام دهد، قابل ستایش و آفرین و تحسین است. فردی که جان خودش را فدای مبارزه با ظالمان می کند، عمل او قابل ستایش و آفرین و تحسین است (مطهری، 1375: ص 13).

حال که تا اندازه ای جایگاه و ماهیت فلسفة اخلاق و رابطة آن با حکمت عملی روشن شد، به مباحث دیگرمی پردازیم. همان طور که پیش تر اشاره شد، امروزه مطالعه و بررسی مباحث فلسفة اخلاق در دو حوزة اخلاق دستوری و فرا اخلاق بررسی می شود. اکنون به بررسی این حوزه ها خواهیم پرداخت، سپس دیدگاه شهید مطهری رادر این باره مطرح می کنیم.

1. اخلاق دستوری

در این شاخه از اخلاق، ما به طریق عقلانی می کوشیم، معیارها و قواعدی را عرضه کنیم که به کمک آن ها، اعمال «خوب» و «درست» را از اعمال «بد» و «نادرست» تشخیص دهیم یا به تعبیر دیگر، به طریق عقلانی می کوشیم اصولی را کشف کنیم که به ما کمک می کند چه کارهایی را باید انجام دهیم و چه کارهایی را نباید انجام دهیم یا چه کارهایی خوب، و چه کارهایی بد است (پالمر، 1995: ص 11)؛ بنابراین، آن چه در این حوزه برای فیلسوف اخلاق اهمّیت دارد، کشف این نکته است که چرا انسان ها بعضی از اعمال را «خوب» و بعضی دیگر را «بد» می دانند و چه اعمالی را «باید» و چه اعمالی را «نباید» انجام دهند. بحث در باب صحّت و سقم و اتقان این معیارها و قواعد، وظیفة فیلسوف اخلاق است. این شاخه از اخلاق که به آن فلسفة اخلاق نیز گفته می شود، سنّت اصلی و رایج در حوزة فلسفة اخلاق است که مباحث دوران پیش از سقراط و زمان او و زمان افلاطون و ارسطو و... تا زمان کنونی را دربرمی گیرد.

دیدگاه های مربوط به اخلاق دستوری به طور معمول به دو گروه عمده تقسیم می شود:

1. دیدگاه ها و نظریات غایت گرایانه (Teleological Theories)؛

2. دیدگاه ها و نظریات وظیفه گرایانه (Deontological Theories) (همان).

1. نظریات غایت گرایانه

پیروان این نظریه بر آنند که خوبی و بدی یا درستی یا نادرستی یک عمل، با توجّه به نتیجه آن مشخّص می شود؛ امّا در باب نتیجة عمل، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. برخی مانند آریستیپوس (355 435 ق.م) و اپیکور (370 442 ق.م) نتیجة عمل را سودمندی یا لذّت شخص فاعل در نظر می گیرند. اگر عملی برای عامل، سودمند یا لذّت آفرین بود، آن عمل خوب وگرنه بد است (کاپلسون، ج 1: ص 467).

برخی دیگر مانند جرمی بنتام (1748 1832م) و جان استوارت میل (1806 1873م) معتقدند که خوبی یک عمل، هنگامی است که افزون بر عامل، برای دیگران نیز سودمند باشد. منفعت عمومی نزد بنتام، وسیله ای برای دستیابی به منفعت شخصی است؛ در حالی که نزد میل، منفعت عمومی، مطلوب اصلی است (براتراند راسل، 1373: ص 1060).

نقد و بررسی : اشکال این نظریه این است که نتیجة عمل، پیش از درستی و نادرستی عمل باید تعیین شود که به آسانی قابل تشخیص نیست؛ زیرا به سرعت نمی توان دربارة نتیجة بعضی از اعمال اظهار نظر کرد. استاد شهید مطهری، مکاتب اخلاقی را که بر لذّت و نفع شخصی و جمعی مبتنی است، اصولاً اخلاق نمی داند:

1. وی عملی را اخلاقی می داند که قابل ستایش و آفرین و تحسین است و کسی که برای نفع شخصی یا جمعی کارکند، همواره چنین نیست که قابل تحسین باشد (مطهری، 1375: ص 12). همچنین، خودپرستی را همراه با انواع تجاوز ها، مظالم و سیّئات اخلاقی می داند (همان: ص 280).

فرد یا ملّتی که برای منفعت شخصی یا جمعی عملی را انجام می دهند، ممکن است برای رسیدن به لذّت و نفع به هر جنایت و ظلمی دست بزنند؛ در حالی که ظلم و جنایت و آدمکشی را همة انسان ها تقبیح می کنند؛ بنابراین چه بسیار اعمال زشت و ناپسندی وجود دارد که وسیلة رسیدن به لذّت هستند؛ ولی در این مکتب ها، اخلاقی لحاظ می شوند؛ حال آن که همة آدمیان، آن ها را اخلاقی نمی دانند.

2. اشکال دیگری که متوجّه این مکاتب منفعت گرا است، این که آن ها، بر نظام فلسفی مادی گرایانه مبتنی هستند؛ یعنی لذّت و نفع را منحصر به لذّت و نفع مادّی و این جهانی می دانند. در نظر استاد شهید مطهری، اخلاق وشرافت های انسان و اخلاق، جز در مکتب خداپرستی در هیچ مکتب دیگری قابل توجیه و تأیید نیست (همان: ص 134).

