مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه

قبل از پرداختن به مفهوم آزادی در فقه سیاسی و برای روشن شدن مفهوم آن باید به یک سؤال مهم پاسخ داد .این سؤال که تاکنون کمتر مطرح شده است و به تناسب آن پاسخهایی اجمالی نیز دریافت نموده است، عبارتست از: چرا آزادی در فقه سیاسی شیعه مطرح نشده است؟ علل عدم طرح مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه چیست؟

در پاسخ به این سؤال، دو فرضیه عمده قابل طرح است:

فرضیه اول: عدم طرح مفهوم و مساله آزادی در فقه سیاسی شیعه، به معنای نفی آن در فقه است. به عبارت دیگر علت اصلی عدم طرح مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه، این است که اساسا آزادی در این فقه نفی شده است و با آن برخورد سلبی شده است. فقه سیاسی شیعه با توجه به توان وظرفیت،مبانی و پیش فرضهایی که دارد امکان طرح مساله آزادی و پاسخ به آن را ندارد.

فرضیه دوم: عدم طرح مفهوم و مساله آزادی در فقه سیاسی به معنای ابتنای فقه بر آزادی است و به عبارت دیگر علت اساسی عدم طرح مفهوم و مساله آزادی در فقه سیاسی شیعه، این است که آزادی به عنوان یک پیش فرض اساسی در فقه تلقی و اخذ شده است. از این رو، آزادی در فقه سیاسی شیعه یکی از مفروضات است نه یکی از مباحث آن.

نگارنده فرضیه دوم را، فرضیه مختار خود دانسته تلاش می کند ضمن اثبات فرضیه دوم، فرضیه اول (رقیب) را ابطال نماید. بر این اساس به علل اساسی عدم طرح آزادی در فقه سیاسی شیعه می پردازیم و با اتخاذ دیدگاه دوم به علل مهم آن اشاره می کنیم.

علل اساسی عدم طرح آزادی در فقه سیاسی شیعه

همانگونه که در تبیین اجمالی فرضیه دوم آمد ، علت اساسی عدم طرح آزادی در فقه سیاسی، «مفروض » گرفتن آن در فقه است. در تبیین تفصیلی این نکته از دو دلیل عمده زیر می توان بهره جست:

1- طرح مفهوم و مساله آزادی در علم کلام توسط فقها ومتکلمین در قالب مباحثی از قبیل طلب و اراده، جبر و اختیار و مفروض گرفتن آن در فقه ملاحظه تاریخ تفکر اسلامی به طور عام و تاریخ فقاهت و اجتهاد در مذهب شیعه، بیانگر این نکته اساسی است که بسیاری از فقهای بزرگ، از علمای برجسته علم کلام هم بوده اند و یا حداقل آشنایی کامل با مباحث کلامی داشته اند.

شیخ طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی ، علامه حلی و بسیاری از علمای شیعه از زمره دسته اول محسوب می شوند که خود در مسائل کلامی صاحب نظر بوده اند. اساسا باتوجه به اینکه بر اساس معتقدات شیعه، تحقیق و تفحص در مسائل اعتقادی بر هر فردی لازم و ضروری است، هر مجتهد وفقیهی طبعا تلاش می کرده است به مسائل کلامی توجه زیادی نموده در بسیاری از اوقات در آن علم نیز صاحب نظر گردد.

به هرحال، فقها درگیر مسائل کلامی نیز بوده اند و با نحوه طرح و استدلال بر آن مسائل آشنا بوده اند.

یکی از مباحث بسیار مهمی که در علم کلام بطور گسترده و مفصل مطرح شده بحث «طلب و اراده » و « جبر و اختیار» است. علاوه بر علم کلام، این مباحث در فلسفه و سایر شاخه های علمی و معرفت نیز به طور مبسوط مطرح گردیده اند. استاد شهید مطهری دراین باره می نویسد:

«این مساله (جبر واختیار) را علاوه بر فلاسفه، روان شناسان و علمای اخلاق و متکلمین و فقها و علمای حقوق نیز از جنبه های مختلف مورد توجه و تحقیق قرار داده اند زیرا این مبحث از آن جهت که مرتبط به کیفیت صدور افعال انسان از انسان و طرز انجام یافتن مقدمات ذهنی و نفسانی افعال و حرکات انسان است مربوط به روان شناسی است و از آن جهت که هریک از جبر و اختیار بنابر بعضی توهمات عبارت است از ضرورت و لاضرورت افعال انسان در نظام کلی وجود با علم اعلی و فلسفه کلی ارتباط پیدا می کند و از آن جهت که با نحوه تعلق علم ذات باری و اراده ذات باری به افعال انسان رابطه دارد با علم کلام و قسمت «الهیات » فلسفه پیوستگی دارد و از آن جهت که بنابر جبر،موضوع تشریع و تقنین و تکلیف و مسؤولیت و پاداش و کیفر (الهی یابشری) منتفی می شود با فقه وحقوق سرو کار پیدا می کند و از آن جهت که این موضوع با موضوع شریعت و طینت و اخلاق غیر قابل تغییر، بستگی دارد با علم اخلاق وابستگی دارد».⁽¹⁾

بنابراین مساله جبر و اختیار در علوم مختلف مورد توجه قرار گرفته است. فقها در فقه، فلاسفه در فلسفه و متکلمین در کلام و... از زوایای خاصی به این مساله پرداخته اند. به رغم تنوع مباحث و آرا در این باره، بحث اساسی در مساله جبر و اختیار این است که حدود آزادی انسان در عمل و رفتار خود چیست؟ آیا انسان در اعمال و رفتار خویش آزاد است یا خیر؟ و سؤالاتی از این قبیل.

بنابراین می توان گفت: اولا" مساله آزادی در قالب جبر و اختیار در شاخه های علمی و معرفت دینی از جمله علم کلام وفلسفه اسلامی مطرح گردید سپس به عنوان اصل موضوعی در فقه پذیرفته شده است و ثانیا، از جنبه های خاص مورد توجه فقها، در علم فقه و حقوق قرار گرفته است و از این رو می توان گفت که به هرحال فقه آزادی را نه تنها نفی و انکار نکرده است بلکه در قالب مباحث مختلفی به آن پرداخته است.

