نویسنده کتاب در قسمتهای قبلی کتاب به بیان نظریه خویش در باب وقوع تحولی فاجعه آمیز در اخلاقیات جوامع نوین (مدرن) پرداخت و چنین ابراز نمود که علت تلاش متفکران عصر جدید برای توجیه اخلاق وقوع چنین تحولی است. تنها در فرهنگی که باورهای اخلاقی تضعیف شده و مفاهیم اخلاقی تغییر یافته باشد، افراد در صحت احکام اخلاقی دچار تردید می گردند.
اینک پس از بررسی طرحهای مختلف در توجیه عقلانی اخلاق و نشان دادن ناکامی آنها، ایشان درصدد بیان این مطلب می باشد که ناکامی این طرحها نه از باب تصادف و یا ناکفایتی قوت و توان ذهنی صاحبان آنها، بلکه به خاطر ناشدنی بودن چنین کاری است. میان برداشتهای مشترک ایشان از اخلاقیات و برداشتهای مشترک ایشان از توجیه عقلانی اخلاق یرقابل حلی وجود دارد که هر طرحی از این نوع را محکوم به شکست می گرداند.
فصل پنجم - علت ناکامی طرح عصر روشنگری در توجیه اخلاق
تاکنون ناکامی استدلالهای مطرح شده برای توجیه اخلاق را مورد بررسی قرار دادیم. تلقی رایج این است که اگر این استدلالها نامعتبر بوده است از این روست که صاحبان آنها یعنی کیرکه گور، کانت، دیدرو، هیوم، اسمیت و معاصرین ایشان به اندازه کافی از ذکاوت و قوت ذهنی در اقامه براهین برخوردار نبوده اند.به میدان آیند و مشکل را حل کنند.
امابه نظر من ناکامی طرح توجیه اخلاق در قرن 18 و19 جنبه شخصی و فردی ندارد. شرکت کنندگان در این طرح از آن جهت ناکام ماندند که دارای پاره ای ویژگیهای مشترک بودند.
آنهاوارثان شاکله خاصی ازباورهای اخلاقی بودند که ناسازگاری درونی آن، ناکامی طرح فلسفی توجیه اخلاق راازهمان آغاز حتمی می ساخت.
شرکت کنندگان در این طرح از یک سو در مورد محتوای اخلاق با یکدیگر توافق دارند. ازدواج و خانواده اساسا به همان اندازه توسطم و الزامی است که توسط قاضی ویلهلم. نوشته کیرکه گور; وفای به عهد و عدالت برای هیوم به همان اندازه نقض ناپذیر است که برای کانت. منشا این باورهای مشترک گذشته مسیحی آنها است که در مقایسه با آن اختلافات فرقه ای میان آنها چندان اهمیتی ندارد.
آنها از سوی دیگر در مورد چگونگی توجیه عقلانی اخلاق با یکدیگر موافقند. از نظر آنها مقدمات اصلی این توجیه باید با استفاده از برخی خصوصیات ماهیت انسان صورت پذیرد و در این صورت است که می توان توقع داشت که انسانها قواعد اخلاقی را بپذیرند. از نظر دیدرو و هیوم آن جنبه ای از ماهیت انسان که اهمیت دارد انفعالات است; از نظر کانت آن جنبه برخی قواعد عقلی. البته کانت منکر آن است که اخلاق «مبتنی بر ماهیت انسان » می باشد ولکن مراد او از «ماهیت انسان » صرفا جنبه روانی غیر عقلانی انسان است. بنابراین ابتناء اخلاق بر جنبه عقلانی ماهیت انسان از نظر او بلامانع و بلکه لازم است. کیرکه گور نیز گرچه اصلا توجیه اخلاق را لازم نمی داند، اما نظر او دقیقا همان ساختار آراء کانت، هیوم و دیدرو را دارد.
تنها تفاوت میان کیرکه گور و آن سه نفر در این است که او به جای توسل جستن به انفعالات یا عقل به تصمیم گیری بنیادین متوسل می شود.
در این قسمت من در صدد روشن ساختن این مطلب هستم که میان برداشتهای مشترک ایشان از احکام (محتوا) اخلاقی و برداشتهای مشترکشان از ماهیت انسان، ناسازگاری غیر قابل حلی وجود دارد و لذا هر طرحی از این نوع محکوم به شکست است.