استاد معتقد است:

اگر خدا و ایمان نباشد، اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه نداشته باشد. ابتدا ممکن است عدّه ای نفهمند؛ ولی اساس و پایه ندارد. مگر فرانسوی ها اوّل کسانی نبود، که اعلامیة جهانی حقوق بشر را منتشرکردند؟ ولی این اعلامیه در جنگ اوّل و دوم کجا رفته؟ در حادثه الجزایر کجا رفته؟! مگر آن جا حقوق بشر نبود؟! مگرجز این بود که یک ملّت حقّ خودش را می خواست؟! غیر از این، حرف دیگری نبود. آن وقت چه کارهایی که نشد! آیا به زن رحم کردند، و به بچه رحم کردند؟ به آثار تمدّن رحم کردند؟ به کتابخانه ها رحم کردند؟ به مؤسّسات فرهنگی رحم کردند؟ به عابد رحم کردند؟ (در زمان خودمان می بینید) چرا؟ چون پایه نداشت (همان: ص 286)؛

بنابراین، کسی که به خدا و جاودانگی نفس و حیات بعد از مرگ و رسالت انبیای الاهی اعتقاد داشته باشد نمی تواند به این نظام اخلاقی معتقد بشود؛ زیرا چه بسا برای چنین فردی انجام فرامان های خدا می تواند لذّت بخش ترین عمل باشد؛ هر چند به ضرر دنیای او تمام شود؛ از این رو، پیش از هر چیز باید معنای نفع و مصلحت معنا شود. اگر منظور از نفع، لذّت مادّی است. این مکتب، بر نظام مادّی گرایانه مبتنی است که مشکلات خاص خود را دارد و اگر منظور از نفع، مادّی ومعنوی با هم است، موارد بسیاری پیش می آید که باید یکی از آن ها را بر دیگری ترجیح داد. در آن صورت، ملاک ترجیح چیست؟ و اگر منظور از نفع و لذّت، معنوی است، در آن صورت، مکتب غایت گرایانه نفی می شود؛ زیرا نفع معنوی در مکاتب وظیفه گرایانه نیز میسّر است و به مشخّص کردن غایت آن عمل نیازی نیست، بلکه نفع و لذّت معنوی می تواند در انجام نفس عمل نیز نهفته باشد، نه نتیجة عمل؛ از این رو، امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرماید:

اگر خدا، بهشت و جهنّم را هم خلق نکرده بود، من خدا را عبادت می کردم؛ چون خدا شایستة عبادت است و این عمل او، لذّت معنوی را به دنبال دارد (همان: ص 135).

3. سومین اشکال متوجّه برخی از مکاتب منفعت گرا، این است که این عقیده (منفعت عمومی،مطلوب اصلی است)، نه یک گزارة بدیهی است و نه یک گزارة مستدل و مبرهن؛ بنابراین، هیچ دلیلی وجود ندارد که جهتگیری تمام فعّالیت انسان، منفعت عمومی باشد. چرا انسان باید منفعت خود را فدای عموم مردم کند؟ در این مکتب، برای این سؤال پاسخ قانع کننده ای وجود ندارد. استاد شهید مطهری در نقد منفعت عمومی که در غیردوستی ریشه دارد، می گوید:

اوّلاً دایرة اخلاق از حدود غیردوستی وسیع تر است. همة کارهای مقدّس و با شکوه انسان از نوع غیردوستی نیست؛ مانند تن به ذلّت ندادن؛ بنابراین، انسانی که تن به ذلّت نمی دهد و جان خود را در این راه از دست می دهد، قابل تمجید است؛ ولی ربطی به غیردوستی و [منفعت عمومی ] ندارد (مطهری، 1375: ص 45).

ثانیاً تعابیر «عموم مردم» و «انسان» نیاز به تفسیر دارد. آیا مقصود از انسان و یا مردم، همین حیوان یک سر و دو گوش است؟ آیا هر کجا چنین موجودی یافته شد، هر چند در بین آن ها افراد پلید و جنایتکار وجود داشته باشد، باید در منفعت آن ها تلاش کنیم؟ یا مقصود از انسان، نه هر انسانی است، نه انسان بالقوّه و نه انسان ضدّ انسان؛ بلکه انسان دارای انسانیّت است. هر انسانی به هر اندازه که واجد ارزش های انسانی است، لایق دوستی (و نفع رسانی) است و به هر اندازه که از انسانیّت خلع شده و لو به ظاهر مانند انسان های دیگر است، [لایق دشمنی است. از نظر ظاهر،] چنگیز و یزید بن معاویه و حجّاج بن یوسف هم انسانند؛ ولی انسان هایی که چیزی که در آن ها وجود ندارد، ارزش های انسانی است؛ انسان هایی ضدّ انسان؛ پس انسان دوستی احتیاج به تفسیر دارد. انسان دوستی یعنی هر انسانی به هر نسبت که از ارزش های انسانی بهره مند است، شایستة دوستی است، و انسانی هم که بالفعل از ارزش های انسانی بهره مند نیست، باز لایق دوستی است برای رساندن او به ارزش های انسانی. یک انسان کامل، یک انسان فاقد ارزش های انسانی را هم دوست دارد؛ ولی نه این که چون دوستش دارد فقط می خواهد شکمش را سیر بکند. دوست دارد که او را نجات بدهد و برساند به ارزش های انسانی. به این معنا است که پیغمبر اکرم رحمةٌ للعالمین است؛ برای همة مردم اعمّ از کافر و مؤمن، رحمت است (همان: ص 46)؛

از این رو تا هنگامی که مفهوم «مردم» و انسان، روشن نشود، نفع رسانی و دوستی انسان ها معنای روشنی ندارد؛ بنابراین نمی توان اثبات کرد که منفعت عمومی، مطلوب اصلی است؛ بلکه این ارزش های انسان است که مطلوب اصلی است. همچنین بدون در نظر گرفتن خدا، تمام ارزش های انسانی، بی محتوا خواهند بود.