هرچند که در این مقال، مجال پرداختن به بحث بسیار گسترده و در عین حال پیچیده «جبر و اختیار» نیست، به جهت - روشن شدن مساله جبر و اختیار و ارتباط آن با مفهوم آزادی در فقه، به اختصار این بحث و نحوه طرح آن و پاسخ متفکرین را پی می گیریم.

- «جبرو اختیار» و تاثیر آن برفقه و فقها

مساله «جبر و اختیار» از دوران قدیم در اندیشه و تفکر اعتقادی مسلمانان مطرح شده است. سؤال اساسی در این مساله این است که محدوده اختیارات انسان چیست؟ آیا انسان در انجام اعمال و رفتار خود اختیار دارد یا مجبور است؟ در پاسخ به این سؤالات و سؤالاتی مانند آن ، صاحب نظران مطالب مختلفی را ارائه کرده اند. شهید مطهری مجموع راههایی را که بشر در مساله جبر و اختیار پیش گرفته است، این گونه خلاصه کرده است:

- جبریون مطلق که معتقدند صدور افعال انسان از انسان ضروری و جبری است و هیچ گونه اختیار و آزادی برای انسان در کار نیست و هیچ گونه تکلیف و مسؤولیتی هم برای انسان صحیح نیست;

- منکرین ضرورت علی و معلولی مانند برخی از متکلمین و برخی از علمای فیزیک جدید که برآنند که هیچ گونه ضرورت و وجوبی در کار جهان حکمفرما نیست و در نتیجه بر افعال انسان نیز ضرورتی حکمفرما نیست;

- برخی از متکلمین و برخی از اصولیین که معتقدند علیت و معلولیت و همچنین ضرورت علی و معلولی منحصر به ماده و مادیات است و غیر ماده مثل نفس انسان و ذات باری نسبت به آثار خود فاعل است نه علت و نسبت معلول به علت «ضرورت » است ولی نسبت فعل به فاعل «ضرورت »نیست;

بعضی از روان شناسان که برآنند که هیچ گونه ضرورت ووجوب و جبری بر اعمال انسان حکومت نمی کند زیرا افعال انسان با اراده انجام می یابد و اراده از قانون علیت عمومی آزاد است;

- محققین حکمای اسلامی که معتقدند نظام هستی نظام ضروری است و استثنا پذیر هم نیست و در عین حال انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلای آزادی برای انسان موجود است و این اختیار و آزادی با ضرورت نظام هستی منافات ندارد.⁽²⁾

شهید مطهری پس از بیان این نظریات، نظریه اخیر یعنی نظر محققین حکمای اسلامی را اختیار می کند و معتقد است که هیچ ملازمه ای بین قانون و ضرورت علی و معلولی و مجبور بودن انسان و بین عدم ضرورت علی و معلولی و اختیار انسان وجود ندارد بلکه ضرورت علی و معلولی در مورد انسان، با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حرکات انسان مؤید اختیار و آزادی انسان است و انکار ضرورت علی و معلولی نسبت به افعال انسان موجب محدودیت و سلب اختیار و آزادی از انسان است. ادله و براهینی که در این زمینه اقامه شده است، متعدد است. یکی از مهمترین دلیلهایی که بر اختیار و آزادی انسان بیان شده است، این است که اختیار و آزادی انسان امری بدیهی است که انسان با مراجعه به وجدان در می یابد که در انتخاب انجام دادن یک کار و یا ترک آن کاملا" آزاد و مختار است. «البته توجیه و تفسیر فلسفی مساله «جبرو اختیار» باتوجه به جمیع جوانب و اطراف آن از غامض ترین مسائل است ... ولی ادراک اجمالی این که «انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق الطبیعی مسلوب الاختیار نیست » امری است بدیهی و وجدانی زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمال وجدانی ذهنی خود انسان است... انسان وجدانا احساس می کند که در هرحالتی و تحت هر شرایطی در انتخاب فعل یا ترک آزاد است ».⁽³⁾

البته برخی دیگر از صاحب نظران از راه و استدلال دیگری به اثبات آزادی انسان پرداخته اند. آنها با تمسک به یکی از قواعد بسیار مهم کلامی یعنی قاعده «حسن و قبح عقلی » در صدد اثبات آزادی انسان برآمده اند:

«وباز به همین دلیل (قاعده حسن و قبح عقلی) معتقدیم که خدا انسان را آزاد آفریده است. افعال انسان از روی اراده و اختیار او سرچشمه می گیرد، چرا که اگر غیر این باشد یعنی ما معتقد به اصل جبر در اعمال انسانها بوده باشیم، مجازات بدکاران، ظلم و بی عدالتی واضح و پاداش نیکوکاران، کاری بیهوده و بی دلیل خواهد بود و چنین امری بر خداوند محال است ».⁽⁴⁾

امام خمینی «ره » نیز با اشاره به گفته قائلین به تفویض و جبریون، نظریه «امربین الامرین » را به عنوان نظریه صحیح چنین توضیح می دهد:

[الامر بین الامرین این است که] موجودات امکانی مؤثر هستند لکن نه به طور استقلال بلکه آنان را فاعلیت و علیت و تاثیر هست، لکن نه به گونه ای که مستقل و مستبد در فاعلیت و علیت و تاثیر باشند. در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقلی بجز خدای تعالی نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربط محض اند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرف اند، صفات و آثار و افعالشان نیز مستقل نیست. صفاتی دارند و دارای آثاری هستند و کارهائی انجام می دهند ولی در هیچ یک از اینها استقلال ندارند»⁽⁵⁾

بنابراین باتوجه به آنچه که به اختصار بیان شد، می توان گفت که ارتباط زیاد و تنگاتنگ فقه و کلام و این نکته که فقها در مباحث فقهی خود برخی از مباحث را به عنوان اصل موضوعی می پذیرند و مباحثی را بر آنها مترتب می کنند، به روشنی دلالت بر مدعای ما دارد که عدم طرح آزادی در فقه بمعنای نفی آن در فقه نیست. از عدم طرح مساله آزادی در فقه نمی توان به راحتی و عجولانه این گونه داوری کرد که اساسا فقه با آزادی مخالف است و یا آزادی در فقه نفی شده است.

