مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت

اشاره

یکی از دیدگاه های اساسی در باب توجیه، انسجام گرایی است. البته نباید میان نظریه انسجام در باب صدق و نظریه انسجام در باب توجیه خلط کرد. این دیدگاه در قبال دیدگاه مبناگرایی سنتی قرار می گیرد و آن را طرد می کند. اساس این نظریه آن است که باور شخص هنگامی توجیه می شود که با بقیه نظام باورهای آن شخص هماهنگ و منسجم باشد. تبیین ماهیت انسجام معرفتی دشوار است و اختلاف نظرهایی درباره آن حتی میان انسجام گرایان وجود دارد. عدم شفافیت در تبیین معیارهای انسجام، نقدهای متنوعی را دنبال انسجام گرایی مطرح ساخته است که یکی از برجسته ترین آنها نقد گسستگی است. این نقد به انحای گوناگون تقریر شده است و انسجام گرایان نیز از راه های مختلف به آن پاسخ گفته اند اما به نظر می رسد پاسخ هایی که به این نقد داده شده کافی نیست. به هر حال این بحث همچنان ادامه دارد. گفتنی است در این مقاله واژه (coherentism)، به «نظریه هماهنگی» ترجمه شده است.

* * *

هماهنگی به مثابه نظریه ای درباره صدق و نیز به منزله نظریه ای در باب توجیه در نیمه دوم قرن نوزدهم و ربع اول قرن بیستم توجه بسیاری از فیلسوفان بویژه ایدئالیستها و نیز پوزیتیویستهای منطقی را به خود جلب کرد. خاستگاه آغازین آن در ایدئالیسم فلسفی قرن نوزدهم فراهم شد و فیلسوفان بنامی همچون فرانسیس برادلی، برنارد بوزانکه و براند بلانشارد به حمایت و ترویج آن پرداختند چنان که هماهنگی در این دوره معمولا با نام همین سه ایدئالیست تداعی می گردد.

ایدئالیسم که در نیمه دوم قرن نوزدهم مهمترین نهضت فلسفی در دانشگاههای بریتانیا به شمار می آید نتیجه منطقی پدیدارگرایی ⁽¹⁾(Phenomenalism) مورد نظر تجربه گرایان قرن هیجدهمی همچون هیوم و قرن نوزدهمی مانند میل بود. این تجربه گرایان بر آن بودند که هم اعیان و اشیای طبیعی و هم ذهن انسان را به سطح تاثرات و داده های حسی فرو بکاهند و آنگاه به یاری اصل تداعی تصورات یا معانی، آنها را بازسازی کنند. رای اساسی تجربه گرایان پدیدارگرا این بود که ما فقط می توانیم پدیده ها را بشناسیم؛ یعنی از صورت تاثرات حسی آنها آگاه شویم و چنانچه حقایقی هم فراسوی این پدیدارها باشند، برای ما شناختی نیستند. اما ایدئالیستها معتقد بودند که امور ناشناختی یا اشیای فی نفسه (نومنها) جلوه هایی از حقایق غیرمادی و روحانی اند که خود را از طریق ذهن انسان آشکار می سازند. بنابراین ذاتا معقول و شناختی اند⁽²⁾. و اساسا معقول و قابل فهم بودنْ خصلت ذاتی واقعیت است، ولی لازمه چنین خصلتی این نیست که واقعیت حتما باید توسط کسی فهمیده یا تجربه شود و یکسره به اذهان ما وابسته باشد، بلکه اذهان ما بخشی از واقعیت است و چون واقعیت یک کل همبسته است(interconnected whole) اصولاً برای ذهن عاقل قابل حصول است؛ هر چند عملاً چنین نیست؛ زیرا ما عالم مطلق نیستیم و فقط می توانیم بخشی از واقعیت را بشناسیم و ممکن است بخشهایی از واقعیت هیچ گاه خود را بر اذهان ما آشکار نکنند و ما آنها را نشناسیم. اما این سبب نمی شود که واقعیت فراتر از دسترسی اذهان ما باشد.

بخش قابل شناسایی واقعیت از کل واقعیت جدا نیست بلکه فقط پاره ای (fragment) از آن است. از این رو، یک شی ء از لحاظ متافیزیکی و از لحاظ معرفت شناختی (مقام ثبوت و اثبات) نمی تواند با سایر اشیا و کل جهان بی ارتباط باشد و کار فلسفه نیز تفسیر ارتباط و همبستگی متقابل امور واقعی است. ارتباط و نسبت یک شی با سایر امور عالم، نسبتی ذاتی و ضروری است، نه اتفاقی و عرضی. به همین دلیل است که وقتی هر بخشی از واقعیت را درک می کنیم، آن را چونان یک مجموعه و دستگاه در می یابیم یعنی آن واقعیت را در ارتباط و نسبتش با واقعیتهای دیگر می فهمیم.

ایدئالیستها معتقدند که چون واقعیت همواره یک کل و سیستم همبسته است، صدق یک قضیه خاص نیز در هماهنگی اش با تجربه ما از آن واقعیت به منزله یک کل جامع معلوم می شود. به گفته بلانشارد:

«نظر بر این است که واقعیت یک سیستم کاملاً نظم یافته و قابل فهم است. در هر زمان خاص درجه صدق در تجربه ما به منزله یک کل همانا درجه سیستمی است که در تجربه به آن رسیده ایم. درجه صدق یک قضیه جزئی را باید در وهله اول با هماهنگی اش با تجربه به منزله یک کل کاملاً جامع (allcomprehensive) و واضح و روشن (fully articulated)جست.⁽³⁾ برادلی نیز معتقد است که صدق، یک بیان ایدئال از جهان است که کاملاً هماهنگ و فراگیر است و با واقعیت ایدئال چونان یک سیستم و کل منسجم منطبق است.»

صدق یک بیان مطلوب (ideal expression)از جهان است که در عین حال هماهنگ و جامع است. این بیان نباید با خود در تعارض باشد، و نباید هیچ گفته ای (suggestion) بیرون از آن قرار گیرد. صدق کامل به طور خلاصه باید ایده یک کل سیستماتیک را تحقق بخشد.⁽⁴⁾

هماهنگی صدق فقط سازگاری محض نیست، بلکه رابطه وابستگی و استلزام دو سویه در کل مجموعه واقعیتِ معلوم است. هیچ قضیه جزیی نمی تواند در یک کل هماهنگ، کاذب باشد، وقتی بقیه قضایای مجموعه صادقند و نیز نمی تواند صادق باشد وقتی که سایر قضایا کاذبند. بنابراین، یک قضیه مستقلاّ نمی تواند صادق یا کاذب باشد، بلکه فقط در صورتی صادق است که با بقیه قضایای سیستم هماهنگ باشد. یواکیم، یکی دیگر از ایدئالیستهای حامی نظریه هماهنگی صدق، می گوید صدقْ یک کل انداموار(organic whole) است به طوری که همه عناصر آن متقابلا مستلزم یکدیگرند.⁽⁵⁾

نظریه هماهنگی صدق، گاهی برای بیان ماهیت صدق و گاهی برای تعیین معیار صدق به کار می رود. صدق به معنای هماهنگی از تناسب (fit) میان قضایا و یا به هم آویختگی (hangstogether) آنها حکایت می کند. این تعریف بویژه در مورد قضایای تاریخی و امور حقوقی کاربرد می یابد که در آنها واقعیت عینی مستقیما در دسترس نیست. قضات دادگاهها نمی توانند مستقیما از طریق مقابله گزاره های ادعایی با واقعیت خارجی درباره درستی آنها داوری کنند، بلکه فقط با شنیدن شهادتهای بعضا متعارض و بررسی ادله طرفین دعوا و نیز دفاعیات وکلای مدافع و اظهارات دادستان در می یابند که کدام مجموعه از ادله واظهارات با هم متناسب و کدام نامتناسب و در نتیجه نادرستند. مورخان نیز به همین سان درباره امور تاریخی داوری می کنند و اساسا در همه مواردی که دسترسی مستقیم به موضوع مورد بررسی امکان ندارد، فقط می توان بر اساس اطلاعات موجود و هماهنگی یا ناهماهنگی آنها با یکدیگر درباره درستی یا نادرستی یک مدعا تصمیم گرفت.

تعریف صدق به معنای هماهنگی میان قضایا و اطلاعات اشکالات متعددی دارد، از جمله این که اگر صدق به معنای تناسب و هماهنگی باشد، همچنان این پرسش مطرح است که چرا یک مجموعه هماهنگ صادق است؟ و نیز چنانچه در مورد خاصی چندین مجموعه هماهنگ در عرض یکدیگر بود، کدام یک را باید صادق دانست؟ و چرا؟ از این رو، برخی از ایدئالیستها پذیرفتند که صدق و کذب قضایا باید با واقعیت ارتباط داشته باشد و فرضیات گوناگون باید با واقعیات خارجی آزمون شوند. تصمیمات قضات دادگاهها ممکن است صادق یا کاذب باشد و هماهنگی محض نمی تواند دلیلی برای صدق واقعی یک قضیه به شمار آید. برادلی در تایید این رهیافت می گوید:«صدق و کذب اندیشه ها به رابطه آنها با واقعیت بستگی دارد.»⁽⁶⁾ البته واقعیت از دیدگاه ایدئالیستها، چنان که گفتیم، ویژگی ایدئال دارد یعنی یک کل همبسته است.