2. نظریات وظیفه گرایانه

نظریات وظیفه گرایانه در اخلاق، بر آن است که خوبی و بدی، عمل مبتنی بر نتایج آن نیست؛ بلکه ویژگی های خود عمل است که مشخّص می کند آن عمل، خوب یا بد است؛ برای مثال، احکامی نظیر «راست گویی خوب است» یا «باید با مردم به عدالت رفتار کنی»، اگر به خود عمل توجّه داشته باشیم، یعنی راستی و عدالت را برای خود راستی و عدالت انجام دهیم و نه برای غایت و نتیجة آن ها و همچنین اگر نتایج راستی و عدالت، در خوبی و بدی آن ها تأثیری نداشته باشد، چنین نظریه ای، نظریة وظیفه گرایانه است. در این که وظیفة اخلاقی را چه منبعی مشخّص می کند، اختلاف نظر وجود دارد. برخی مانند امیل دورکیم (1858 1919 م) عقیده دارند که این وظیفه را جامعه مشخّص می کند (دورکیم، 1360: ص 51؛ دورکیم، 1359: ص 458).

برخی دیگر مانند ژان ژاک روسو (1712 1778 م) و ایمانوئل کانت (1724 1804) برآنند که این وظیفه را وجدان یا عقل عملی مشخّص می کند و برخی دیگر مانند طرفداران نظریة فرمان الاهی معتقدند که این وظایف را خدا مشخّص می سازد. ما در این جا فقط به بررسی آرای کانت می پردازیم.

دیدگاه کانت

به نظر استاد، شهید مطهری، هیچ کس به اندازة کانت به وجدان اهمّیت نداده است. او حتّی اعتقاد دارد که خدا را از راه برهان عقلی نمی شود ثابت کرد؛ ولی از راه وجدان اخلاقی می شود ثابت کرد. خود او به خدا از راه وجدان اخلاقی اعتقاد دارد. کانت معتقد به الهام وجدانی است و می گوید:

بعضی چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امر و نهی احساس می کند که ظلم نکن. دروغ نگو. راست بگو. به دیگران محبّت بورز و خیانت نکن، و هیچ غرض و غایتی هم جز خود عمل ندارد. اگر وجدان بگوید که من این عمل را برای فلان هدف انجام می دهم، مثل این که بگوید، راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوی، دیگر اخلاقی نیست (مطهری، 1375: ص 302 و 65).

شهید مطهری همچنین بر آن است که کانت، بین سعادت و کمال فرق گذاشته است:

سعادت یک مطلب است، و کمال، مطلب دیگر. چون اوامر وجدان، مطلق و غیرمشروط است و به نتایج عمل، توجّه ندارد و می گوید: عمل خواه برای تو مفید فایده و لذّتی باشد یا نباشد، خوشی به دنبال بیاورد یا رنج، آن را انجام بده؛ پس با سعادت انسان کار ندارد؛ چون سعادت در نهایت امر یعنی خوشی، منتها هر لذّتی خوشی نیست. لذّتی که به دنبال خودش رنج بیاورد خوشی نیست. سعادت یعنی خوشی هر چه بیش تر. وجدان به خوشی کار ندارد، به کمال کار دارد. می گوید: تو این کار را بکن برای این که خودش فی حدّ ذاته کمال است؛ سعادت دیگران را بخواه که کمال تو است. این جا است که آقای کانت میان کمال و سعادت فرق گذاشته است (همان: ص 70).

برای روشنی اخلاق وظیفه گرایانه کانت، توضیح مطالبی لازم است؛ سپس بعد از این مطلب انتقاد شهید مطهری رادر باب اخلاق کانت مطرح می کنیم.

کانت برای رسیدن به اخلاق خاص خود از اخلاق متعارف آغاز می کند و می گوید:

محال است چیزی را در جهان و حتّی خارج از آن تصوّر کرد که بدون قید و شرط خیر باشد، مگر فقط ارادة نیک را (کانت، 1972: ص 59).

اموری نظیر ثروت، علم، تیزهوشی، شجاعت و همّت وجود دارند که در بسیاری از موارد و جهات خیرند؛ ولی در همة اوضاع و شرایط خیر نیستند؛ یعنی هنگامی که ارادة بد آن ها را به کار می گیرد، کاملاً بد می شوند؛ بنابراین آن ها خیرهای مشروطند؛ یعنی تحت شرایط خاص خیرند نه مطلقاً و به خودی خود (محمدرضایی، 1379: ص 37).

کانت برای این که ماهیت ارادة خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک می گیرد و می گوید:

اراده ای که به خاطر تکلیف عمل می کند، ارادة خیر است (کانت، 1372: ص 62).

تکلیف به معنای ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است (همان: ص 66). کانت فرامان ها و اوامر عقل عملی را دوگونه می داند: اگر فرمان عقل، مشروط به غایتی باشد، به آن امر شرطی (hypothetical imperative) می گویند؛ مانند این حکم که راست بگو تا مورد اعتماد مردم واقع شوی؛ امّا اگر فرمان عقل مشروط به غایتی نباشد، بلکه عمل به سبب خودش، یعنی به صورت خیر فی نفسه و بدون ارجاع به غایتی دیگر خواسته می شود، در این صورت امر مطلق یا تنجیزی (categorical imperative) است؛ مانند این حکم که «راست بگو؛ بنابراین، در این حکم به نتیجه راست گویی توجه نمی شود؛ بلکه خود عمل، مورد نظر است.