نکته دیگری را که می توان به عنوان مؤید ذکر کرد تعبیر «فقه سلبی » است. فقه در پرداختن به مباحثی از قبیل آزادی، فقه سلبی است تا ایجابی. فقه در صدد اثبات آزادی برنیامده است چرا که اساسا موضوع آزادی و اختیار را از قبیل موضوعاتی دانسته است که جای طرح آنها در فقه نبوده و سایر شاخه های معرفت از جمله علم کلام متکفل پرداختن به آنها محسوب می شوند. فقه با نگاهی به مباحث مطرح شده در کلام پیرامون اختیار و آزادی انسان، مباحث مطرح شده در آن علم را به عنوان اصل موضوعی پذیرفته به جای بحث پیرامون اثبات آن به محدودیتها و حدود آزادی می پردازد. از این رو می توان فقه را در این رابطه فقه سلبی دانست که با طرح حدود و محدودیتهای فراروی آزادی و اختیار انسان، تلاش می کند ضمن برطرف ساختن آنها از سویی، دامنه آن را نیز معین نماید. بر این اساس، مباحثی در فقه مطرح می شود که در راستای محدودیتهای عنوان بحث آزادی قرار می گیرند. فقه شیعه با استفاده از آیات و روایات اصل آزادی انسان در برابر انسان را می پذیرد و مصادیق آن را بیان می کند. به عنوان مثال، در اینجا به دو مورد از این مصادیق اشاره می کنیم:

1) نهی از پذیرش ارباب

آیه 64سوره آل عمران در این باره می فرماید: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سوابیننا و بینکم الا نعبد الاالله ولانشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ... «ای اهل کتاب بیائید از آن کلمه حق که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم(وآن کلمه این است) که بجز خدای یکتا را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم و برخی، برخی را بجای خدا بربوبیت تعظیم نکنیم...»

این آیه شریفه با اشاره به توحید و انحصار پرستش خداوند، از اتخاذ و پذیرش ارباب و خدایگان نهی نموده آن را در واقع یکی از محدودیتها و موانع آزادی انسان می داند. بدیهی است که پرستش انسانها و اطاعت بی چون و چرا از اربابان با آزادی انسان منافات داشته قرآن کریم آن را مذمت می کند.

2) نفی سلطه انسان بر انسان دیگر

آیه 68 سوره قصص در باره صفت و ویژگی «اختیار» خدا و انحصار حق آفرینش و برگزیدن در وجود اقدس الهی می فرماید: «وربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیره سبحان الله و تعالی عما یشرکون » «و خدای تعالی هرچه خواهد بیافریند و برگزیند و دیگران را (در نظم عالم) هیچ اختیاری نیست وذات پاک الهی منزه و برتر از آنست که به او شرک آورند»

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ذیل این آیه، با اشاره به انواع اختیار و اثبات اختیار تکوینی و تشریعی برای انسان می نویسد:

«انسان در طبیعت خویش اختیاری تشریعی و اعتباری در انجام یا ترک آنچه که می خواهد، در برابر و موازی با اختیار تکوینی اش، می یابد. از این رو آنچه که بخواهد می تواند انجام دهد و یا ترک نماید، هیچ کس از هم نوعانش نمی تواند او را بر چیزی وادار و از چیزی باز دارد زیرا آنها همانند او هستند و در انسانیت چیزی زاید و اضافه بر او ندارند و از وجود او چیزی را مالک نیستند و این همان معنای مقصود، از آزاد بودن طبیعی انسان است.»⁽⁶⁾

بنابراین از دیدگاه علامه طباطبائی از آنجا که «انسانیت » به یک سان در همه انسانها وجود دارد در نتیجه هیچ کس بر دیگری حق اعمال سلطه ندارد. به عبارت دیگر، تساوی انسانها در انسانیت، تساوی آنها را در آزادی و اختیار فراهم می آورد. دقت در تعبیر علامه در باره حریت انسان ، نه تنها بیانگر وجود حریت و آزادی در انسان بلکه «بالطبع » بودن این آزادی است. آزادی همانند سایر خصایص طبعی، در انسان به ودیعه گذاشته شده است. بنابراین، اساسا آزادی به عنوان یک پیش فرض تلقی می گردد.

البته برخی از فقها از زاویه دیگر و با نگرش فقهی اصل «نفی سلطه انسان بر انسان دیگر» را تبیین نموده اند.

به عنوان مثال کاشف الغطا در این زمینه می نویسد:

«اصل این است که هیچ کس بعد از خداوند بر دیگری سلطه ای ندارد زیرا همگی در بندگی مساویند و هیچ یک از بندگان بر دیگری تسلطی ندارد بلکه به طور کلی کسی که صاحب یک چیز نیست بدون اجازه صاحب آن چیز سلطه ای ندارد پس اگر به واسطه نبوت، امامت یا علم و ارتباط نسب یا با انجام عقد یا ایقاعی یا تصرف اولیه یا ارث و مانند آن سلطه و تسلطی به شخصی داده شود، او بر دیگری تسلط پیدا می کند و الا (اگر دلیلی نباشد) هیچ سلطه ای ندارد...»⁽⁷⁾

کاشف الغطا، هیچ امتیازی برای فردی ازافراد، بر دیگران قائل نیست و تساوی حقوق آنها را پذیرفته است. بنابراین نفی سلطه انسان بر انسان دیگر از اصول مسلمی است که فقه آن را می پذیرد و تنها مواردی که دلیل، سلطه و تسلط را اثبات کرده باشد، قابل قبول تلقی می گردد که در واقع این موارد از محدودیتهای آزادی فرد محسوب می گردد که مورد بحث فقه واقع شده اند.