نظریه آنها در مورد قواعد اخلاقی و ماهیت انسان متضمن عناصر ارسطویی - دینی است که بر اروپا در قرن وسطی از قرن 12 به بعد حاکم بود. ساختار اصلی آن همان است که ارسطو در اخلاق نیکوماخس تحلیل نموده است. در این شاکله غایت انگارانه تفاوت اساسی میان انسان آن طور که هست و انسان آن طور که می تواند باشد، وجود دارد. وظیفه اخلاق تبیین چگونگی گذار از حالت نخست به حالت دوم است. احکام اخلاقی به ما یاد می دهد که چگونه از قوه به فعل در آئیم، چگونه ماهیت حقیقی خودمان را به تحقق رسانده و به غایت حقیقی خویش نائل گردیم. بنابراین ما دارای یک شاکله سه جانبه هستیم: ماهیت انسان تربیت نیافته (انسان بالفعل)، احکام اخلاق عقلانی و ماهیت انسان بعد از به تحقق رساندن غایت خویش. هر یک از این سه عنصر در معقول بودن موقعیت و عملکرد خویش نیازمند رجوع به آن دو دیگر است.
این شاکله ارسطویی وقتی صبغه دینی پیدا می کند چه در مسیحیت چنانکه اکویناسی بیان نمود و چه در یهودیت چنانکه ابن میمون توضیح داد و چه در اسلام چنانکه ابن رشد توصیف کرد، عناصری به آن افزوده و تکمیل می گردد. احکام اخلاقی از این پس نه تنها بعنوان قواعد غایت انگارانه بلکه علاوه بر آن بیانگر قوانین الهی نیز تلقی می شوند. فهرست فضائل و رذائل تنقیح شده و به آن چیزهایی افزوده می شود. مفهوم گناه به مفهوم ارسطویی خطا افزوده می شود. غایت حقیقی انسان دیگر در این دنیا قابل تحصیل نیست و تنها در سرای دیگر قابل دستیابی است. معهذا بازهم شاکله سه شاخه ای ماهیت انسان تربیت نیافته (انسان بالفعل)، احکام اخلاقی عقلانی و ماهیت انسان بعد از به تحقق رساندن غایت خویش، در حکم و تفکر ارزشی اساسی است.
در سراسر دوره حاکمیت تفسیر دینی اخلاق سنتی، گفتن اینکه یک فرد چه باید انجام دهدبه منزله گفتن این است که چه عملی در این شرایط او را به سمت غایت حقیقی انسان سوق می دهد و اینکه قانون صادر از خداوند و درک شده توسط عقل، به چه چیزی امر می کند. بیشتر حامیان این اخلاق در قرون وسطی معتقد بودند که آن بخشی از وحی الهی است ن دفاع نمود.
با پیدایش مذهب پروتستان وکاتولیسم جانسنی برداشت جدیدی از عقل مطرح می شود . در این مذاهب جدید چنین ابراز می شود که عقل از درک غایت واقعی انسان عاجزاست. کالوین معتقد بود که اگر حضرت آدم مرتکب گناه نمی شد، عقل می توانست همان سهمی را ایفا کند که ارسطو برای آن مقرر می داشت ولکن اینک عقل عاجز از تصحیح انفعالات ما می باشد (این نکته جالب توجه است که هیوم نیز مطابق مذهب کالوین بار آمده است). با این وجود تفاوت میان انسان آنطور که بالفعل هست وانسان آن گونه که می تواند باشد، باقی مانده، و قانون اخلاقی الهی هنوز هم راهنمای انسانها برای انتقال از حالت نخست به حالت دوم است حتی اگرقدرت اطاعت احکام اخلاقی تنها بخاطر فیض الهی باشد.
پاسکال که خود پیرو مذهب جانسنیسم بود، در درک این تحول حائز اهمیت است. او تشخیص داد که برداشت پروتستانی - جانسنی از عقل تا حد زیادی با برداشت فلسفه و علم جدید در قرن 17 متحد است. عقل دیگر ذوات اشیاء یا انتقال از قوه به فعل را درک نمی کند. با طرد فلسفه مدرسی (اسکولاستیک)، علم غیرارسطویی محدودیتهای شدیدی در قدرت عقل قائل می شود. عقل محاسبه گر است و تنها می تواند واقعیت های عینی و روابط ریاضی را ارزیابی کند و نه بیشتر. عقل تنها در مورد وسائل می تواند سخن بگوید و نه در مورد غایات. همان طور که دکارت معتقد بود، عقل حتی نمی تواند شکاکیت را ابطال کند. یک دستاورد اساسی عقل به نظر پاسکال این است که تشخیص دهد باورهای ما نهایتا بر طبیعت، آداب و عادات بنا شده است.
از آنجا که هیوم با نوشته های پاسکال آشنایی داشته است، لذا این احتمال قویا وجود دارد که هیوم از او تاثیر پذیرفته باشد. این برداشت محدود کننده عقل نه تنها در هیوم، بلکه در کانت نیز موجود است. کانت همچون هیوم معتقد است که عقل ما هیات ذاتی و جنبه های غایت شناختی جهان عینی را که در دسترس علم فیزیک می باشد، تشخیص ای کانت و هیوم در مورد ماهیت انسان، اتفاق نظرهای مهم و شگفت انگیزی میان آنها وجود دارد. همین مطلب در مورد دیدرو، اسمیت و کیرکه گور نیز صادق است. همه این اشخاص منکر این بودند که انسان دارای ذاتی است که غایت حقیقی او را تحدید می کند.