کانت امر اخلاقی را فقط اوامر مطلق می داند، نه اوامر مشروط. او همچنین پنج فرمول و قاعده برای شناسایی امر مطلق ارائه می دهد که به سه فرمول اصلی آن اشاره می کنیم : اگر فرمان عقل بتواند در این قالب ها درآید، آن، امر اخلاقی خواهد بود وگرنه اخلاقی نیست. آن ها عبارتند از: فقط طبق دستوری عمل کن که به وسیلة آن بتوانی در عین حال اراده کنی که دستور مزبور، قانون کلّی وعمومی شود (همان: ص 84).

کانت این صورت بندی را به این شکل نیز مطرح کرده است.

چنان عمل کن که گویی دستورعمل شما بنا است به وسیله اراده قانون کلّی طبیعت شود (همان).

چنان عمل کن که انسانیت را چه در شخص خودت و چه در شخص دیگران همواره در عین حال به عنوان غایت به کار بری، نه صرفاً به عنوان وسیله (همان: ص 91).

چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال، به واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند (همان: ص 93)؛

برای مثال، کسی که برای گرفتن قرض، وعدة کاذب می دهد، وعدة کاذب، امر اخلاقی نیست؛ زیرا نمی توان آن را به صورت قانون کلّی طبیعت قرار داد. اگر وعدة کاذب، قانون عام طبیعت شود با خود متناقض می شود و دیگر نمی توان وعدة کاذب داد؛ زیرا هیچ کس به شنیدن وعده ای حاضر نخواهد شد؛ یعنی همة وعده ها کاذب می شود و وعده راستی باقی نمی ماند تا بتوان در کنار آن وعدة کاذب داد. همچنین بر اساس صورت بندی دوم، برده داری، امر غیراخلاقی است؛ زیرا که در آن، از برده به صورت وسیلة صرف استفاده شده است.

بر اساس صورت بندی سوم، اگر دستوری با خودمختاری انسان ناسازگار باشد، آن دستور غیراخلاقی است.

کانت همچنین از راه اخلاق، وجود خدا و جاودانگی نفس را ثابت می کند و می گوید:

«او می گوید: عقل حکم می کند که برترین خیر(Summum Bonum) را طلب کنیم. به نظر کانت، برترین خیر، معنای مشترک بین خیراخلاقی وخیرطبیعی حسّی است. خیراخلاقی که به آن فضیلت نیز می گویند، تنها خیر نیست. فضیلت مناسب با برترین خیر، فضیلت تام است؛ یعنی مطابقت تام بین اراده و قانون اخلاقی. یا اراده همواره به گونه ای باشد که از قانون اخلاقی تبعیت کند. خیر حسّی که به آن سعادت نیز می گویند، به معنای خشنودی همة امیال در سراسر عمر است؛ یعنی اگر در سراسر عمر موجود عاقل، همه چیز مطابق میل و اراده او صورت بگیرد، به آن سعادت می گویند (اکتون، 1974: ص 261).

کانت همچنین معتقد است که فضیلت، علّت سعادت است؛ یعنی به هر مقدار که انسان با فضیلت می شود، باید سعادتمند هم بشود؛ امّا چنین نیست؛ بنابراین، عقل حکم می کند که برترین خیر را بطلبیم و آن چه فقط در اختیار انسان است، فضیلت است و همچنین بر اساس نظر کانت به هر مقدار که کسی فضیلت کسب می کند، باید سعادتمند نیز بشود؛ یعنی جهان مطابق میل او شود؛ امّا از طرفی چون انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشی طبیعت تا جهان را با اراده و میل خود هماهنگ کند تا بتواند سعادت متناسب با فضیلت را مهیا سازد، ما باید یک علّت را برای کل طبیعت فرض کنیم که متمایز از طبیعت و در بردارندة اساس و علّت هماهنگی دقیق بین فضیلت و سعادت است که آن خدا است (کانت، 1956: ص 128).

اشکالات استاد مطهری به کانت

شهید مطهری در عین حال اذعان می کند که نکات عالی و لطیفی و به تعبیری عناصر صحیحی در اخلاق کانت وجود دارد، انتقاداهایی را هم بر او وارد می کند:

1. اشکال اوّلی که وی طرح می کند، انتقاد به این نظر کانت است که عقل نظری نمی تواند در باب مسائل اساسی ما بعدالطبیعه از قبیل خدا، جاودانگی نفس و اختیار آدمی، اظهارنظر کند. وی این تفکّر کانت را فاقد انسجام منطقی می داند و به بعضی از این انتقاداها اشاره می کند که چون این انتقاد از قلمرو بحث خارج است، از ذکر آن خودداری می کنیم (دژاکام، 1375: ص 235).

2. اشکال آن است که همة احکام وجدانی و به تعبیری احکام اخلاقی، مطلق نیست. «عدالت، خوب، و ظلم، بد است» احکام مطلقی است؛ امّا راستگویی، حکم مطلق نیست. اگر دیوانه ظالمی، کاردی به دست گرفته و سراغ بیچاره ای را می گیرد که شکمش را سفره کند و از تو می پرسد آیا اطلاع داری او کجا است؟ اگر بگویی اطّلاع ندارم، دروغ گفته ای؛ در حالی که وجدان به تو گفته باید راست بگویی؛ اگر بگویی اطّلاع دارم، او را به ناحق می کشد. آیا واقعاً وجدان انسان این قدر مطلق است و می گوید تو باید راست بگویی و به نتیجه کار نداشته باشی؟ (مطهری، 1375: ص 82)؛ بنابراین، به نظر استاد، تمام احکام اخلاقی، مطلق نیست. نکته ای که از فحوای کلام شهید مطهری بر می آید، این است که کانت در تعارضات اخلاقی، راه حلّی ارائه نداده است. حفظ جان انسان، حکم اخلاقی است، راستگویی حکم اخلاقی دیگر است. هنگامی که این دو با هم متعارض شد، وظیفه چیست؟

3. اشکال اساسی شهید مطهری به کانت این است که کانت، کمال یا فضیلت و سعادت و به تعبیری، خوشی و لذّت را از هم تفکیک، و بر این اساس هم وجود خدا و جاودانگی نفس را اثبات کرده است. حال اگر اثبات شود که بین سعادت و فضیلت هیچ انفکاکی وجود ندارد، بخش فراوانی از تفکّر کانت با اشکال جدّی مواجه است.