2- فقه; اصالة التکلیف و اصالة الاباحة

یکی از مباحث بسیار مهمی که در اینجا باید به طور مختصر مطرح شود، رابطه فقه با دو اصل «تکلیف » و «اباحه »است. بدیهی است پس از ایضاح رابطه فقه با این دو اصل و جایگاه این دو اصل در فقه، به آسانی می توان در باره مدعای «مفروض بودن آزادی در فقه » به داوری نشست. از این رو در این جا، به اختصار رابطه مذکور را تبیین کرده جایگاه این دو اصل را در فقه بررسی می کنیم.

تبیین رابطه فقه با دو اصل مذکور و جایگاه آنها در فقه، مستلزم پاسخ گویی به سؤالاتی از این قبیل می باشد: آیا اصل در فقه بر تکلیف است یا بر اباحه؟ آیا اساسا فقه به دنبال ایجاد نوعی کلفت و محدودیت در زندگی آدمی است یااین که اصل در فقه بر اباحة است و پرداختن به تکلیف در فقه در مرحله دوم قرار می گیرد؟ ... در اینجا در صدد استقصای کامل نظریات نیستیم، چرا که از هدف اصلی مقاله حاضر خارج است اما اشاره ای کوتاه به این نظریات در جهت پیجویی علل عدم طرح آزادی در فقه شیعه، ضروری به نظر می رسد. به طور کلی دو دیدگاه در این زمینه وجود دارد:

دیدگاه اول; که اصل را بر «تکلیف » قرار می دهد ومعتقد است که اساسا فقه به دنبال ایجاد محدودیتهایی در زندگی انسانی است. خداوند پس از آفرینش هستی و انسان، برای هدایت، سلامت و سعادت اخروی انسان، در این دنیا قوانینی را مقرر فرموده است که جملگی هرچند موجبات مضیق شدن رفتار و اختیار او را فراهم می کنند، اما از آن جا که این محدودیتها توسط خالق او و در راستای مصلحت او صورت می گیرد، قطعا خالی از حکمت نخواهد بود. بنابراین در واقع این تکالیف نه تنها موجب محدودیت انسان نمی شود بلکه رهایی و آزادی حقیقی او را در این دنیا و در سرای دیگر فراهم می کند. دلایل و قرائنی که می توان به طور اختصار از منظر این دیدگاه بیان کرد عبارتند از:

1) معنای لغوی «تکلیف »; تکلیف بر مفهوم کلفت و ایجاد محدودیت دلالت دارد. ملاحظه ریشه لغوی این واژه این معنا را اثبات می کند. تکلیف، واژه ای عربی است که از لحاظ قواعد زبانشناختی و ادبیات عرب، مصدر باب تفصیل بوده در کتب لغت به معنای ایجاد کلفت و محدودیت معنی می شود. به عنوان مثال در کتاب المنجد صیغه فعل ماضی آن را این گونه معنی می کند: کلفه: امره بما یشق علیه: «او را به آنچه که موجب مشقت و و و و سختی او را در بردارد، امرمی کند»

2) ترکیب احکام خمسه; توجه به تقسیم متعارف فقها در باره احکام شرعی مؤید اصل تکلیف می باشد. فقها، احکام شرعی را به پنج قسم تقسیم می کنند: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. اولا" اباحه را نیز جزء احکام قرار می دهند و ثانیا در فرض کنار گذاشتن اباحه و مقایسه اش با سایر احکام ملاحظه می شود که ترکیب به گونه ای است که تعداد احکامی که محدودیت ساز هستند بیش از اباحه و مباحات می باشند. بنابراین اصل در فقه بر تکلیف می باشد.

3) عدم طرح مباحات در فقه; ملاحظه فقه و مباحث اساسی آن بیانگر این واقعیت است که فقه به مباحات و امور که فعل و ترک آنها مساوی است، نپرداخته و یا کمتر توجه نموده است و بلکه بیشتر مباحث خود را در قالب سایر احکام، دنبال نموده است. علاوه بر آن در میان چهار حکم دیگر (وجوب، حرمت، استحباب و کراهت) نیز تاکید بر دو حکم الزامی وجوب وحرمت است. درصد بالایی از مباحث فقهی در مورد واجبات و محرمات می باشد و این مؤید دیدگاه اول است که اساسا فقه به دنبال تاسیس و تعیین محدودیتهایی در رفتار و کردار انسانهاست. در نتیجه ایده «تکلیف » تقویت می گردد.

بنابراین دیدگاه اول بر آن است که در فقه توجه اساسی به وضع قوانین و قواعدی است که به منظور رسیدن به سعادت اخروی، تضییقات و محدودیتهایی را در زندگی انسان ایجاد می نماید. به عبارت دیگر هدف اساسی خلقت و آفرینش انسانی (که رسیدن به سعادت و جاودانگی اخروی است) اقتضا می کند که در ظاهر، محدودیتهایی در اعمال و رفتار انسانها صورت گیرد.

دیدگاه دوم; بر این باور است که اصل در فقه «اباحه » است. تکالیف فقهی محدودیت زاست اما اصل نیست. این تکالیف آزادی را محدود می کند ولی با اصل آزادی بعنوان پیش فرض منافاتی ندارد. توجه به فلسفه خلقت هستی، انسان و اصل اساسی «اختیار» و «اراده » در رفتار انسانی از سویی و توجه به قواعد و مباحث فقهی از سوی دیگر بیانگر این واقعیت ست شارع اساسا شریعت را نه برای ایجاد محدودیت بل برای تنظیم روابط فردی و اجتماعی انسان و تسهیل رسیدن او به سعادت، وضع نموده است. از این دیدگاه تکلیف هرچند در معنای لغویش مفید نوعی تضییق است اما در واقع به معنای محدود ساختن اراده و اختیار آدمی نیست. تلکیف در واقع لطفی از الطاف الهی برای رساندن انسان به سعادت و جاودانگی اخروی اوست. احکام الهی نه تنها با فطرت انسانی در تعارض نیست بلکه در تلائم کامل با آن است و پرواضح است که فطرت انسانی سازگار با اصل «پیمودن طریق الهی از روی اختیار و اراده آزاد» است. اگر موانع از سرراه انسان برداشته شود، خود به مقتضای فطرت پاکش پذیرای احکام الهی بوده آنها را نوعی محدودیت نمی پندارد. از این رو اصل بر آزادی عمل در انسان و اباحه در اعمال و رفتار اوست و تکالیف نیز در این راستا وضع گردیده اند.