پوزیتیویستهای منطقی همچون همپل نیز از نظریه صدق به معنای هماهنگی حمایت کرده اند، اما پیشفرض متافیزیکی ایدئالیستها را برای آن لازم نمی دانند. اینان معتقدند که ما نمی توانیم از حد قضایایی که در اختیار داریم فراتر رویم و به واقعیت مفروض و بنیادین در فراسوی آنها برسیم و قضایا را با آن واقعیات فرضی بسنجیم.⁽⁷⁾ پوزیتیویستها چیزی را واقعیت می دانند که قابل تحقیق تجربی است. بنابراین، برای ارزیابی صدق قضایا آنها را با مشاهدات و تجربیات می سنجند و همین واقعیت را برای هماهنگی کافی می دانند، نه ایدئال بودن کل واقعیت یا آگاهی را. برخی از پوزیتیویستهای حامی نظریه هماهنگی نیز همچون ایدئالیستها، هماهنگی را هم تعریف صدق و هم معیار آن می پندارند. از دیدگاه آن هیچ حقیقتی مستقل از هماهنگی وجود ندارد. اصول تحقیق پذیری نیز حاکی از آن است که هیچ واقعیتی مستقل از معرفت بالفعل یا بالقوه ما نیست.⁽⁸⁾

ایدئالیسم بریتانیایی و پوزیتیویسم منطقی یک چند از سوی منتقدان با حملات جدی مواجه شد و در موضع ضعف شدید قرار گرفت و در پی آن نیز نظریه های هماهنگی صدق و معرفت نزدیک به نیم قرن دوره رکود را سپری کردند؛ اما اکنون در دهه های اخیر دوباره رشد و شکوفایی خود را آغاز نموده و به همت بازنگریها و بازسازیهای فیلسوفان تحلیلی معاصر همچون کیث لرر، لورنس بونجور و نیکولاس رشر حیات و رونق تازه ای یافته و در عداد یکی از نظریه های قوی و جذاب توجیه معرفت درآمده است. گفتنی است که نظریه هماهنگی در معرفت شناسی معاصر بیشتر به منزله نظریه ای در باب توجیه معرفت مشهور است و نگارنده نیز هماهنگی را نظریه ای در باب توجیه معرفت می داند، نه نظریه ای درباره ماهیت یا معیار صدق قضایا. هیچ مانعی ندارد که صدق را به چیز دیگری جز هماهنگی تعریف کنیم و هماهنگی توجیه را نه معیاری قاطع و منحصر به فرد برای صدق، بلکه نشانه ای برای آن به حساب آوریم و این پیشفرض معرفتی را برگزینیم که احتمال صدق باورهای هماهنگ از باورهای ناهماهنگ بیشتر است.

گفتنی است که مساله صدق بر خلاف ظاهر آسان نمای آن بسیار دشوار است و عرضه معیاری قاطع و فراگیر دست کم تاکنون میسر نشده است و چه بسا گرایش و توجه معرفت شناسان به تدوین نظریه های توجیه تا اندازه ای به سبب فقدان چنین معیار بی چون و چرایی برای ارزیابی انواع گوناگون باورهای علمی، فلسفی، اخلاقی، دینی و هنری است.

البته این نکته بدان معنا نیست که بحث توجیه معرفت را باید فقط رخنه پوش کاستیهای موجود در مباحث ماهیت و معیار صدق بدانیم؛ بلکه اساسا با فرض معلوم بودن ماهیت و معیار صدق دست کم در بخشی از معرفت موسوم به معرفت گزاره ای بی نیاز از توجیه نخواهیم بود و چنان که می دانیم داشتن باور صادق برای ادعای معرفت درباره چیزی بسنده نیست، چون باورهای صادق ممکن است به علل و عوامل متعددی همچون تقلید، تربیت، تلقین، جوسازیهای سیاسی و فرهنگی، سنتهای رایج، شایعات، و ویژگیهای روانی و ژنتیک افراد پدید آمده باشند و باورکنندگان نیز آنها را به طور انفعالی محض و بدون ارزیابی پذیرفته، و بر اثر همزیستی طولانی و دلبستگی شدید به آنها چنان با شخصیت و منش شان آمیخته و در اعماق ذهن آنان رسوخ یافته باشند که کمترین تردیدی در درستی آنها به خود راه ندهند و نیازی به بررسی و نقادی آنها احساس نکنند. چه جای انکار است که ما از هنگام کودکی تا پایان عمر از محیط خانواده و اجتماع و سنت و فرهنگ خود رنگهای باوری می پذیریم و نیز به واسطه گسترش و پیشرفت روز افزون و غول آسای رسانه های خبری و اطلاع رسانی نوشتاری و شنیداری و دیداری از جوامع و فرهنگها و سنتهای دیگر سخت متاثر می شویم و آرایی را هر چند صادق بدون نقادی و بررسی برمی گزینیم و چه بسا در موقعیتی قرار نمی گیریم که بعدها به تجدیدنظر و بازنگری آنها بپردازیم. بنابراین، داشتن باورهای صادق در هر شرایط و وضعیتی به طور مطلق نشانه دانش و معرفت باورکنندگان نیست. میان باورهای صادق معلّل و ناسنجیده و باورهای صادق موجه فاصله بسیار است. امروزه ایجاد باورهای صادق یا کاذب در اذهان مردم و افکار عمومی با پیشرفت علوم روانشناختی، جامعه شناسی، ارتباطات، و فناوریهای پیچیده و شگردهای افسونگر تبلیغاتی چندان دشوار نمی نماید. بر همین اساس است که دولتها، احزاب، نهادها و جمعیتها و شرکتهای تجاری و اقتصادی حجم عظیمی از امکانات متنوع را در بمبارانهای تبلیغاتی به کار می گیرند تا بدان وسیله باورها و اندیشه های دلخواه را در جامعه تثبیت کنند و افکار عمومی را آن سان که خود می خواهند شکل دهند و افراد را به پذیرش باورهای تزریقی با کمترین مقاومتی وادارند.

باری، علل و عوامل شکل گیری باورها در اذهان چنان متنوع، پیچیده و ظریف است که غالباً ما بدون آگاهی از تاریخچه علّی و دودمان باورها و اندیشه ها آنها را می پذیریم. اما ناآگاهی از زنجیره علّی و فرآیندهای باورساز راه را بر ارزیابی و سنجش باورها نمی بندند و بهانه ای برای فروگذاشتن تکلیف معرفتی و پیگیری هدف معرفتی نمی شود. اصولا ارج و مقامی که به باورهای صادق و محققانه و عالمانه می گذاریم و آنها را از باورهای صادق مقلدانه و ناسنجیده برتر می دانیم نشان می دهد که تاریخچه علّی یک باور صادق بتنهایی برای معرفت به شمار آوردن آن کافی نیست. اگرچه ممکن است در زبان عرفی هر نوع باور صادق موجه و ناموجه را معرفت بنامیم، از لحاظ معرفت شناسی معقولتر آن است که باورهای صادق محققانه و موجه را در خور این عنوان بدانیم. منشا نظریه های توجیه نیز به همین ترجیح معرفتی باز می گردد. البته این برداشت از معقولیت و ترجیح معرفتی خود از جمله پیش فرضهای معرفتی تحلیل کلاسیک معرفت است. خلاصه آن که چنین پیشفرضی در عرف معرفت شناسان معاصر مقبولیت عام دارد و بر اساس همین پیشفرض است که بحث نظریه های توجیه معرفتی منطقا مستقل از بحث های مربوط به ماهیت و معیار صدق صورت می گیرد و ما نیز در پژوهش حاضر فقط به بررسی نظریه هماهنگی توجیه معرفت می پردازیم و از نظریه های هماهنگی صدق و معنا چشم می پوشیم.⁽⁹⁾

نظریه هماهنگی توجیه قرائتهای متعددی دارد که از میان آنها قرائتهای لورنس بونجور و کیث لرر در آثار معرفت شناسی معاصر بیش از همه مورد بررسی و نقد موافقان و مخالفان قرار گرفته است. بررسی تفصیلی و جداگانه این آرا نیازمند پژوهشی دیگر است. در این جستار فقط به بررسی پاره ای از ویژگیهای مشترک نظریه های هماهنگی توجیه و یکی از اشکالهای مهم مطرح شده درباره آن خواهیم پرداخت.⁽¹⁰⁾

پیشفرضهای نظریه هماهنگی

1. هماهنگی مفهومی سنجشی و ارزشگذار است

بیشتر معرفت شناسان معاصر یادآور شده اند توجیه، مفهومی دستوری و هنجاری است.⁽¹¹⁾ و ما نیز می افزاییم که هماهنگی هم مفهومی دستوری و ارزشگذار است. هماهنگ بودن یک باور با سیستم باورهای شخص بستگی به این دارد که پذیرش آن باور بر اساس سیستم مورد نظر چقدر معقول است. ما معمولا با کاهش تعارض در سیستم باورهایمان بر درجه هماهنگی آن می افزاییم. بنابراین، در صورتی باوری با سیستم باورهای ما هماهنگ است که برای ما پذیرش آن باور از پذیرش باور رقیب آن، بر اساس سیستم، معقولتر باشد؛ مثلا اکنون برای من معقولتر است که بر اساس سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه ام بپذیرم که در برابر خود پیراهن تیره رنگی را می بینم، تا این که بپذیرم دچار خطای حسی بینایی شده ام؛ چون اطلاعات موجود در این سیستم از جمله این که من اکنون بیدارم، وضعیت جسمی و روانی متعادلی دارم، در روز مشاهده می کنم، فاصله مشاهده مناسب است و برادرم نیز همین باور را دارد و مانند اینها، پذیرش باور به تیره رنگ دیدن پیراهن را برای من معقولتر می سازد. هنگامی که پذیرش چیزی از پذیرش رقیبش معقولتر است اصطلاحا می گوییم اولی، دومی را رد می کند. برای هماهنگی باوری با یک سیستم کافی است که بتوان باورهای رقیب دیگر را که بر اساس سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه با آن باور متناقض است، رد یا خنثی کنیم؛ مثلا در مثال مذکور ممکن است کسی بگوید شما اشتباه می کنید و پیراهن تیره رنگی وجود ندارد، بلکه پیراهن واقعا قرمز رنگ است اما طلقی سبز رنگ روی آن کشیده شده است و شما از زاویه دید خود متوجه آن نشده اید. این مدعا با باور من به این که پیراهن تیره رنگی را می بینم، متعارض است. چنانچه من بتوانم با به میان آوردن اطلاعات و باورهای دیگری از انبان سیستم باورهای پذیرفته قبلی و پیش زمینه ام آن مدعا و دلیل رقیب را شکست دهم، باورم به تیره رنگ بودن پیراهن مورد مشاهده معقولتر خواهد بود. البته رقابت و تعارض در این موارد در صورتی پیش می آید که منظور از مشاهده چیزی این باشد که باور داشته باشیم شی ء مورد مشاهده عیناً در خارج نیز همان گونه است که مشاهده گر می بیند نه این که فقط به نظر او چنین می رسد که پیراهن تیره رنگ است؛ چون وقتی باورها را به گزارشهایی از حالات ذهنی و روانی و پدیدار شناختی تحویل کنیم، اگرچه ظاهرا آنها را از تعارض و رقابتهای سخت نجات داده ایم، از محتوای توصیفی و واقع نمایی آنها بشدت کاسته ایم و به بیان احساسات کاملا شخصی و خصوصی بسنده کرده ایم. درحالی که معرفت و علم به جهان خارج در عین شخصی بودن باید غیرخصوصی باشد تا امکان داوری دیگران درباره آن فراهم شود.