شهید مطهری می گوید:

هنگامی که انسان، فضیلتی را انجام داد، غرق نوعی خاص از مسرّت و شادی می شود؛ یک نوع مسرّت و شادی که قابل توصیف با لذّت حسّی نیست. عالمی که به کشف یک حقیقت علمی می رسد، لذّتی به او دست می دهد که با هیچ خوشی حسّی قابل مقایسه نیست. همواره لذّت از رسیدن پیدا می شود و الم و درد از نرسیدن به کمالی که انسان باید برسد؛ بنابراین تفکیک کمال و فضیلت از لذّت و سعادت که کم کم در فلسفة اروپا یک سخن رایجی شده که آیا انسان باید طالب کمال باشد یا طالب سعادت و لذّت، حرف درستی نیست. هر کمال [یا فضیلتی] خواه نخواه نوعی لذّت را به دنبال خود می آورد (مطهری، 1375: ص 78).

بر اساس دیدگاه شهید مطهری، فضیلت و سعادت، توأمان هستند؛ پس اگر هر فضیلتی سعادت و لذّتی را به دنبال داشت، دیگر لازم نیست [به عقیدة کانت ] موجودی خارج از عالم را به نام خدا فرض کنیم که به هر مقدار که انسانی فضیلتی را انجام داد، به او خوشی و سعادت بدهد؛ یعنی جهان را با ارادة شخص با فضیلت هماهنگ کند؛ زیرا که هر فضیلتی، سعادت متناسب خود را در پی دارد و اصولاً خوشی منحصر به خوشی و سعادت حسّی نیست؛ بلکه درانجام همان فضیلت خوشی نهفته است؛ خوشی که قابل مقایسه با خوشی های حسّی نیست؛ از این رو، اگر تفکیک بین فضیلت و سعادت از بین برود، این بخش از عقیدة اخلاقی کانت نیز مخذوش می شود.

4. اشکال دیگر شهید مطهری بر کانت این است که او، وجدان را مستقل از تکلیف کننده لحاظ کرده است. درصورتی که وجدان، جدا از حسّ خداشناسی نیست. وجدان انسان، همان گونه که تکلیف را درک می کند، تکلیف کننده را نیز درک می کند. وجدان انسان، به ریشه و تمام عالم هستی اتّصال دارد و چون با خدا ارتباط دارد، تکالیف خدا را در وجدان احساس می کند. وی به این آیة قرآن تمسّک می کند که اوحینا الیهم فِعلَ الخیرات (انبیاء، 73). ما خود، کار خیر را در قلب مردم الهام و وحی کردیم؛ بنابراین، همان طور که کاری خیر را که متعلّق وحی است، درک می کنیم، وحی کننده را نیز که خدا است، درک می کنیم.

دیدگاه شهید مطهری در باب اخلاق دستوری

استاد مطهری در حوزة اخلاق دستوری، نظریة بدیع و متقنی به نام نظریه پرستش را ارائه می دهد:

کارهای اخلاقی که مورد تقدیس و ستایش دیگران قرار می گیرد، از مقولة پرستش است. قوانین اجتماعی، قوانین الاهی است. خداوند، دو نوع قانون برای انسان مقرّر کرده است: یک نوع قوانین را در فطرت انسان ثبت کرده است و نوع دیگر، قوانینی که درفطرت انسان نیست؛ بلکه از همان قوانین فطری منشعب می شود و تنها به وسیلة انبیا بیان شده است. انبیا علاوه بر این که قوانین فطری را تأیید می کنند، یک قوانین اضافه هم برای انسان می آورند. آن عمق روح انسان، آن فطرت انسان،آن عمق قلب انسان، با یک شامّة مخصوص ناآگاهانه همین طور که خدا را می شناسد؛ این قوانین خدا را می شناسد، رضای خدا را می شناسد و کار را بالفطره در راه رضای خدا انجام می دهد؛ ولی خودش نمی داند که دارد قدم در راه رضای خدا بر می دارد. حال کسی که ناآگاهانه مثل یک بت پرست از چنین قوانین فطری تبعیت می کند، آیا چنین کارهایی نزد خدا اجر دارد؟ جواب آن است که بی اجر هم نیست (همان، 1375: ص 128). از این رو، اخلاق از مقولة عبادت و پرستش است. انسان به همان میزان که خدا را ناآگاهانه پرستش می کند، نااگاهانه هم از یک سلسله قوانین الاهی که در فطرت انسانی است، پیروی می کند. پیامبران الاهی برای آن آمده اند که این عبادت ناآگاهانه را به یک امر آگاهانه تبدیل کنند. آن وقت دیگر تمام کارهای او می شود اخلاقی؛ چون تمام کارها بر اساس تکلیف و رضای خداتنظیم شده است (همان: ص 133). «قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ (انعام، 162)؛ بگو: در حقیقت، نماز من و [سایر] عبادات من و زندگی و مرگ من، برای خدا، پروردگار جهانیان است»؛ بنابراین، پرستش منحصر به پرسش آگاهانه نیست. پرستش آگاهانه مخصوص بعضی از انسان ها است؛ ولی ناآگاهانه، تمامی موجودات، خدا را پرستش می کنند، چنان چه قرآن می فرماید: «سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (حدید، 1)؛ آن چه در آسمان ها و زمین است، خدا را به پاکی می ستایند و او است ارجمند حکیم». «إِن مِن شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (اسراء، 44)؛ هیچ چیز نیست، مگر این که در حال ستایش، تسبیح او می گوید؛ ولی شما تسبیح آن ها را در نمی یابید»؛ پس اگرکسی قانون اخلاقی را انجام می دهد، به این علّت انجام می دهد که این قانون را قانون خدا می داند و تبعیت از قانون الاهی مورد رضایت الاهی است. در واقع با پیروی از قانون، رضایت خدا را برآورده می سازد. فاعل اخلاقی، از آن رو از قانون اخلاقی تبعیت می کند که حس می کند محبوب واقعی اش یعنی خدا، آن را از او می خواهد؛ از این جهت آن قانون اخلاقی را دوست دارد (همان: ص 131).