امام خمینی «ره » در این باره می نویسد:

و به طور خلاصه بیشتر احکام الهی با مقتضای فطرت مطابق است یعنی مربوط به آن است که حجابهای نفس را برداشته و مقتضای فطرت را زنده کند و مقصود اصلی و مقصد اصلی آن است که معرفت حاصل شود وآدمی خود را به آستانه دوست برساند. و این تفضلها، از عنایات خدای تعالی است بر بندگانش تا آنان را از زندان طبیعت آزاد نموده به جایگاه مقربین و قرارگاه مخلصین بازگرداند. پس تکالیف الهی همه الطاف الهی است و داروهایی است زمانی برای درمان روحهای بیمار و دلهای ناخوش و پیامبران الهی اطبای نفوس و مربیان ارواح اند که شاگردان حق را ز تاریکیها به نور برند و ازنقص به کمال رسانند....»⁽⁸⁾

همچنین آیة الله سیدمحمدباقر صدر(ره) تکالیف الهی را لطف دانسته گوید:

«ولما کان الله تعالی عالما بجمیع المصالح والمفاسدالتی ترتبط بحیاة الانسان فی مختلف مجالاته الحیاتیه، فمن اللطف اللائق برحمته ان یشرع للانسان التشریع الافضل وفقا لتلک المصالح و المفاسد فی شتی جوانب الحیاة »⁽⁹⁾

بنابراین اگر علم کلام، اصل «تکالیف الهی الطاف الهیند» را می پذیرد و در صدد اثبات آن است، نتیجه اش را در فقه بایستی در اصل اباحه و برائت دانست. تکلیف خودنیازمند دلیل زاید است و تازمانی که دلیلی برتکلیف ارائه نگردد اصل بر اباحة و برائت است.

قبل از پرداختن به ادله و قرائنی که دیدگاه دوم را تقویب و اثبات می کند، لازم است به طور اجمال معنا و مفهوم «اباحه » توضیح داده شود. اباحه در فقه بر دو قسم است:

1)اباحة عام; این قسم که به آن به «الاباحة بالمعنی الاعم » اطلاق می شود، در مقابل وجوب و حرمت به کار می رود و معنای آن «عدم الزام » است. اباحه به این معنی شامل مستحبات و مکروهات نیز می شود.»

2) اباحه خاص; که به «الا باحة بالمعنی الاخص » تعبیر می گردد همان نوع پنجم از احکام تکلیفیه است که مفهوم آن «تساوی فعل و ترک یک عمل در نظر شارع » است و شامل مستحبات و مکروهات نمی شود.

روشن است که مقصود ما در اینجا، قسم دوم اباحة است آیة الله سید محمدباقرصدر(ره) اباحة رااین گونه تعریف می کند:

«اباحة این است که شارع مکلف را در وسعت و گشادگی قرار دهد تا در آنچه که اراده می کند اختیار انجام داشته باشد و نتیجه اش این است که مکلف از حریت و آزادی برخوردار می گردد که می تواند کاری را انجام دهد و یا ترک کند».⁽¹⁰⁾

بسیاری از فقها در باره فلسفه و علت حکم «اباحه » به این نکته اشاره کرده اند که منشا اباحة دو چیز است: گاهی اوقات به علت فقدان ملاک الزامی در یک عمل است و گاهی اوقات به علت وجود ملاک آزادی و مختار بودن انسان است. بنابر این اصل «اباحه » در راستای اثبات آزادی برای فرد است:

«و الاباحة قد تنشا عن خلوالفعل المباح من ای ملاک یدعوالی الالتزام فعلا" او ترکا" و قدتنشا عن وجود ملاک فی ان یکون المکلف مطلق العنان و ملاکها علی الاول (لااقتضائی) و علی الثانی(اقتضائی)».⁽¹¹⁾

نگارنده، باتوجه به برخی نکات، دیدگاه دوم را صائب دانسته و آن را بادیدگاه حاکم بر مقاله حاضر سازگار می یابد.به نظر می رسد که دیدگاه دوم باتوجه به توان نظری بالایی که دارد، ایده اصلی مقاله را تقویت می کند: آزادی در فقه به عنوان یک پیش فرض تلقی و اخذ شده است. در توضیح این مطلب و به منظور مستدل ساختن این مدعا، به دو نکته زیر می توان اشاره کرد:

1- عدم طرح مباحات در فقه و پرداختن به واجبات و محرمات:

از دیدگاه دوم، عدم طرح مباحات در فقه (برخلاف دیدگاه اول) مؤید اصالت تکلیف نیست بلکه خود مؤید بر پیش فرض بودن آزادی در فقه است. عدم طرح مباحات در فقه به این دلیل است که چون اباحه و اصل آزادی مفروض است در نتیجه نیازی به طرح آنها نیست. از آنجا که اساس خلقت و آفرینش بر اختیار آدمی بنا نهاده شده است، دیگر نیازی به بیان افعالی که انجام آنها و ترک آنها مساوی است وجود ندارد و باید تنها به ذکر واجبات و محرمات اکتفا نمود. به عبارت دیگر چون در فقه اصل بر اباحه است نه تکلیف، در نتیجه به مباحات پرداخته نمی شود و تنها به واجبات و محرمات، مستحبات و مکروهات پرداخته می شود. این که در دیدگاه اول گفته می شود: درصد بالای مباحث فقهی در مورد واجبات و محرمات است، هرچند سخن صحیحی است، اماباید توجه داشت که اگر قرار بود مباحات ذکر شودبه مراتب درصد بیشتری را به خود اختصاص می داد. توجه به مباحات و رفتارهایی که مصداق احکام مباح هستند به خوبی مبین کثرت آنها می باشد و اگر کثرت نشانه اهمیت و اصالت است بنابراین بایستی این اهمیت و اصالت را به مباحات داد تا محرمات و واجبات. در نتیجه عدم طرح مباحات نه تنها مؤیدی و یا دلیلی بر دیدگاه اول نیست بلکه خود مؤیدی گویا، بر حقانیت و صحت دیدگاه دوم محسوب می گردد.