البته همواره باورهای رقیب با باورهای ما منطقا ناسازگار نیستند و ما نیز مستقیما نمی توانیم آنها را شکست دهیم. در این موارد باید بتوانیم آنها را خنثی کنیم و از کار بیندازیم؛ مثلاً در مثال مذکور اگر کسی مدعی شود شما دچار توهم شده اید و پیراهن تیره رنگی وجود ندارد، منطقا مدعای ناسازگاری با مدعای من نیاورده است، چون امکان دارد چیزی با چیز دیگر متعارض باشد، اما منطقا نیز با آن سازگار باشد که در این صورت، تعارض بسیار ظریفتر است. مانعی ندارد من در عین این که احساس می کنم پیراهن تیره رنگی را می بینم دچار توهم ناشی از مصرف داروهای توهم زا، یا اختلال سیستم عصبی ناشی از فشارهای روانی یا خستگی مفرط یا خواب سریع و کوتاه شده باشم. در این مورد مدعای رقیب بواقع با دلایل و قرائن من برای پذیرش باور به مشاهده پیراهن تیره رنگ تعارض دارد، نه این که منطقا با اصل مدعای من ناسازگار باشد. برای حفظ باورم و معقولتر نمایاندن پذیرش آن از نفی آن باید بتوانم با استفاده از اطلاعات موجود در سیستم باورها و پذیرشهای پیش زمینه خود مدعای رقیب را خنثی کنم؛ به عنوان مثال بگویم درست است که مردم گاهی هنگام مشاهده اشیاء دچار توهم می شوند، اما من اکنون دچار توهم نیستم چون هیچ یک از موارد توهم زای مذکور صادق نیست و برای من بر اساس باورهای سیستم پیش زمینه ام معقولتر است که بپذیرم«مردم گاهی دچار توهم می شوند، اما من اکنون دچار توهم نشده ام» تا این که بپذیرم«مردم گاهی دچار توهم می شوند و من اکنون دچار توهم شده ام». با خنثی شدن دلیل رقیب، مدعای من از نفی آن معقولتر خواهد شد. بنابراین، مفهوم هماهنگی را می توانیم بر اساس مفهوم معقولیت تعریف کنیم و بگوییم اگر «برای شخص s معقولتر باشد باور p را بپذیرد تا این که باور q را بپذیرد، در این صورت باور p با سیستم باورهای پیش زمینه او هماهنگ است»؛ و به تعبیر دیگر «باور s به p در صورتی با سیستم باورهای نوع kهماهنگ است که پذیرش p بر اساس k از پذیرش q معقولتر باشد.»

بازسازی مفهوم هماهنگی بر اساس مفهوم سنجشی معقولیت، مشابه توضیح چیزم (Chisholm)، در مورد مفهوم توجیه با استفاده از مفهوم معقولیت است. چیزم در تعریف توجیه می گوید:«باور p در صورتی برای شخص s موجه است که برای sپذیرش p از پذیرش q معقولتر باشد.»⁽¹²⁾ پیشفرض دستوری و سنجشی بودن مفهوم هماهنگی این امکان را به ما می دهد که بگوییم «باور pبرای sدر صورتی هماهنگ است که برای s پذیرش p از پذیرش q معقولتر باشد».

این تعریف هر چند درست است و بر دو ویژگی سنجشی و مقایسه ای بودن مفهوم توجیه و هماهنگی دلالت می کند، بیش از اندازه ساده است، چون فرضهای مقدر در آن را بخوبی آشکار نمی نماید. بنابراین اگر در تعریف هماهنگی بر اساس معقولیت به همین مقدار بسنده کنیم و پیشفرضهای لازم آن را بیان نکنیم، گویی هماهنگی چیزی جز یک قاعده یا هنجار معرفتی پیش پا افتاده نیست و همه بحثهای معرفت شناختی تحلیلی و انتقادی درباره آن زاید و بی حاصل می نماید، اما بواقع چنین نیست و ما متعاقباً با بر شمردن پاره ای از پیشفرضهای نظریه هماهنگی اهمیت آن را در توجیه معرفت نشان خواهیم داد.

2. ارزیابی اطلاعات دریافتی برای دستیابی به معرفت و علم لازم است

این پیشفرض بواقع تکیه گاه فرض دستوری و ارزشیابانه مفهوم هماهنگی است که دربند یک از آن سخن گفتیم. ارزیابی اطلاعات، مبتنی بر این اصل از اصول ذهن انسان است که قوای شناختی ماموثق (trustworthy) و اطمینان بخشند، نه مغالطه آمیز و فریبنده(fallacious) . البته لازمه وثاقت قوای شناختی ما این نیست که همه دریافتهای حاصل از طریق آنها درست، روشن و متمایز باشد و ما در همه شرایط و حالا موثق باشیم، بلکه منظور این است که به تجربه و آزمونهای مکرر آموخته ایم که این قوا در بیشتر اوقات به حصول اطلاعات موثق و قابل اطمینانی می انجامند و گاهی دچار آشفتگی و خطا می شوند و درنتیجه اطلاعات حاصل از آنها نیز کاذب و نامعتبر از آب درمی آیند. گویی این ویژگی قوای شناختی یا اولین اصل حاکم بر ذهن انسان امری ضروری است و برای ما دشوار است که بپذیریم وثاقت و حجیت آنها اتفاقی و عرضی است و تصادفاً در بیشتر وقتها به حصول اطلاعات و باورهای معتبر و صادق می انجامند؛ به تعبیر دیگر آن را از مصادیق بارز قاعده «امر اتفاقی نمی تواند دائمی و اکثری باشد» به شمار می آوریم: چنان که در سایر موارد استدلالهای استقرایی چنین فکر می کنیم.

این نکته به طور کلی درست است، اما باید یادآور شویم که ضرورت حاصل از استدلالهای استقرایی و قاعده «الاتفاقی» و در نتیجه وثاقت اطلاعات و دریافتهای حاصل از قوای ادراکی، ضرورتی منطقی یا فلسفی نیست. بنابراین، در پاره ای از شرایط خاص ممکن است وثاقت یک قوه ادراکی مخدوش شود و اطلاعات حاصل از آن نامعتبر گردد. پذیرش قاعده وثاقت قوای شناختی، ما را از ارزیابی اطلاعات و دریافتهای حاصل از آنها در موارد جزیی و نیز ارزیابی خود وثاقت آنها در شرایط گوناگون کاربردی بی نیاز نمی کند. البته ما توان و استعداد لازم را برای چنین کاری داریم و ماهیت قوای ادراکی ما به گونه ای است که می توانیم با آنها وثاقت و حجیت خودشان و نیز فرآورده ها و بروندادهای باوری و غیرباوریشان را ارزیابی کنیم و نشان دهیم که در یک مورد خاص ما از وثاقت و اطمینان لازم برخورداریم و احتمال صدق اطلاعات حاصل از قوای ادارکی مان زیاد و احتمال خطای آن اندک است.⁽¹³⁾

این نوع ارزیابی برای حصول معرفت لازم است، چون معرفت انسانی فقط با انباشتن اطلاعات و دریافتهای انفعالی محض و برپایی نمایشگاهی از آنها در ذهن به دست نمی آید، بلکه افزون بر حصول و گردآوری اطلاعات و دروندادها، آگاهی از وثاقت و اطمینان بخشی قوا و بروندادهای آن در موارد جزیی لازم است و این آگاهی نیز در پرتو ارزیابی اطلاعات رسیده بر حسب اطلاعات پذیرفته شده پیش زمینه موجود در سیتم باورهای ما امکان پذیر است. به بیان دیگر، معرفت مستلزم پردازشی در سطح بالاتر درخصوص اطلاعات موجود در سطح پایینتر است و به تعبیری معرفت مستلزم فرامعرفت (metaknowledge)است.

3. هماهنگی نظریه ای کل گرایانه است

پیشتر گفتیم که پذیرش اطلاعات جدید در صورتی موجه است که از پذیرش اطلاعات و باور رقیبش معقولتر باشد؛ این معقولیت زمانی محقق می شود که امکان رد یا خنثی کردن باور رقیب فراهم باشد. پیداست که باور رقیب را فقط با مراجعه به خود باور ادعایی یا منبع حصول آن نمی توان ابطال یا خنثی کرد. اگر من باور داشته باشم که اکنون پیراهن تیره رنگی را در برابر خود می بینم، و کسی بگوید که شما ممکن است در این لحظه دچار توهم شده باشید (مثلاً در شب و در نور ناکافی یا فضای غبارآلود یا مه آلود، یا از فاصله بسیار، یا از پشت طلقی رنگین، در زیر تابش نوری رنگین) پیراهن را دیده اید و پنداشته اید که تیره رنگ است، اما بواقع قرمز رنگ است چاره ای ندارم جز آن که از اطلاعات متعدد پیش زمینه ام برای رد یا خنثی کردن باورهای رقیب استفاده کنم. گفتن این که به هر روی من یقین دارم پیراهن تیره رنگی را می بینم، یا به نظرم می رسد پیراهن رنگی را می بینم، یا مستقیما می یابم پیراهن تیره رنگی را می بینم، پاسخی خرسند کننده نخواهد بود و باورهای رقیب را ابطال یا خنثی نمی کند، چون یقین، شهود مستقیم، احساس، یافتن و سایر حالات روانشناختی و ذهنی در شرایط توهم، خواب، وضعیت فیزیکی غیر معمول و موقعیتهای ادراکی آشفته هم امکانپذیر است.