از نظر شهید مطهری، انگیزة تبعیت از قانون اخلاقی از آن رو است که قانون اخلاقی مورد رضایت خدا است وچون از ناحیة خدا است، زیبا است و هر انسانی دوست دارد، رضایت محبوب واقعی خود را برآورد.

نظریة پرستش شهید مطهری در باب اخلاق، این برتری را بر نظریه کانت دارد که انگیزة تبعیت از قانون اخلاقی نزد کانت، فقط احترام به قانون است؛ یعنی هنگامی که قانون را تصوّر کند، فاعل به عمل واداشته می شود؛ در حالی که مشاهده می کنیم تمایلات طبیعی، مانع مهمّی در راه فاعل اخلاقی است که صرف انگیزة احترام به قانون نمی تواند بر تمام این موانع غلبه کند؛ ولی انگیزه نزد شهید مطهری افزون بر زیبایی و حُسن قانون اخلاقی، ارتباط آن قانون با خدا نیز می تواند برای فاعل اخلاقی کارآمد باشد؛ یعنی هنگامی که فاعل اخلاقی، زیبایی قانون اخلاقی را درک می کند و همچنین درک می کند که این قانون مورد رضایت محبوب واقعی است، بیش تر بر انجام آن قانون راغب شده، بر تمایلات طبیعی خود نیز راحت تر غلبه می کند.

برخی از فیلسوفان اخلاق اشکال گرفته اند که اعتقاد به خدا، و تبعیت از او با اخلاق سازگاری ندارد، و خود مختاری و آزادی عامل اخلاقی را خدشه دار می سازد.

اوّلاً تبعیت از خدا منافاتی با خود مختاری اخلاقی ندارد؛ زیرا عامل اخلاقی از سر اختیار از قوانین الاهی تبعیت می کند و نه از سر اجبار.

ثانیاً به نظر استاد شهید مطهری، عبادت، مراتبی دارد: یک مرتبه، همان عبادت ناآگاهانه است که درهمة اشیا و فطرت آدمی وجود دارد. عالی ترین مرتبه هم، عبادتی است که در آن نه طمع بهشتی است و نه ترس از جهنّم؛ ولی در عین حال، عبادت هایی که به طمع بهشت یا به سبب ترس از جهنّم است، عبادت است. امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید که اگر خدا، بهشت و جهنّمی هم خلق نکرده بود، باز او خدا را پرستید.

الاهی ما عَبَدْتُکَ خوفاً مِن نارِکَ و لا طَمَعاً فی جَنَّتِکَ بَلْ وَجَدْتُکَ اَهْلاً لِلْعبادَه فَعَبَدْتُکَ (همان: ص 135).

خدایا! من تو را از سر ترس از جهنّم و از سر طمع به بهشت عبادت نمی کنم؛ بلکه چون تورا اهل عبادت یافتم،عبادت می کنم؛

بنابراین برترین مرتبة عبادت، عبادتی است که نه به سبب ترس از جهنّم و نه به سبب طمع به بهشت صورت می گیرد. در آن صورت ترس از عقاب و طمع به بهشت وجود ندارد که با اخلاق ناسازگار باشد.

فرا اخلاق

فرا اخلاق، به تحلیل فلسفی در باب تعابیر اخلاقی، مانند «خوب» و «بد» و «باید» و «نباید» می پردازد؛ از این رو، اخلاق، ناظر به اخلاق دستوری، و در پی آن است که واژه ها و مفاهیمی را که در آن بکار رفته بفهمد. آیا «خوبی» واقعیت خارجی دارد با مفهوم انتزاعی است؟ آیا خوبی چیزی مانند رنگ است که می توانیم ببینیم یا چیزی مانند درد است که آن را می توانیم احساس کنیم. در سال های اخیر، به دلیل دلمشغولی فزایندة فلسفه به تحلیل زبان، این شاخه از فلسفة اخلاق، ظهور و بروز بیش تری یافته است. (پالمر، همان: ص 11)

در حوزة فرا اخلاق، نظریات متفاوتی مطرح شده است که ابتدا به صورت خلاصه به این نظریات اشاره کرده؛ سپس دیدگاه شهید مطهری را مطرح می کنیم. این نظریات را می توان تحت سه عنوان کلّی گنجاند:

1. طبیعت گرایی اخلاقی(Ethical Naturalism)؛

2. غیرطبیعت گرایی اخلاقی یا شهودگرایی ( Ethical non naturalism or intutionalism)؛

3. غیر شناخت گرایی اخلاقی(Ethical non cognitivism).

1. طبیعت گرایی اخلاقی : این نظریه بر آن است که تمام گزاره های اخلاقی می توانند به گزاره های غیراخلاقی به ویژه به گزاره های واقعی، تحقیق پذیر یا اثبات پذیر تعبیر بشوند. این دو گزاره را در نظر بگیرید:

أ. هیتلر در سال 1945 مرتکب خودکشی شد؛

ب. هیتلر انسان بدی بود.