اینک به درک علت شکست طرح آنها برای توجیه عقلانی اخلاق نزدیک می شویم. پیشینه تاریخی تفکر آنها شاکله ای است که انسان تربیت نیافته، انسان به غایت انسانی رسیده و احکام اخلاقی سه پایه آن را تشکیل می دهند. اما نفی الهیات پروتستانی و کاتولیکی و رد علمی و فلسفی سنت ارسطویی موجب محو یکی از این سه پایه گردید، یعنی انسان به غایت انسانی رسیده، پس با از میان رفتن تصور ماهیت ذاتی انسان و همچنین غایت انسانی که موجب از میان رفتن یکی از سه رکن آن شاکله گردید، دو رکن دیگر نیز متزلزل شدند. هنگامی که ما غایتی برای انسان سراغ نداشته باشیم، احکام اخلاقی ما را به چه چیز می تواند فرا بخواند؟
بدینسان فیلسوفان جدید دیدی محاسبه با دیدی از ماهیت انسان آنگونه که بالفعل هست بدون اینکه تصوری از غایت یا ذات انسانی داشته باشند. اما اخلاقی که آنها درصدد دفاع و توجیهش بودند در اصل برای این پیدا شده بود که انسان را برای گذار از حالت فعلی به غایت خویش قادر سازد. بیش از هیوم و دیدرو کانت به این مطلب پی برد. او در کتاب دوم از «نقد» دوم به این مطلب اعتراف می کند که بدون یک چارچوب غایت شناختی کل طرح اخلاق غیر معقول می گردد. این چار چوب غایت شناختی بعنوان «پیش فرضی برای عقل محض » مطرح شده است.
مطرح شدن این مطلب که «باید» را از «هست » نمی توان استنتاج نمود، نتیجه همان دید محدود کننده عقل و نفی کننده غایت شناسی است. هیوم این نظریه را با تردید مطرح کرد. او در رساله درباره طبیعت انسان چنین بیان می کند که در تمامی نظامهای اخلاقی موجود از جملات خبریه مربوط به خدا یا طبیعت انسان، احکام اخلاقی استنتاج شده است. او در ادامه چنین می گوید: «برای امری شود و آن این است که چگونه این نسبت جدید (باید) می تواند از نسبتهای دیگر (هست) که تماما با آن متفاوت هستند، استنتاج شود». همین مطلب را کانت بنحو قطعی مطرح می کند که توصیه های اخلاقی را نمی توان از جملات اخباری در مورد سعادت انسان یا اراده خداوند اخذ نمود. در تبیین کیرکه گور از اخلاق نیز مجددا همین مطلب مطرح می شود.
بعضی از فیلسوفان اخلاق بعدی تا آنجا پیش رفتند که عدم امکان اخذ نتائج اخلاقی از مقدمات توصیفی را بعنوان یک «حقیقت منطقی » معرفی نمودند که بنوبه خود از اصل عامتری گرفته شده که بعضی منطقیون قرون وسطی تقریرکرده بودند. آن اصل این است که در یک استدلال معتبر هیچ چیز در نتیجه ظاهر نمی شود مگر اینکه قبلا در مقدمات وجود داشته باشد. این اصل ادعایی بسیار عام صحیح نبوده و آنچه منطقیون مدرسی مطرح کرده بودند، تنها در مورد قیاسهای ارسطویی کاربرد دارد. چند نوع استدلال معتبر وجود دارد که در نتیجه آنها ممکن است عنصری باشد که در مقدمات وجود ندارد. به این مثال نقض ا.ان. پرایر توجه کنید: از «او یک ناخدا است »می توان به نحو معتبری نتیجه گرفت: «او هر آنچه را یک ناخدا باید انجام دهد، باید انجام دهد». این مثال نشان می دهد که نه تنها آن اصل بسیار عام درست نیست، بلکه ممکن است یک «هست » مستلزم یک «باید» باشد.
به هرتقدیر دلیلی برای پذیرش این ادعاء یعنی عدم امکان استنتاج «باید» از «هست » وجود ندارد. یک نکته باقی می ماند و آن اینکه چگونه در دیده فیلسوفان جدید استنتاجهای اخلاقی از نوع استنتاج «باید» از «هست » ظاهر گشت. بنظر می رسد در قرن 17 و 18 معنا و لوازم اصطلاحات اساسی مورد استفاده در زبان اخلاقی دچار تغییر گردید و لذا مقدماتی که قبلا اخلاقی تلقی می شد، از آن پس بنظر رسید که توصیفی می باشد و دیگر نمی توان از آنها نتائج اخلاقی را اخذ کرد.
آیا ما هیچ شاهدی براین نوع تغییر معنی در اختیارداریم؟ برای پاسخ به این سؤال خوب است