ما پیوسته یک باور را بر اساس سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه خود می پذیریم و بر پایه همین سیستم به ابطال باورهای رقیب می پردازیم یا آنها را خنثی می کنیم. بواقع ارزیابی یک باور به طور مجزا و مستقل از سایر اطلاعات پذیرفته قبلی صورت نمی گیرد و سیستم باورهای ما نقش مثبتی در پذیرش یک باور جدید و ابطال یا خنثی سازی دلایل و باورهای رقیب دارد. از این رو نظریه هماهنگی مورد توجه ما نظریه ای مثبت و کل گرایانه خواهد بود.

نظریه های هماهنگی مثبت و کل گرایانه در برابر نظریه های هماهنگی منفی و خطی است. برخی از نظریه پردازان هماهنگی ممکن است همچون مبناگرایان معتدل حامی باورهای بدوا موجه معتقد باشند که اگر کسی چیزی را باور کند، به طور خودکار در چنین باور و پذیرشی موجه است، مگر آن که دلیلی در دست داشته باشد که فکر کند نباید به آن چیز باور داشته باشد. توماس رید از مبناگرایان معتدل می گوید که اصل بر برائت باورها از خطاست، مگر آن که خلافش اثبات شود. طبق این دیدگاه، دلایل نقشی منفی دارند و ما را وا می دارند که باورهای جدید یا قدیمی مان را در صورت تعارض با موارد نقض و بروز ناسازگاریهای منطقی ابطال کنیم؛ اما توسل به دلیل برای اثبات موجه بودن باور نیست؛ چون همه باورها بدوا موجهند.

این نوع نظریه ها را نظریه های هماهنگی منفی می نامند و شاید بتوان تشبیه کشتی نوراث را یکی از نمونه های مؤید آن به شمار آورد.⁽¹⁴⁾ اتو نوراث، فیلسوف ونظریه پرداز اجتماعی و عضو حلقه پوزیتیویستهای منطقی، گفته است: «ما به ملوانانی می مانیم که مجبورند کشتی شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند.»⁽¹⁵⁾؛ یعنی تکیه گاهی ارشمیدسی بیرون از کشتی وجود ندارد که بر آن تکیه بزنند و از بیرون به تعمیر بخش های آسیب دیده بپردازند. ما نیز باید از باورها و فرآیندهای شناختی موجود در سیستم باورها و اطلاعاتمان کار را آغاز کنیم و از درون همین سیستم و مجموعه باورها آنها را اصلاح و بازسازی کنیم و این نهایت کاری است که می توانیم انجام دهیم. در هر زمان خاصی ما ذخیره عظیمی از باورها، سیستم باوری، داریم که در میان آنها باورهایی یافت می شوند که به ما می گویند چگونه همین باورهای ذخیره و سیستم باوری را اصلاح کنیم و باورهایی جدید بر آنها بیفزاییم و باورهای قدیمی را حذف یا ترمیم نماییم. ما هیچ گاه نمی توانیم از همه باورها و اطلاعات پیش زمینه خود یکسره دست بشوییم و کار بازسازی معرفت را از صفر آغاز کنیم: بلکه پیوسته در کشتی ای (سیستمی) از باورها و اطلاعات از پیش پذیرفته شده قرار داریم و با تعمیر و اصلاح آن از درون به یاری موجودی ذخیره شده بر روی دریای بی انتهای اطلاعات گوناگون به پیش می رویم.

نظریه های هماهنگی مثبت بر خلاف نظریه های هماهنگی منفی و مبناگرایی معتدل باورهای بدوا موجه را نمی پذیرند و همه باورها را نیازمند تایید و حمایت از سوی یکدیگر می دانند و تاکید می کنند که دلایل و قرائن فقط نقشی منفی در رد و ابطال باورها ندارند، بلکه باید بتوانند آنها را در برابر اطلاعات و دلایل رقیب حمایت کنند.

نظریه های هماهنگی مثبت بر دو گونه اند. برخی از حامیان آنها فرایند توجیه را نوعی رابطه استدلالی ویژه میان باورها می دانند؛ مثلا قضیه p بدین سبب برای شخص s دلیل باور کردن qاست که رابطه خاصی میان p , q مانند رابطه استنتاجی برقرار است. این نظریه مشابه رأی مبناگرایان در مورد فرآیند توجیه باورهای غیرپایه است. از دیدگاه ایشان، یک دلیل برای یک باور، یا باور خاص دیگر و یا مجموعه کوچکی از باورهای دیگر است، نه مجموعه همه باورهای شخص s. بنابراین، ما یا برای باور موردنظرمان دلیل می آوریم و یا برای دلیل باورمان؛ چون دلیل یک باور خودْباوری است که نیازمند حمایت از سوی باورهای دیگر است و طبعا فرآیند حمایت واستدلال و توجیه در این صورت فرآیندی خطی خواهد بود، یعنی ابتدا برای باورهای خاص دلیل می آوریم، سپس برای دلیل آن و بعد برای دلیل دلیل تا آن جا که مورد نیاز باشد. به همین سبب این نوع نظریه های هماهنگی را نظریه های هماهنگی مثبت خطی می نامند.⁽¹⁶⁾ البته در نظریه هماهنگی هیچ گاه نقطه پایانی در سیستم باورها وجود ندارد که به عنوان باورهای پایه از موقعیت ویژه ای برخوردار باشند و فرآیند توجیه با آنها پایان پذیرد.

نظریه هماهنگی مثبت خطی با معضل تسلسل یا دور معرفتی رو به رو می شود و همین ضعف موجب مطرح شدن نظریه دیگری به نام نظریه هماهنگی مثبت کل گرایانه شده است. بنا به این نظریه، برای این که s دلیلی برای باور p داشته باشد، باید رابطه میان p و مجموعه همه باورهایش به منزله یک کل موجود باشد. این رابطه را نمی توان به چند رابطه استنتاجی ساده میان باورهای منفرد تحویل برد؛ چون اگر توجیه را به رابطه استنتاجی یک باور از یک یا چند باور دیگر محدود کنیم، معضل دور و تسلسل معرفتی پیش می آید. از این رو، حامیان نظریه هماهنگی مثبت کل گرایانه تاکید می کنند برای توجیه یک باورْ «داشتن دلیل» مهم است نه «داشتن یک دلیل خاص»، یعنی داشتن یک باور به منزله دلیل برای باور خاص دیگر، وگرنه رشته استنتاج و استدلال هرگز پایان نمی گیرد. برای داشتن دلیل، کافی است پذیرش یک باور بر اساس سیستم باورها و اطلاعات پیش زمینه، از پذیرش باور اطلاعات رقیب آن معقولتر باشد.

همین نکته می رساند که کل گرایی مورد نظر ما نوعی رابطه میان یک باور خاص و سایر باورهای سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه باورکننده است. بر اساس این نوع رابطه است که باورهای موجود در سیستم پیش زمینه نقش حمایتی مثبت برای یکدیگر در دفاع از باورهای رقیب خواهند داشت و سبب می شوند که باور کننده عملا برای پذیرش یک باور به باورهای دیگر نیازمند باشد و اساسا پذیرش یا رد یک باور را در بستر و زمینه باورهای سیستمی انجام دهد، نه به طور مستقل و مجزا از سیستم و چارچوب باوری از پیش پذیرفته شده.

رابطه هماهنگی کل گرایانه بدین معنا بسی فراگیرتر از روابط استنتاجی منطقی است و میزانی برای اندازه گیری درجه معقولیت نسبی یک قضیه خاص در مقایسه با هر قضیه رقیب دیگر در درون سیستم باورهای شخص باورکننده است.⁽¹⁷⁾

از این رو، این گونه نظریه هماهنگی مثبت کل گرایانه را می توانیم به پیروی از لرر نظریه هماهنگی رابطه ای بنامیم؛⁽¹⁸⁾ چون در این نوع هماهنگی بر روابط میان یک باور خاص با باورهای سیستم پیش زمینه ای از اطلاعات و باورها تاکید می شود این رابطه دارای ویژگیهایی است که متعاقبا آنها را بیان خواهیم کرد.

اما برخی از حامیان هماهنگی مثبت گرایانه همچون لورنس بونجور معتقدند که هماهنگی صفت خود سیستم باوری پیش زمینه است. گویی سیستم هماهنگ چنان سیستمی است که باورهای آن به هم آویخته یا با هم جفت و جور شده اند. هماهنگی بدین معنا از درجات گوناگون در هم تنیدگی (interweaving)باورهای سیستم به منزله یک کل واحد و یکپارچه حکایت می کند. از دیدگاه بونجور، آن چه سبب توجیه یک باور خاص تجربی می شود، عضویت آن در سیستمی است که از درجه بالای هماهنگی(و نیز برخی اوصاف دیگر) برخوردار است.⁽¹⁹⁾ برخی از شاخصهای هماهنگی بالای یک سیستم باوری عبارتند از: سازگاری منطقی (logicalconsistency)، تعداد وقوت همبستگی های استنتاجی (ترابط استنتاجی) (inferentialinterconnection)در میان اعضاء، یکپارچگی و فقدان زیر سیستم های مجزا (isolated subsystems)، فقدان ناهنجاری های تبیین ناشده (unexplainedanomalies) و درجه سازگاری احتمالاتی (degree of probabilistic consistency)است.⁽²⁰⁾ البته ملاک عضویت یک باور خاص در چنین سیستمی فقط این نیست که باور کننده به عضویت آن اعتقاد داشته باشد، بلکه لازمه عضویت یک باور این است که در هماهنگی سیستم سهیم باشد یا دست کم موجب گسیختگی آن نشود.⁽²¹⁾

باری، هماهنگی سیستمی بونجور لزوما با هماهنگی رابطه ای متعارض نیست؛ چون می توان شرایط عضویت یک باور یا دست کم برخی از آنها را در صورت نیاز، از جمله شرایط هماهنگی رابطه ای نیز بدانیم و بگوییم برای این که باوری با سیستم خاصی از باورهای پیش زمینه هماهنگی رابطه ای داشته باشد، باید با آن سیستم منطقا و احتمالا سازگار باشد، با دیگر باورهای موجود در سیستم رابطه استنتاجی متقابل، متعدد و قوی داشته باشد، سبب افزایش تقسیم های فرعی و زیر سیستم ها نشود، و خودش یک ناهنجاری تبیین ناشده در آن سیستم نباشد.