نخستین گزاره، یک گزارة واقعی است و صدق و کذب آن با شاهد و دلیل اثبات می شود. طبیعت گرایان اخلاقی برآنند که گزارة دوم نیز مانند گزاره اوّل اثبات پذیر یا ابطال پذیر است. ما می توانیم با اثبات این که او در رفتار شخصی اش ظالم، فریبکار و ترسو بوده یا با اثبات این که اعمال او نتایج بدی داشته، مشخّص کنیم که هیتلر انسان بدی بوده است.

شکل دیگر طبیعت گرایی، این است که تمام گزاره های اخلاقی به احساس (یا اظهار) رضایت یا عدم رضایت شخصی یا جمعی برگردانده می شود. اگر گفته می شود: فلانی فرد خوبی است، در مورد ماهیت او چیزی نمی گوییم؛ بلکه صرفاً احساس رضایت خود را از او بیان می داریم یا این که منظور آن است که اکثر مردم از او احساس رضایت می کنند؛ بنابراین، بازگزاره های اخلاقی اثبات پذیر یا ابطال پذیرند؛ یعنی از طریق واکنش روان شناختی خود یا مردم، به کمک مشاهده یا بیان آماری، رضایت یا عدم رضایت را آشکار می سازیم.

روشن ترین اشکال طبیعت گرایی اخلاقی این است که این نظریه، از حلّ و فصل منازعات اخلاقی ناتوان است. اگر شخصی اظهار بدارد برده داری باطل و نادرست است و شخص دیگر بگوید: برده داری درست است، هر دو نگرش صحیح است و معیاری برای حلّ و فصل آن ها وجود ندارد.

مشهورترین اشکال به طبیعت گرایی را جُرج مور (1873 1958م) مطرح کرده است. مور، در کتاب اصول اخلاقی اش استدلال می کند که همه اشکال طبیعت گرایی اخلاقی، مرتکب مغالطه ای به نام مغالطة طبیعت گرایانه (Naturalistic Fallacy) شده اند. استدلال او بر فن و شیوه ای مبتنی است که او برای آزمودن تعاریف پیشنهادی درست از نادرست ابداع کرده است که این شیوه را شیوه سؤال باز (Open question Technigue) می نامد؛ برای مثال، تعریف برادر چنین است: برادر کسی است که مذکر و هم مادر ویا هم پدر است. اگر سؤال کنیم که من می دانم فلان کس برادر است؛ امّا آیا هم مادر و هم پدر هم هست، این سؤال، بی ثمر و بی معنا است. مور این سؤال را سؤال بسته (closed question) می نامد؛ امّا اگر این سؤال را مطرح کنیم : من می دانم فلانی برادر است؛ امّا آیا او معلّم نیز هست؟ این سؤال بی معنا نیست. تعریف برادر بودن، چیزی دربارة معلّم بودن به ما نمی گوید: مور این سؤال را سؤال باز (open question) می نامد. مور از این بحث نتیجه می گیرد که تعریف، هنگامی درست است که سؤال بسته باشد و اگر سؤال باز باشد، تعریف نادرست است. مور معتقد است که همة تعاریف طبیعت گرایانة واژه های اخلاقی، به سؤالات باز منتهی می شود؛ بنابراین، هیچ واژة اخلاقی را نمی توان برحسب صفت طبیعت گرایانه تعریف کرد؛ برای مثال، اگر بدی هیتلر را به سبب ظالم بودن بدانیم، باز این سؤال مطرح می شود که من موافقم که هیتلر ظالم است؛ ولی آیا ظلم، بد و شر است؟ با این که من از آن رضایت دارم، آیا رضایت داشتن خوب است؟بنابراین نمی توان بدی را با ظلم و عدم رضایت اثبات کرد.

2. غیرطبیعت گرایی اخلاقی (یا شهودگرایی): مور که مغالطة طبیعت گرایانه را در همة اشکال طبیعت گرایی اخلاقی جاری می داند، نظریة خود را به نام شهودگرایی اخلاق مطرح می کند. ما از طریق شهود اخلاقی پی می بریم که گزارة اخلاقی صادق است یا کاذب؛ زیرا به گونه ای بی واسطه می توانیم صفت خوبی را مشاهده کنیم؛ امّا این صفت چیست؟ مور می گوید که این صفت، منحصر به فرد و غیرقابل تعریف است. خوبی، چیزی است که اگرچه قابل تحلیل نیست می توانیم تصدیق کنیم که فردی آن را واجد است یا نه. اگر سؤال شود که خوب و خیر چیست، پاسخ این است که خوب، خوب است. این نهایت چیزی است که در این باره می توان گفت. یا اگر سؤال شود که خوب چگونه تعریف می شود، پاسخ آن است که خوب، تعریف ناپذیر است؛ زیرا بسیط و غیرمرکّب است. امور دیگر با خوب تعریف می شوند؛ ولی خود خوب تعریف ناپذیر است (مور، 1903: ص 6 و 9).

این نظریه، اشکلات فراوانی دارد. یکی از اشکلات آن، شبیه اشکال به طبیعت گرایی اخلاقی است. اگر من شهودمی کنم فلان چیز خوب است و شما شهود می کنید که همان چیز بد است، در این موارد که شهودها متعارضند، معیاری بر صحّت و سقم شهودها وجود ندارد؛ زیرا بر اساس نظریه مور، یگانه روش اثبات پذیری معمول برای شهودگرایی، بداهت خود شهود است.