2- اصول و قواعد فقهی:

ملاحظه اصول و قواعد فقهی بیانگر مدعای اساسی این نوشتار است که آزادی در فقه به عنوان یک پیش فرض اخذ و تلقی شده است. توجه به مفاد و محتوای اصول و قواعد مذکور به خوبی مفروض قرار گرفتن آزادی را در فقه بیان می کند. هرچند که هدف اصلی این نوشتار پرداختن به این اصول و قواعد نیست اما برای اثبات مدعای خود به برخی از آنها اشاره کرده نحوه استنباط خود را از آنها در ارتباط با هدف ومدعای نوشتار حاضر بیان می نمائیم.

الف) اصول فقهی:

اصل «برائت » و «اشتغال » از جمله مهمترین اصولی هستند که در علم اصول فقه مورد توجه اصولیون قرار گرفته اند. فقها، براساس این دواصل بسیاری از احکام شرعی را اثبات می نمایند و حکم شرعی اشیا و افعال را براساس آنها بیان می کنند. اصل برائت توان نظری و پایه نظری مناسبی برای به رسمیت شناختن آزادی در فقه فراهم می کند. این اصل که پایه بسیاری از احکام شرعی است عبارتست از:

«اگر وجوب یا حرمت یک چیز مشکوک باشد و هیچ دلیلی بر وجوب یا حرمت آن چیز اقامه نشود، هم از لحاظ شرعی و هم از لحاظ عقلی می تواند آن چیز را ترک کندکه شک در وجوب است (در صورت اول) و یا انجام دهد که شک در حرمت است (درصورت دوم) و در این صورت از مجازاتی که بر مخالفت حکم شرعی مترتب می شود، در امان است.»⁽¹²⁾

یکی از مباحث بسیار مهم در باره این دو اصل، بحث «تقدم و تاخر اصل برائت و اشتغال » است آیا اصل برائت براصل اشتغال مقدم است یا اصل اشتغال تقدم دارد؟ دو دیدگاه کلی در اینجاوجود دارد:

1) تقدم اصل برائت بر اصل اشتغال; بر اساس این دیدگاه که «مسلک قبح عقاب بلابیان » نامیده شده است، مکلف تا زمانی که قطع و یقین به وجوب یا حرمت یک کار پیدا نکرده است، در انجام و ترک آن کار آزاد است.

2) تقدم اصل اشتغال بر اصل برائت; بر اساس این دیدگاه که «مسلک حق الطاعه » در لسان آیت الله صدر⁽¹³⁾نام گرفته است، هرگاه احتمال وجود حکم الزامی (وجوب یا حرمت) در یک عمل برود و دلیلی از ناحیه شارع مبنی بر جواز ترک وجود نداشته باشد، جایز نیست ترک آن عمل و یا انجام دادن آن عمل و بایستی به دنبال پیدا کردن حکم قطعی آن فحص و جستجو و احتیاط را پیشه خود ساخت.

از میان این دو دیدگاه، دیدگاه اول، طرفداران بیشتری را به عنوان قاعده ثانویه به خود اختصاص داده است.

البته برخی همچون آیة الله صدر (ره) ابتدا برائت شرعی را اثبات نموده سپس آن را بر اصل اشتغال مقدم می دارد.⁽¹⁴⁾و برخی دیگر مطلقا اصل برائت را بر اصل اشتغال مقدم می دارند.

به هرحال اصل برائت یکی از اصول اساسی است که می تواند پایه و مبنای بسیاری از آزادیهای فردی قرار گیرد و حقوق فرد را تضمین نماید. دیدگاه اول توان نظری زیادی برای آزادیهای فردی در فقه وحقوق فراهم می سازد.

اینجاست که نقش و جایگاه اصل برائت در فقه به خوبی نمایان می گردد و این جمله موجز و پرمعنای مرحوم کاشف الغطا مفهوم واقعی خودش را پیدا می کند:

«اصل برائت اصلی با اصالت و مستقل می باشد که بر آن فروع و مسائل فقهی متعددی مبتنی می گردد».⁽¹⁵⁾

از آنچه که گذشت می توان گفت که تقدم اصل برائت بر اصل اشتغال و احتیاط، خود گواهی است بر این مدعا که به کرات در این نوشته مورد تاکید قرار گرفته است که «اصل آزادی » در فقه به عنوان یک پیش فرض ملحوظ شده است.

ب) قواعد فقهی

برخی از قواعد فقهی نیز بر «پیش فرض » بودن اصل آزادی در فقه حکایت دارند که در اینجا به اختصار به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1) اصل «عدم سلطه » از دیدگاه فقه; اصل تساوی و برابری انسانها اقتضا می کند که هیچ کس بر دیگری تسلط نداشته اختیار و اراده فردی او محفوط باشد. فقه در صورتی که دلیلی بر ایجاد نوعی «حق تصرف » برای شخصی وجود نداشته باشد اصل را بر عدم سلطه او گذاشته هیچ گونه حقی را برای او به رسمیت نمی شناسد. مرحوم کاشف الغطا در باره این اصل و قاعده فقهی می نویسد:

از آنجا که حق تصرف و سلطه انسانی بر انسان دیگر موجب نقض حقوق وآزادیهای او می شود این حق و این سلطه پذیرفته نمی شود و اصل بر عدم سلطه این فرد است که این امر گویای مفروض گرفتن آزادی اوست. از آنجا که پیرامون این اصل و عبارت مذکور توضیحاتی داده شد، در اینجا به همین مقدار کفایت می شود.