بررسی مساله جدایی یا گسستگی

نظریه های هماهنگی توجیه معرفت از بدو پیدایش تاکنون با اشکالهای متعددی رو به شده که حقا برخی از آنها درست بوده است. پاره ای از اشکالها عمومی است و شمار دیگری از آنها فقط ناظر بر قرائت خاصی از نظریه هماهنگی است. یکی از مشکلات جدی ای که برای همه نظریه های هماهنگی مطرح شده، مشکل جدایی (isolation) یا گسستگی است. منتقدان نظریه هماهنگی مدعی اند که اگر توجیه یک باور فقط تابع هماهنگی آن باور با سیستمی از باورهای پیش زمینه پذیرفته شده باشد، ارتباط معرفت با واقعیت عینی و حقیقت گسیخته می شود و نظریه هماهنگی نمی تواند شرط صدق معرفت را برآورد. این مشکل به صورتهای گوناگونی تقریر شده که نخستین نمونه آن را موریس شلیک چنین بیان کرده است:

اگر هماهنگی را جدا معیاری کلی برای صدق بگیریم، در آن صورت باید دلخواهانه داستانهای پریان را نیز همچون اخبار تاریخی یا گزاره های موجود در کتاب شیمی صادق بدانیم، مشروط بر آن که داستانهایی که بدین سان ساخته و پرداخته می شوند، مستلزم هیچ گونه تناقضی نباشند. من می توانم با خیالپردازیْ جهانی عجیب و غریب و پر از حوادث باورنکردنی ترسیم کنم و اگر در این ترسیم فقط مواظب سازگاری متقابل گزاره ای خود باشم، فیلسوفان مدافع نظریه هماهنگی باید آن را بپذیرند... بنا به نظریه هماهنگی، نیازی به مشاهده نیست بلکه فقط سازگاری میان گزاره ها لازم است.⁽²²⁾

پیداست که شلیک در این خرده گیری به نظریه هماهنگی صدق و معنای خاصی از هماهنگی یعنی سازگاری منطقی توجه کرده و از انواع دیگر نظریه های هماهنگی و روابط متقابل میان باورها غافل بوده است. حتی درهمین نقد هم می بینیم که بخوبی میان تعریف صدق و معیار آن فرق نگذاشته است.⁽²³⁾ به طور کلی، شلیک حق دارد نگران نادیده انگاشتن نقش مشاهده و تجربه در نظریه هماهنگی باشد، اما این دل نگرانی در خصوص نظریه هماهنگی صدق چندان روانیست، بلکه در مورد نظریه های هماهنگی توجیه بجاست؛ زیرا نظریه هماهنگی صدق یکی از نظریه های منطقی به شمار می آید و اهل منطق اصولاً به روابط میان قضایا و صور گوناگون استنتاج می پردازند و منظور آنان از صدق بیشتر تعیین شرایط استنتاجهای منطقی و صوری معتبر است و تعیین نسبت میان ذهن و عالم خارج از دغدغه های اساسی دست اندرکاران منطق صورت نیست. از این رو، این دغدغه را باید متوجه نظریه های هماهنگی توجیه معرفت بدانیم؛ چون توجیه، مسأله ای معرفت شناسانه است و ناگزیر باید نسبت میان معرفت و متعلّق آن را تفسیر کند.

جان پولاک، معرفت شناس معاصر، مدعی است وی نخستین کسی است که همین ایراد را با عنوان «برهان جدایی» به جای نظریه هماهنگی صدق بر نظریه هماهنگی توجیه وارد کرده است. او در کتاب معرفت و توجیه می نویسد:

«مشکل اصلی این است که نظریه هماهنگی ارتباط توجیه را با جهان قطع می کند به طوری که هر کس می تواند در باور به هر چیزی موجه باشد. تنها چیزی که لازم دارد عبارت است از مجموعه ای از باورهای عجیب و غریب و هماهنگ.»⁽²⁴⁾

پولاک این ایراد را تحت عنوان «برهان جدایی» بدین سان بازگو می کند:

«برهان جدایی... می گوید که نظریه های هماهنگی ارتباط توجیه را با جهان قطع می کند. بنا به نظریه های هماهنگی، توجیه نهایتاً تابع روابط میان قضایایی است که شخص باور کرده است و ارتباطی با نحوه وجود جهان ندارد؛ اما هدف ما از جستجوی معرفت این است که به نحوه جهان آگاهی یابیم. بنابراین، نظریه های هماهنگی ناکافی اند.»⁽²⁵⁾

وی در همین کتاب مدعی است قبل از او کسی عنوان «برهان جدایی» (isolationargument)را در مورد ایراد مذکور به کار نبرده است.⁽²⁶⁾

لرر نیز مسأله جدایی را با عنوان مسأله هستی شناختی (ontological problem)متوجه نسبت میان باورهای موجه و متعلّق آنها می داند:

«معرفت که برخوردگاه (intersection) هستی و ذهنیت است؛ بُعدی ذهنی دارد که عبارت است از سیستمی از قضایای پذیرفته شده، و بعدی عینی دارد که عبارت است از ارتباط با واقعیت. مسأله هستی شناختی در معرفت شناسی را می توان بدین صورت بیان کرد: چگونه باید ارتباط میان پذیرش⁽²⁷⁾ و صدق، یا رابطه میان حالات ذهنی داننده و هستی شی ء شناخته شده را تبیین کرد؟»⁽²⁸⁾

مسأله جدایی نظریه هماهنگی از واقعیت و حقیقت تقریرهای گوناگونی دارد که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می کنیم.

1. اشکال تعدد سیستمهای هماهنگ

اشکال تعدد سیستمها به طورکلی این است که اگر معرفت را تابع هماهنگی یک باور با سیستمی از باورها بدانیم، ممکن است سیستمهای هماهنگ متعددی وجود داشته باشند یا بتوان فرض کرد که باور مذکور با آنها هماهنگ باشد. در این صورت چگونه خواهیم توانست یک سیستم را بر دیگری ترجیح دهیم؛ در حالی که همگی آنها از هماهنگی درونی یکسانی برخوردارند. پیداست که هرگونه گزینش دلخواهانه در این مورد به ویرانسازی اساس توجیه، و زمینه سازی شکاکیت می انجامد. لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگی توجیه این تقریر از برهان جدایی را مهمترین تقریر می داند و در توضیح آن می گوید:

«بنابه نظریه هماهنگی توجیه تجربی، دست کم تا آن اندازه که بیان شده است، سیستم باورهایی که معرفت تجربی را تشکیل می دهد از لحاظ معرفتی فقط به سبب هماهنگی درونی اش موجه است. اما با توسل به چنین هماهنگی ای نمی توان یک سیستم موجه منحصر بفردی از باورها را برگزید؛ چون بنا به هر معنای ممکنی از هماهنگی، همواره سیستمهای ناسازگار مختلف، فراوان و احتمالاً بی شماری از باورها ممکن است وجود داشته باشند که همگی به طور یکسان هماهنگند. هیچ گزینش غیردلخواهانه ای را نمی توان فقط بر مبنای هماهنگی میان چنین سیستمهایی انجام داد. بنابراین، همه این سیستمها و باورهای مندرج در آنها به طور یکسان موجه خواهند بود.⁽²⁹⁾ لوئیس پویمن نیز همین ایراد را تحت عنوان اشکال سیستمها یا جهان های بدیل به شرح زیر بیان می کند:

«اشکال سیستمهای (جهان های) بدیل (alternative systems (or worlds) objection)می گوید: هماهنگی به منزله یک نظریه توجیه، ناکافی است، چون میان سیستمهای متقابلاً ناسازگار بدیل از باورها فرقی نمی گذارد. تعداد بی شماری از سیستم باورها می توانند سازگار بوده و متقابلاً حمایت شوند؛ اما چگونه می توانیم تعیین کنیم کدام یک از آنها حقیقی یا به حقیقت نزدیکتر است؟... اگر بتوانیم تعیین کنیم کدام یک از این سیستمهای ذاتاً هماهنگ از احتمال صدق بیشتری برخوردارست، پس در باور به یکی از آنها به جای دیگری موجه نخواهیم بود. در این صورت با شکاکیت مواجه خواهیم شد.»⁽³⁰⁾

ویلیام آلستون نیز در تأیید اشکال فوق می گوید:

«من معتقدم که امکان قوی وجود سیستمهای ناسازگار متعدد و شاید بی شمار، ولی با هماهنگی و جامعیت یکسان کافی است تا اثبات کنیم که آنچه باورها را از منزلت معرفتی مثبت برخوردار می کند فقط در هماهنگی درونی خلاصه نمی شود.»⁽³¹⁾

2. اشکال تعارض باور با تجربه حسی

باورهای ما ممکن است سیستم هماهنگی را تشکیل دهند که شامل باوری نادرست درباره یک تجربه حسی بارز باشند. چنین باوری حتی اگر با سایر باورهای سیستم هماهنگ باشد، باز هم نمی تواند از لحاظ معرفتی موجه باشد. بنابراین، درجه هماهنگی میان باورها برای توجیه معرفتی کافی نیست. این تقریر از برهان جدایی نیز در آثار معرفت شناسان معاصر به چشم می خورد. جان پولاک می گوید باورهای هماهنگ ممکن است با گواهی حسی و تجربی ما سرو کار نداشته باشند. چنانچه ما باور داشته باشیم که حس خاصی به طور سیستماتیک ما را به خطا می اندازد و در این باور هم موجه باشیم، باز هم باید برای دانستن آن به قرائن حسی دیگری تکیه کنیم و نه فقط بر مجموعه ای از باورهای هماهنگ:

«اگر نظریه هماهنگی این است، می توانیم شخصی را تصوّر کنیم که باورهایش چنان است که او را موجه می کند همه قرائن حسی اش را نفی کند... اما من نشان دادم که او نمی تواند در اعتقاد به چنین مجموعه ای از باورها موجه باشد. ممکن است این شخص در باور به این که حس خاصی به طور سیستماتیک او را به خطا می اندازد موجه باشد، اما او این نکته را فقط با تکیه بر قرائن حسی دیگرش می تواند بداند. امکان ندارد او در باور به این که همه حواسش در همه زمانها او را به خطا می اندازد موجه باشد.»⁽³²⁾

این تقریر از اشکال تعارض باور هماهنگ با تجربه حسی چندان قوی نیست، چون تصور کسی که باورهایش با همه قرائن حسی متعارض باشد، بسیار دشوار است. اما اشکال تعارض تقریرهای قوی تری هم دارد که تقریر ارنست سوسایکی از آنهاست. سوسا می گوید یک باور کاملاً هماهنگ درباره یک تجربه ممکن است با آگاهی غیرباوری ما درباره آن تجربه ابطال شود. در این صورت، هماهنگی باوری کامل برای توجیه کافی نیست؛ مثلاً ممکن است یک تجربه مشاهدتی از میزی مستطیل شکل داشته باشیم؛ اما باور ما که بخشی از سیستم هماهنگ باورهاست به ما بگوید که ما یک میز مربع می بینم. در این صورت آن تجربه حسی می تواند توجیه آن باور هماهنگ را ابطال کند.⁽³³⁾

3. بررسی اشکال جدایی در مورد برخی از قرائتهای نظریه هماهنگی

به نظر می رسد اشکال جدایی دست کم در مورد برخی از قرائتهای نظریه هماهنگی توجیه معرفت درست است که ذیلاً به بررسی آن می پردازیم.

الف) هماهنگی به معنای سازگاری منطقی: همه نظریه پردازان هماهنگی می پذیرند که سازگاری میان باورها برای یک سیستم هماهنگ لازم است و هر باور جدید پس از پذیرش نباید با سایر باورهای از پیش پذیرفته شده ناسازگار باشد. البته این شرط اختصاصی به نظریه های هماهنگی توجیه ندارد، بلکه هر دیدگاه کل گرایانه و سیستماتیک درباره معرفت، معنا یا صدق باید آن را برآورد. اما سازگاری منطقی به معنای فقدان تعارض درون سیستم هرگز برای توجیه یک باور کافی نیست؛ زیرا بسیاری از قضایا و باورهای بی ارتباط با یکدیگر سازگارند؛ مثلاً قضیه «آب مرکب از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن است» با قضیه «امروز دوشنبه است» تعارض منطقی ندارد، ولی این فقدان تعارض دلیلِ موجهْ بودن آنها نمی شود. بنابراین، اگر هماهنگی را به این نحو تعریف کنیم، همه مجموعه های بی ارتباط عجیب و غریب یا دستگاههای خیالی و ساختگی فاقد تعارض، هماهنگ و درنتیجه موجه خواهند بود. در این صورت ارتباط چنین مجموعه های هماهنگ با واقعیت و حقیقت گسیخته می شود و راه را بر انتخاب معقول یکی و ترجیح آن بر دیگران می بندد. گویی انتقاد موریس شلیک نیز ناظر بر همین نوع هماهنگی است.

ب) هماهنگی به معنای استلزام منطقی: هماهنگی به معنای رابطه استلزام (logicalentailment)میان باورها هم بسیار محدود و سخت گیرانه است. اگر بگوییم قضیه pفقط و فقط در صورتی با قضیه qهماهنگ است که pمنطقاً مستلزم q باشد و برعکس، در حقیقت روابط گوناگون توجیهی را بدون هیچ دلیل خرسندکننده ای به رابطه استلزام منطقی محدود کرده ایم و جایی برای روابط توجیهی دیگر همچون توجیه استقرایی (inductive)، تبیینی (explanatory)، تفسیری (interpretive)، و علّی (casual) باقی نگذاشته ایم.⁽³⁴⁾ گویی برخی از حامیان ایدئالیست نظریه هماهنگی مانند بلانشارد پنداشته اند که رابطه هماهنگی نوعی ضرورت منطقی میان قضایاست. از دیدگاه ایشان، باور p فقط و فقط در صورتی با باورهای دیگر از سیستم k هماهنگ است که p یا ضرورتاً مستلزم باورهای دیگر باشد و یا باورهای دیگر ضرورتاً مستلزم p باشند. بلانشارد می گفت در یک سیستم کاملاً هماهنگ «هیچ قضیه ای گزافی نخواهد بود. هر قضیه از لوازم منطقی کل قضایای دیگر یا حتی لازمه تک تک قضایاست و هیچ قضیه ای بیرون از سیستم قرار نخواهد داشت.»⁽³⁵⁾

هماهنگی به معنای استلزام منطقی عملاً بسیاری سیستمهای هماهنگ از باورها را نادیده می انگارد؛ زیرا گاهی دو گزاره بدون داشتن رابطه استلزامی با یکدیگر موجهند؛ مثلاً دو گزاره مشاهدتی را در نظر بگیرید که دو شی ء مختلف و بی ارتباط با هم را توصیف می کنند. هیچ یک از این دو گزاره مستلزم دیگری نیست. دو قانونی که یکی مربوط به ستارگان و دیگری درباره موشهاست ممکن است اصلاً مستلزم یکدیگر نباشند، اما ما می توانیم در پذیرش هر دوی آنها کاملاً موجه باشیم. لزومی ندارد دو گزاره مشاهدتی همواره از طریق رابطه منطقی استلزام با هم مرتبط باشند؛ بلکه آنها می توانند از طریق دیگر نیز با هم پیوند داشته باشند. چنانکه ممکن است هر دوی آنها نتایج یک قانون عامتر دیگری باشند، اما خود، نتایج ضروری یکدیگر نباشند.⁽³⁶⁾

ج) هماهنگی به معنای قدرت تبیین کنندگی یا تبیین شوندگی: برخی از فیلسوفان همچون ویلفرد سلارز و گلیبرت هرمن هماهنگی را به معنای تبیین به کار می برند. از دیدگاه ایشان، هیچگاه درباره موجه یا ناموجه بودن یک قضیه به طور مستقل وجدا از سیستم باورها نمی توان داوری کرد، بلکه توجیهِ یک باور تابع ارتباط آن با سایر باورهای متعلق به سیستم است. چنانچه در سیستم خاصی از باورها هر چه بیشتر بتوانیم باور یا باورهایی را توضیح دهیم و تبیین کنیم و تا حد ممکن امور تبیین ناشده کمتری باقی بگذاریم، این سیستم دارای هماهنگی تبیین کنندگی بیشینه خواهد شد و بنابراین، باورهای متعلق به خود را توجیه می کند.⁽³⁷⁾

اگر ویژگی تبیین کنندگی یک سیستم را در توجیه یک باور مؤثر بدانیم، موجه یا ناموجه بودن یک باور نیز به نقش و توان تبیین کنندگی آن در سیستم بستگی خواهد داشت. یک باور در دو صورت می تواند چنین نقشی را برآورد: با تبیین کردن باورهای دیگر، یا با تبیین شدن توسط باورهای دیگر. البته این باور می تواند خود جزء اموری باشد که باورهای دیگر را تبیین می کند یا جزء چیزهایی باشد که توسط باورهای دیگر تبیین می شوند. بنابراین برای دستیابی به یک سیستم هماهنگی تبیین کننده، هم باید امور تبیین کننده داشت و هم امور تبیین شونده.

نظریه هماهنگی تبیینی چندان از توان توجیهی گیرایی برخوردار است که گاه برای توجیه پاره ای از امور به کار مخالفان نظریه هماهنگی نیز می آید. چنانکه برتراند راسل از مخالفان نظریه هماهنگی خاطر نشان کرده است که ما بدون این که از وجود اشیای فیزیکی با خبر باشیم، می توانیم منطقاً وجود آنها را استنتاج کنیم؛ چون فرضیه وجود آنها ساده ترین و بهترین تبیین برای این است که چرا ما داده حسی را بدین گونه تجربه می کنیم:

«از یک جهت و به یک معنا باید اذعان کرد که ما هرگز به اثبات وجود اموری غیر از خودمان و تجارب شخصی خویش قادر نیستیم. از همین روی فرض این که عالم همانا عبارت از من و افکار و احساسات من است و آنچه ما سوای من باشد وهم و پندار است، باطل و مستلزم تناقض نیست. ممکن است در خواب عالَمی بر ما ظاهر شود که بسیار مفصل و مرتبط بنماید؛ اما به مجرد بیدار شدن از خواب درمی یابیم که وهم و پندار بوده است؛ یعنی متوجه می گردیم که حسیات حاصل در عالم رویا با اعیان و اشیای واقعی که وجود آنها را طبعاً از داده های حسی خود استنتاج می کنیم، مطابقت ندارد... فرض این که سراسر زندگی خواب و خیالی بیش نیست و خود ما موجد و خالق تمام اموری هستیم که به ذهن ما عرضه می شود عقلاً ممتنع نیست؛ اما با این حال، دلیلی بر صحت آن نداریم و در مقام توجیه امور و حقایق زندگی چنین فرضی از فرض عادی در عرف عامه که به موجب آن اشیایی جدا و مستقل از ما وجود واقعی دارند و عمل آنها علت حسیات ماست، ساده تر نیست. فرض وجود واقعی اعیان خارجی البته ساده ترین فروض است و به سهولت می توان فهمید که چرا این طور است.»⁽³⁸⁾