3. غیر شناخت گرایی اخلاقی : طبیعت گرایی اخلاقی و شهودگرایی اخلاقی، هر دو نظریات شناختی فرا اخلاق هستند. آن ها هر دو مدّعی آنند که قضایای اخلاقی، نوعی شناخت را اظهار می دارند؛ ولی نظریة غیرشناخت گرایی اخلاقی، بر آن است که گزاره های اخلاقی، غیرشناختی هستند و هیچ گونه شناختی را بیان نمی کنند؛ پس وظیفة گزاره های اخلاقی مطابق این نظریه چیست؟ فیلسوف انگلیسی آیر، در کتاب زبان، صدق و منطق معتقد است که وظیفة آن ها به طور کامل احساسی است و صرفاً احساسات و عواطف کسانی را اظهار می دارند که آن ها را به کار می برند. تا این حد، آن ها شبیه جیغ و فریادها، ناله ها یا هوم هومِ لذّت هستند یا برای برانگیختن احساسات در دیگران یا تحریک عملی است؛ برای مثال، اختلاف میان کسی که می گوید: «درد دارم»، با کس دیگری که می گوید: «آخ»، دراین است که فرد نخست وصف می کند که درد دارد و اگر در واقع درد داشته است، گزاره، صادق وگرنه کاذب است؛ امّا فرد دوم، اصلاً چیزی را اظهار یا وصف نمی کند. واژه «آخ» صرفاً دردش را اعلام می دارد. همچنین مادری که به فرزندش توصیه می کند «راست بگو»، میلش را برای پرورش و توسعة این احساس در فرزندش اظهار می دارد. به نظر آیر، دقیقاً همان طور که کسی نمی گوید، «فریاد درد» یا «فرمان»، صادق یا کاذب است، به همان طریق ، درست نیست که بگوییم: احکام اخلاقی که احساساتی را ابراز می دارند یا فرامان هایی را صادر می کنند، صادق یا کاذب هستند. اگر فردی می گوید: «دزدی خوب است» و شخص دیگری می گوید: «دزدی بد است، این امر شبیه «هورا» برای دزدی و «اُف» (اظهار تنفّر) برای دزدی است. آن ها بیانگر احساس رضایت و عدم رضایت است؛ امّا آن ها، نه احساسات را وصف می کنند و نه حتّی این که بیان می کنند که آنان این احساسات را دارند(آیر، 1946: ص 102؛ پالمر، 1995: ص 158).

انتقاد به این نظریه، این است که هیچ ملاکی برای صدق و کذب ادّعاهای متعارض وجود ندارد.

نظریه شهید مطهری در باب فرا اخلاق

شهید مطهری در باب خوبی و بدی می گوید:

خوبی و بدی همچون هستی و نیستی است؛ بلکه اساساً خوبی، عین هستی و بدی، عین نیستی است. هر جا که سخن از بدی می رود، حتماً پای یک نیستی و فقدان در کار است (مطهری، 1359: ص 144). بدی یا خودش از نوع نیستی است و یا هستی است که مستلزم نوعی نیستی است؛ یعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش است، خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است، بد است، نه از جهت دیگر. ما نادانی، فقر و مرگ را بد می دانیم. این ها ذاتاً نیستی و عد مند. گزندگان، درندگان، میکرب ها و آفت ها را بد می دانیم. این ها ذاتاً نیستی نیستند؛ بلکه هستی هایی هستند که مستلزم نیستی وعدمند. نادانی، فقدان و نبود علم است. علم، یک واقعیت و کمال حقیقی است؛ ولی جهل و نادانی واقعیت نیست. وقتی می گوییم نادان، فاقد علم است، چنین معنا نمی دهد که وی صفت خاصّی به نام فقدان علم دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. فقر نیز بی چیزی و ناداری است، نه دارایی و موجودی. آن که فقیر است، چیزی را به نام ثروت فاقد است، نه آن که او هم چیزی دارد و آن فقر است.مرگ هم از دست دادن است، نه به دست آوردن ؛ امّا گزندگان، درندگان و... از آن جهت بد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی یا نیرویی می شوند یا مانع رشد و رسیدن استعدادها به کمال می گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ و بیماری نمی شدند، بد نبودند. در حقیقت آن چه ذاتاً بد است، همان فقدان حیات است و اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند، یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود، بد نیست و اگر وجود داشته باشد و فقدان حیات تحقق یابد بد است (همان: ص 146).

در مورد کارهای اخلاقی و صفات زشت نیز جریان از همین قرار است. ظلم بد است؛ زیرا حقّ مظلوم را پایمال می کند. حقّ چیزی است که یک موجود استحقاق آن را دارد و باید آن را دریافت کند؛ مثلاً علم برای انسان یک کمال است که استعداد انسانی، آن را می طلبد و به سوی آن رهسپار است و به همین دلیل، استحقاق آن را دارد. اگر حقّ آموزش را از کسی سلب کنند و به او اجازه تعلیم ندهند، ظلم و بد است؛ زیرا مانع کمال و موجب فقدان شده است (همان)؛

بنابراین، هرچه در جهان وجود دارد، از جهت وجود داشتن، خوبی و خیر است و بدی ها هم از نوع نیستی است.

این نظریه در باب خوبی و بدی از اشکالات نظریات گذشته مصون است.

اوّلاً خوبی که همان وجود است واقعیتی است و هیچ کسی در آن شبهه ای ندارد.

ثانیاً در تعارض های حکم اخلاقی، معیار روشنی برای صدق و کذب وجود دارد.

ثالثاً خوبی که همان وجود است، مفهومی بدیهی و آشکار است که به تعریف نیازی ندارد و اصولاً هر چیزی را به وجود تعریف می کنند و مفهومی روشن تر از وجود نیست تا در تعریف آن اخذ شود.