2) قاعده السلطنة; بر اساس مفاد این اصل، افراد در تصرف کردن و بهره بردن از اموال و داراییهای خود آزاد می باشند وآن گونه که می خواهند می توانند از آنها استفاده کنند وهیچ کس نمی تواند مانع تصرف آنها گردد. این قاعده که براساس حدیثی از پیامبر اکرم(ص)، که می فرماید: « مردم براموال و دارایی های خود مسلط هستند»، استوار می باشد، مبنایی برای بسیاری از احکام شرعی است. در توضیح این قاعده آمده است:

«مراد از سلطنت در این قاعده عبارتست از: تسلط کامل مالک بر مالش به نحوی که آن گونه که می خواهد تصرف نماید و هیچ مانعی نمی تواند او را از تصرفات حلال در مالش باز دارد. از این رو هرگاه در جایز بودن تصرف و تسلط برمالی شک شود به این قاعده تمسک می شود و جواز تصرف ثابت می گردد».⁽¹⁶⁾

این عبارت به روشنی بیانگر پیش فرض دانستن آزادی در فقه است. البته این قاعده یک استثنا دارد وآن زمانی است که این حق موجب ضرر رساندن به حق دیگری باشد که ملاحظه این استثنا نیز بخوبی بیانگر اهمیتی است که به حق و آزادی دیگران در فقه داده شده است:

«قاعده سلطنت که از حدیث نبوی (الناس مسلطون علی اموالهم) استفاده می شودو بر آن بسیاری از احکام بار می شود، مثلا" انسان می تواند در خانه خودش آن گونه که می خواهد تصرف کند و در دیوار خانه اش ولو با اشراف بر همسایه اش پنجره ای قرار دهد و همسایه او نمی تواند او را از این کار منع کند زیرا مردم بر اموال خود مسلط هستند، مگر این کار، مستلزم ضرر زدن به همسایه باشد که در این صورت بر اساس قاعده لاضرر جایز نیست و قاعده لاضرر بر قاعده لطنت حاکم و مقدم است ».⁽¹⁷⁾

همانگونه که ملاحظه می شود در صورت نبودن عناوین ثانویه از قبیل «ضرر زدن به دیگری » اصل بر آزادی انسان در دارایی و اموالش می باشد.

3) اصل حرمت و احترام مال مسلمان; بر اساس این اصل، مال و دارایی مسلمان و بلکه مال هر شخصی ولو کافر از نوعی مصونیت، برخوردار است و دیگران موظفند احترام و حرمت مال او را نگه دارند. هیچ کس بدون اجازه صاحب یک مال نمی تواند در آن مال تصرف نماید. فقه براساس این قاعده، با فرض گرفتن آزادی افراد، دایره آزادی افراد را در محدوده مال و دارایی خودش می داند و مال دیگران از محدوده آزادی او خارج است. به عبارت دیگر با فرض گرفتن آزادی انسان، محدوده آن را مشخص می کندو محدودیتهای آن را بیان می کند یکی از این محدودیتها در مورد قبل ذکر شد (ضرر زدن بر دیگری) و یکی دیگر از آن محدودیتها نیز «حرمت مال دیگری » است. مرحوم کاشف الغطا در این باره می گوید:

«اصل حرمت و مصونیت مال مسلمان است، بلکه هرمالی مصونیت دارد مانند مال کافر».⁽¹⁸⁾

4) قاعده لاضرر; براساس این قاعده که با تعبیر «لاضرر و لاضرار فی الاسلام » بیان می شود، هرگونه ضرر زدن به جان، مال و آبروی دیگری ممنوع می باشد. فقها این قاعده را با ادله متعددی اثبات کرده اند که مهمترین آنها، روایتهایی است که در مورد شخصی به نام «سمرة بن جندب » وارد شده است. دراینجا به خاطر رعایت اختصار تنها به یکی از این روایات اشاره می کنیم:

خلاصه داستان از این قرار است که سمرة بن جندب درخت خرمایی در باغی داشت که راه ورودی آن از منزل یکی از انصار می گذشت وبدون اجازه رفت و آمد می کرد. آن مرد انصاری از سمره می خواهد که به هنگام ورود اجازه بگیرد ولی سمره نمی پذیرد. در نتیجه مرد انصاری به پیامبر(ص) شکایت می کند و پیامبر (ص) نیز از سمره می خواهد که با اجازه داخل باغ شود ولی سمره نمی پذیرد. پیامبر پیشنهاد فروختن درخت خرما را می دهد باز نمی پذیرد. در نتیجه پیامبر(ص) می فرماید: برو درخت او را از جای درآور و آنرا جلوی سمره بیانداز زیرا ضرر زدن به دیگران جایز نیست.⁽¹⁹⁾

در این داستان هم پیامبر(ص) آزادی را مفروض گرفته است و هم سمره بن جندب. پیامبر(ص) رفت و آمد بدون اجازه سمره را در تعارض با آزادی مرد انصاری می داند. سمره نیز ورود و خروج آزادانه خود را براساس اصل آزادی خود، توجیه می کند. اما از آنجا که رفت و آمد وی بدون اجازه گرفتن، نقض آزادی و حق اولیه مرد انصاری است، در واقع این دیگر آزادی نیست و آزادی واقعی و راستین از دیدگاه فقه ، آن است که به دیگران ضرر وارد نسازد. تعابیر گوناگونی که در این روایات، پیامبر(ص) در مورد سمره به کار برده است، عبارتند از:

1-«فانه لاضرر و لاضرار⁽²⁰⁾» «زیرا ضرر و ضرر زدن نفی شده است »;

2-«انک رجل مضار ولاضرر و لاضرار علی مؤمن⁽²¹⁾» «به راستی تو مرد ضرر زنده ای هستی در حالی که بر مؤمن نباید ضرر وارد شود;»

3-« مااراک یا سمره الامضارا⁽²²⁾» «نیافتم تو را ای سمره مگر ضرر زننده »درباره این روایت بحثهای متعدد و مختلفی صورت گرفته است و فقها با استفاده از دیدگاهها و مبانی حاضر خود این روایت را بررسی نموده اند. امام خمینی «ره » پیرامون این روایت، معتقد است که آنچه که پیامبر(ص) در اینجا فرموده است در واقع حکمی است که بنحو «آمریت » از پیامبر(ص) به عنوان «حاکم » صادر شده است. حکم پیامبر(ص) برای رفع ظلم و ضرر از مرد انصاری مبین مفروض گرفتن آزادی از سوی پیامبر(ص) است:

«... التامل فی صدر القضیه و ذیلها و شان صدور الحدیث مما یکاد ان شرف الفقیه بالقطع بان لاضرر و لاضرار حکم صادر منه (ص ) بنحو الامریه و الحاکمیه بما انه سلطان و رافع للظلم عن الرعیه ...»⁽²³⁾

بنابراین، این قاعده نیز به خوبی مبین مفروض گرفتن آزادی می باشد.