البته منظور راسل این نیست که اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج فقط یک فرض فلسفی یا معرفت شناختی است که از راه استدلال و برهان حاصل می شود. بر عکس، وی معتقد است اعتقاد به وجود جهان خارج باوری غریزی است و اگر این باورهای غریزی را رد کنیم دیگر چیزی باقی نمی ماند. معرفت اصولا باید بر همین باورها و عقاید غریزی مبتنی باشد:

«البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. این اعتقاد به مجرد این که ما خود را قادر به تعقل بیابیم در ما حاصل می شود و چیزی است که می توان آن را اعتقاد غریزی نام نهاد... می بینم که علم باید مبتنی بر عقاید غریزی ما باشد و اگر این اعتقادات غریزی را رد کنیم دیگر چیزی باقی نمی ماند.»⁽³⁹⁾

اما داشتن باورهای غریزی برای تبیین امور فیزیکی کافی نیست؛ چون اولا همه باورهای غریزی از قوت و شدت یکسانی برخوردار نیستند، و ثانیا ممکن است باورهای غیر غریزی با باورهای غریزی اشتباه شوند و ما باور غیر غریزی را اشتباها غریزی بپنداریم. از این رو، باید به فلسفه و براهین فلسفی روی آوریم و سیستم واحدی از باورهای سازگار و عاری از تعارض را به ترتیبی تشکیل دهیم که باورهای قوی در رأس و باورهای ضعیف در مرتبه پایین تر قرار گیرند؛ چون تنها دلیل ما برای رد یک باور غریزی جز تعارض آن با باورهای غریزی دیگر در درون یک سیستم هماهنگ از باورها نیست.

«اما در میان اعتقادات غریزی ما بعضی از بعضی دیگر قوی تر است و بسیاری از آنها بنا به عادت و تداعی ذهنی با عقاید دیگری اختلاط یافته که غریزی نیست و به خطا آنها را جزو اعتقادات غریزی محسوب می داریم. فلسفه باید در موردعقاید غریزی مراتبی قایل شود که در راس آن اعتقاداتی را که قوت و شدت آنها بیشتر است قرار دهد و آنها را حتی المقدور عاری از شوائب و آلایشهای غیرمرتبط به آنها عرضه نماید و بایستی مراقب باشد که به صورتی ترتیب یابد که میان این اعتقادات تعارضی حاصل نگردد و مجموع آنها نظام واحدی تشکیل دهد که اجزای آن با یکدیگر سازگار افتد؛ زیرا هیچ دلیلی بر رد یک عقیده غریزی معینی نیست مگر این که با عقاید غریزی دیگر تعارض داشته باشد و بنابراین اگر بتوان بین آنها سازگاری برقرار کرد، مجموعه نظام غرایز را می توان قابل قبول دانست.»⁽⁴⁰⁾

به نظر می رسد دلیل گرایش فیلسوفانی همچون راسل به نظریه هماهنگی تبیینی این است که مساله کلاسیک توجیه مدعیات حسی درباره وجود اشیای فیزیکی و نیز توجیه باورهای مربوط به حالات و اذهان دیگران با این نظریه به خوبی حل می شود. چنانکه وقتی من کسی را می بینم به گونه ای خاص رفتار می کند که اگر من در فلان شرایط و حالات ذهنی قرار داشتم مانند او رفتار می کردم، می توانم نتیجه بگیرم که آن شخص نیز دارای همان حالت ذهنی است؛ مثلا اگر می بینم که شخص مجروحی مرتبا ناله می کند و برخود می پیچد و رفتارهایی از این قبیل انجام می دهد نتیجه می گیرم که درد شدیدی در محل جراحت احساس می کند؛ چون من در موارد مشابه چنین دردی را احساس کرده ام. بنابراین، بهترین تبیین برای این که چرا آن شخص چنین رفتاری از خود نشان می دهد این است که مدعی شویم او درد می کشد. چنانچه کسی منکر درد کشیدن شخص مذکور شود، باید بتواند به نحو بهتری توضیح دهد که چرا او بدینگونه رفتار می کند در حالی که من و بسیاری کسان دیگر مانند من هنگام درد کشیدن چنین رفتارهایی می کنیم. به تعبیر دیگر، اگر واقعا کسی یافت شود که در شرایط مذکور(داشتن جراحتی عمیق) آن رفتارها را انجام دهد، اما دردی احساس نکند، ما باید به طور خرسند کننده ای تبیین کنیم که چرا برخی افراد در شرایط مشابه احساس درد می کنند و عده ای دیگر دردی احساس نمی کنند. پیداست در صورتی ادعای من درباره درد کشیدن شخص مجروح از ادعای مخالف آن یعنی درد نکشیدن وی خرسند کننده تر خواهد بود که تبیین بهتری از وضعیت مورد بحث عرضه کنم.

پیداست هر قدر که از مدعیات حسی و مدعیات مربوط به حالات ذهنی دیگران به سوی باورهای مربوط به امور دور از دسترس و متعلق به زمانها و مکانهای گذشته یا آینده پیش می رویم، چاره ای جز توسل به تبیین برای توجیه این باورها نداریم. استفاده از هماهنگی تبیینی برای توجیه امور مشاهده ناپذیر و تئوریک بسیار شایع و معمول است.

باری، در تبیین به دو چیز نیاز داریم یکی مبیَّن (شی ء تبیین شونده) و دیگر مبیِّن (فرضیات تبیین کننده). چنانکه پیشتر گفتیم، بنا به نظریه هماهنگی تبیینی، یک باور در صورتی موجه است که نقش تبیین کنندگی یا تبیین شوندگی در سیستم باورهای مربوط داشته باشد؛ یعنی یا مبیِّن باشد یا مبیَّن و یا هر دو وظیفه را انجام دهد؛ صندلی ای که مرا در وضعیت نشستن روی آن حفظ کرده است می تواند تبیین کند که چرا من در این حالت روی زمین نمی افتم. از سوی دیگر، اگر بپرسیم چرا خود این صندلی در همین حالت فرو نمی ریزد، باید پاسخ دهیم که سختی و مقاومت و جنس آن به گونه ای است که مانع از فروریزی می شود. به همین سان، مسیر ذره آلفا در یک محیط آزمایشی می تواند تبیین کند که چرا من به وجود چنین ذره ای باور دارم. از سوی دیگر، وجود خود آن مسیر بر جای مانده را می توان با تئوری اتمی تبیین کرد. بنابراین ممکن است باوری واحد هر دو نقش تبیین را برآورد و به همین سبب در نظر ما موجه بنماید. گویی سیستم باوری که هر دو نقش تبیین را برمی آورد از کفایت تبیینی بیشتری برخوردار است و در نتیجه دارای هماهنگی تبیینی حداکثری است.

نظریه هماهنگی تبیینی با این اشکال مهم روبروست که اگر تبیین حداکثر را به این معنا بگیریم که در یک سیستم هماهنگ باید باورها افزون بر سازگاری، دو نقش تبیینی مبِّین و مبَّین را برآورند، ممکن است همزمان چند سیستم هماهنگی تبیینی حداکثری رقیب در یک مورد خاص وجود داشته باشد و کار ترجیح یکی بر دیگری را دشوار سازند. وانگهی، پیوسته امکان دارد که دو گزاره متناقض مربوط به دو سیستم هماهنگ مختلف بتوانند یک باور را تبیین کنند، یا یک باور با یکی از آن دو سیستم هماهنگ باشد و نقیض همان باور با سیستم دیگر هماهنگ باشد. کیث لرر این مشکل تناقض (contradictoryobjection)و ناسازگاری را تقریر دیگری از اشکال جدایی می داند که پیشتر دو تقریر از آن را ذکر کردیم. وی اشکال تناقض را چنین شرح می دهد:

«نظریه هماهنگی تبیینی دارای این نقص... است که طبق آن، گزاره های ناسازگار، کاملاً موجه از آب در می آیند. دو سیستم باورْ ممکن است هر یک به رغم هماهنگی تبیینی بیشینه با یکدیگر ناسازگار باشند... بنابراین، یک باور ممکن است با سیستمی از باورهای دارای هماهنگی تبیینی بیشینه، هماهنگ باشد؛ در حالی که نقیض آن باور با سیستم دیگری از باورهای دارای هماهنگی تبیینی بیشینه، هماهنگ باشد. بیان معمول قضیه این است که این دو باور کاملا موجه خواهند بود.⁽⁴¹⁾

ممکن است حامیان نظریه هماهنگی تبیینی بیشینه در پاسخ اشکال تناقض بگویند در این موارد باید قید دیگری بر هماهنگی تبیینی حداکثری بیفزاییم تا کار انتخاب یک سیستم از میان سیستمهای رقیب دیگر آسانتر شود. قید مذکور می تواند «بهتری» باشد؛ یعنی اگر از دو سیستم هماهنگ مختلف یکی «بهتر» از دیگری، باور یا باورهای مورد نظر را تببین کند، مقبولتر است. به بیان دیگر، یک باور در صورتی با یک سیستم هماهنگ است که نقش تبیین کنندگی یا تبیین شوندگی اش در آن سیستم از نقش تبیینی باورهای سازگار با خود، «بهتر» باشد؛ و به عبارتی

«سیستم C1 دارای هماهنگی تبیینی بیشتری از C2 است فقط و فقط در صورتی که C1 سازگار باشد و C2سازگار نباشد، یا هر دو سازگار باشند، اما در C1باورهای بیشتری از C2تبیین شود، و یا هر دو سیستم یک چیز را تبیین کنند، ولی تبیین آن در C1بهتر از C2باشد.»