6) خیارات و فلسفه تشریع آنها;

یکی از قواعد فقهی در باب معاملات عبارتست از: «اصل لزوم ». بر اساس این اصل اگر معامله ای با شرایط لازم انجام پذیرد، آن معامله صحیح بوده فسخ آن جایز نمی باشد. در کنار این اصل، یکی از مسائل مهم فقهی که از دیدگاه ما در این مقاله بسیار حائز اهمیت است، تشریع و جعل «خیارات » است. هرچند که با انجام یک معامله، دیگر جایی برای فسخ آن باقی نمی ماند، اما فقه با طرح مساله «خیارات » در شرایط خاصی اختیار فسخ را به هریک از دو طرف معامله «خریدار و فروشنده » داده است. براساس اصل «خیارات » هرکدام از فروشنده و خریدار می توانند در شرایط خاصی معامله را به هم زده آن را فسخ نمایند. پرداختن به این اصل و شرایط آن از موضوع مقاله حاضر خارج است و تفصیل آن در کتابهای فقهی آمده است، هدف ما از طرح این مساله در اینجا اشاره به نکته ای است که از دیدگاه مقاله حاضر مهم به نظر می رسد. در این مورد می بینیم که فقه با «پیش فرض » گرفتن آزادی و پذیرفتن آن در سایر مباحث و مسائل خود تلاش می کند از هرگونه خدشه ای به این اصل جلو گیری شود. هرچند که انسان عاقل با اراده و اختیار خود وارد یک معامله می شود اما به همین انسان این آزادی داده می شود که حتی پس از انجام معامله در شرایط خاصی بتواند آن را فسخ نماید و به حقوق مورد نظر خود دست یابد. بنابر این می توان گفت که یکی از عوامل اصلی تشریع خیارات در فقه، توجه به این اصل اساسی و رعایت آن در زندگی فردی و اجتماعی انسانهاست. شارع مقدس به هیچ وجه حاضر نیست آزادی عمل انسان محدود شود و به همین جهت با وضع قوانین و قواعدی، از محدود شدن آن جلو گیری کرده است.

البته برخی از فقها، فلسفه تشریع خیارات را جلو گیری از نزاع احتمالی میان فروشنده و خریدار دانسته اند که به نظر می رسد با آنچه که آمد منافاتی نداشته باشد. مرحوم کاشف الغطا در این باره می نویسد:

«ولکن احاطه علم الشارع الحکیم و رعایة الشریقه لدقائق الحکم ، اقتضت تشریع الخیار فی العقود الازمه قلعا لمراد الفتنه بین البشر و قطعا لامراس الشجار والخصومات فیمابینهم فان الانسان قد تدعوه خاطره الی بیع ماله فیجری العقد علیه باختیاره ثم یندم فیتطلب العلل و التخریجات من مضایقه العقد فقد یحدث التزاع و الشجار بین المتعاقدین فشرع الخیار لقطع مادة هذا الشجار.... لمجال التروی و التفکیر فیما هو الصالح »⁽²⁴⁾

هرچند که در این عبارت فلسفه تشریع خیارات جلو گیری از نزاع و فتنه بیان شده است اما به نظر می رسد که در مرحله ای بالاتر بتوان گفت که تشریع خیارات برای مقابله و مبارزه با منشا نزاع و درگیری است. نزاع و درگیری عمده از آنجا ناشی می شود که یکی از دو خریدار و فروشنده احساس می کند با این معامله دایره اختیارات وآزادی اش محدود گشته، از این رو با نزاع و کشمکش به احقاق حق خود می پردازد و تشریع خیارات این محدودیت را برخواهد داشت. در نتیجه از نزاع نیز جلوگیری می شود.

خلاصه مقاله:

1- آزادی در فقه سیاسی شیعه، به عنوان یک «پیش فرض » اخذ و تلقی شده، و در فقه از «محدودیتهای » آزادی بحث شده است.

2- «طرح آزادی در علم کلام » در قالب مباحثی از قبیل طلب و اراده، جبر و اختیار و «اصل اباحه » و تقدم آن بر اصل تکلیف، از مهمترین ادله ای هستند که بر پیش فرض بودن آزادی دلالت می کند; اصول و قواعد فقهی نیز مؤید و شاهد گویای این مدعا هستند.

3- آزادی در فقه سیاسی شیعه، بیشتر در مفهوم فلسفی - کلامی مورد توجه قرار گرفته است وجه سیاسی آن بیشتر تحت تاثیر تحولات و تطورات جدیدی است که در این مفهوم در عرصه اندیشه سیاسی پدید آمده است.

منابع و پی نوشتها:

1- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 6، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: انتشارت صدرا، چاپ سوم، 1374، ص 607.

2- همان، ص 611-610.

3- همان، ص 630-629.

4- آیت الله مکارم شیرازی، اعتقادما، قم: انتشارات نسل جوان، 1375، ص 93.

5- امام خمینی «ره »، طلب و اراده، سیداحمد فهری،تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ص 73-72.

6- علامه طباطبائی، تفسیر المیزان، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، (بی تا)، ج 16، ص 68.

7- کاشف الغطا، کشف الغطا، (بی جا، بی تا) باب فیما یتعلق ببیان بعض المطالب الاصول الفرعیه، بحث 39.

8- امام خمینی «ره »، پیشین، ص ص 157-155.

9- صدر، سید محمدباقر، دروس فی علم الاصول، بیروت: دائرة المعارف مطبوعات، 1410ق، حلقه دوم، ص 165.

10- همان، حلقه اول، ص 64.

11- همان، حلقه اول، ص 164.