البته مقایسه کیفیت هماهنگی تبیینی در مورد سیستم هایی صورت می گیرد که برای شخص انتخابگر متصور و قابل فهم باشد. اگر سیستمی در میان همه سیستمهای هماهنگی که شخص از آنها آگاهی دارد و فهم و پذیرش آنها برایش امکان پذیر است، توان تبیینی بیشتری داشته باشد، در این صورت دارای هماهنگی تبیینی حداکثری بهتری است؛ و به عبارتی:

«یک سیستم C دارای هماهنگی تبیینی بیشینه در میان سیستمهای باوری متصور برای S است فقط و فقط در صورتی که سیستم دیگری با هماهنگی تبیینی بیشتری در میان آن سیستمهای متصور وجود نداشته باشد.»

در این صورت، توجیه کامل بر اساس هماهنگی تبیینی بیشینه عبارت خواهد بود از:

«S در پذیرش p کاملا موجه است فقط و فقط در صورتی که باور S به pبا سیستم C متشکل از باورهای دارای هماهنگی تبیینی بیشینه در میان سیستمهای که S تصور کرده و در نظر گرفته است، سازگار باشد، و pباوری از C را تبیین کند مشروط بر آن که باور با نقیض p بهتر تبیین نشده باشد، و نیز p با باوری از C تبیین شده باشد، مشروط بر آن که نقیض P با آن باور بهتر تبیین نشده باشد.»⁽⁴²⁾

این بازسازی نظریه هماهنگی تبیینی نیز آن را از اشکال تناقض نمی رهاند؛ چون ما دلیلی نداریم که باور کنیم فقط یک سیستم از میان سیستمهای مختلف «بهترین» سیستم تبیینی است. همواره سیستمهای متعارض درباره جنبه هایی از تجربه وجود دارند که از توان تبیینی یکسانی برخوردارند. چنانچه بخواهیم وجود بهترین سیستم را قبل از پذیرش یک باور کاملا موجه داشته باشیم هرگز نخواهیم توانست در پذیرش یک باور، کاملاً موجه باشیم. مفهوم «بهتر بودن» یک تبیین از تبیین دیگر نیز خود ابهام دارد و اگر برای زدودن ابهام آن بخواهیم از مفاهیم دیگری همچون احتمال درستی یا سادگی بهره بجوییم، دچار مشکلات دیگری می شویم؛ چنانکه خودِ احتمالْ معانی مختلفی دارد و شیوه های گوناگون تحقیق درباره داوریهای احتمالاتی کار انتخاب معنا و روش مناسب آن را دشوار می سازد.⁽⁴³⁾ استفاده از مفهوم سادگی به جای مفهوم «محتمل تر» نیز چندان راهگشا نیست. مفهوم سادگی نیز ابهامی معنایی دارد که ناشی از شیوه های مختلف مقایسه سادگی دو سیستم هماهنگ است. یک سیستم ممکن است از جنبه اصول موضوعه(postulates)، یا مفاهیم پایه(basic concepts)،یا هستی شناختی، از سیستم دیگر ساده تر باشد و چه بسا ابعاد موضوعی، مفهومی و هستی شناختی آنها با یکدیگر ناسازگار باشند. فرض کنیم ابهام معنایی بر طرف شود و ما بتوانیم دو سیستم را از جنبه سادگی مقایسه کنیم. اما آیا مشکلات معرفتی با مفهوم سادگی از بین می رود؟ پاسخ منفی است؛ چون ممکن است ما دو سیستم هماهنگ داشته باشیم که هر دو به یک اندازه ساده باشند، در این صورت انتخاب یکی از آن دو دشوار می شود. همچنین ممکن است مفهوم سادگی با مفهوم هماهنگی تبیینی ناسازگار افتد؛ مثلاً اگر یک سیستم از هماهنگی کمتری برخوردار باشد، یعنی باورهای تبیینْ ناشده بیشتری داشته باشد، و سیستم دیگر ساده تر باشد و اصول هستی شناختی کمتری را مفروض بگیرد، در این صورت باید دومی را بر اولی یعنی سادگی را بر هماهنگی تبیینی ترجیح دهیم.

به نظر می رسد انگیزه روی آوری به مفهوم سادگی بویژه در سیستم های علمی این است که معمولا پنداشته می شود سادگی برای مفاهیم، قوانین تئوریهای عملیْ وصف مطلوبی است؛ چون دست کم سه ویژگیِ جذّاب دارد؛ نخست این که سادگی بر سهولت عملی دلالت می کند و سهولت عملی فارغ از هر ملاحظه دیگری کافی است ما را به ترجیح و جستجوی سادگی برانگیزد. دوم آن که از حمایت اصل سادگی طبیعت برخوردار است. آموزه هایی همچون «طبیعتْ کار بیهوده نمی کند» یا «طبیعتْ کوتاهترین راه را می رود» در تحریک آدمیان به جستجوی سادگی و بر گرفتن فرضیه ساده تر در شرایط خاص بسیار موثر افتاده اند. سوم این که اگر بتوانیم سادگی طبیعت را اثبات کنیم، در واقع پشتوانه ای برای انتخاب تئوریهای ساده به دست آورده ایم.

اما این دیدگاه درباره سادگی بسیار خام و آسانگیرانه است؛ زیرا سهولت عملی وصفی است که به شدت به منش روانشناختی و اوضاع زندگی افراد و به ابزارهای مادی و منطقیِ مورد استفاده آنان و به اهداف و اغراض و نیز پاره ای عوامل دیگر بستگی دارد. اعتقاد به سادگی طبیعت نیز گرچه انگیزه ای قوی برای جستجوی فرضیه های ساده تر بوده است، موارد بسیاری هم یافته شده که سیستمهای تئوریک ساده فرو ریخته اند و تئوریهای پیچیده و دشوارتر مقبول افتاده اند. نکته آخر این که حتی اگر سادگی طبیعت اثبات نشود، همچنان برای انتخاب تئوریهای ساده تر می توانیم دلایلی محمکتر از سهولت عملی از جمله سازگاری منطقی، داشتن مؤیدات و نداشتن مبطلات، موافق افتادن با حوزه وسیعتری از مدلولهای تئوری و معقولیت بیابیم. البته اگر همه عوامل دیگر در مورد دو تئوری ثابت فرض شوند گاهی فقط با توسل به مفهوم سادگی می توان آنها را تکمیل، و کار انتخاب و پذیرش را آسان کرد.⁽⁴⁴⁾

باری، اشکالهای وارد بر برخی از قرائتهای نظریه هماهنگی از دیدگاه حامیان آن بدین معنا نیست که نمی توان قرائتی از این نظریه عرضه کرد که از پس ایرادهایی همچون مشکل جدایی برآید. هماهنگی به معنای توجیه ابطال نشده یکی از این قرائتهاست. این نکته بر شماری از منتقدان نظریه هماهنگی نیز آشکار شده است. برای نمونه جان پولاک که خود از نخستین کسانی است که مساله جدایی توجیه را تحت همین نام تقریر کرده است بعدا از آن دست می شوید و می پذیرد که این ایراد بر نظریه هماهنگی وارد نیست و نمی توان آن را مویدی برای نظریه رقیب آن یعنی مبناگرایی توجیه دانست. پولاک می گوید لازمه نظریه های باور محور همچون مبناگرایی و هماهنگی این است که توجیه یک باور تابع رابطه عقلانی میان آن باور و باورهای دیگر فاعل شناسا باشد؛ اما لزومی ندارد که باورهای شناسنده یکسره خیالی و بی ارتباط با جهان واقعی باشد؛ بلکه هر دو نظریه می پذیرند که باورهای ما به نحو علّی از تاثیر جهان خارج پدید آمده اند. ادراک حسی یک فرآیند علّی است که از طریق جهان خارج بر ما تاثیر می گذارد و سبب پیدایش برخی باورها در ما می شود. بنابراین، از این جهت فرقی میان نظریه هماهنگی و مبناگرایی نیست؛⁽⁴⁵⁾ اختلاف آنها در این است که مبناگرایان آنها را پایه و سرآغازهای فرآیند توجیه استنتاجی می دانند، اما حامیان هماهنگی به پذیرش باورهای آغازین جداگانه و برخوردار از جایگاه و پایگاه ویژه تن در نمی دهند، بلکه همه باورها را ماهیتاً یکسان و در خور نقد و اصلاح می دانند و درجه شدت و ضعف آنها را تابعی از درهم تنیدگی پیوندهای حمایتی چند سویه با باورهای دیگر مجموعه پذیرفته شده قلمداد می کنند. اینان نه منکر وجود روابط علّی میان باورها و جهان خارجند و نه در پی توصیف یا تبیین چنین روابطی، بلکه اساساً فهم واقعیت و توجیه باورهای حاکی از آن را در گرو پیوند شبکه ای و جدولی باور می دانند و مدعی اند که از این رهگذر باورهای صادقِ محضْ امکان توجیه معرفتی می یابند بی آن که گسستگی میان معرفت و واقعیت خارج از ذهن در پی آید.

با این همه؛ همچنان گروهی از مخالفان نظریه هماهنگی بر جدّی و کارساز بودن برهان جدایی و گسستگی پای می فشارند و پاسخهای حامیان نظریه هماهنگی را چندان توانمند و خرسند کننده نمی یابند که از این برهان یا دست کم از برخی از نظریه های آن دست بشویند پاول موزر از جمله معرفت شناسانی است که چنین مدعایی دارد و حتی بر مبدعان پیشین این برهان همچون جان پولاک که اکنون از کارگر افتادن برهان خویش علیه هماهنگی روی برتافته اند، خرده می گیرد که چرا در این کار شتاب ورزیده اند و به جای بازسازی آن در واسازی اش کوشیده اند و به غفلت پنداشته اند که تقریر یا تقریرهای کارساز دیگری همچون تقریر ادعایی خویش وجود ندارد!

باری، منازعه بر سر روایی یا ناروایی براهین موافق و مخالف نظریه هماهنگی به سان منازعات فلسفی دیگر بر سر نظریه های رقیب از وجود مشکلات معرفتی و لزوم چاره اندیشی های بیشتر برای دستیابی به نظریه ای موجه تر و معقولتر در عرصه عقلانیت معرفتی خبر می دهد و پذیرش چنین استلزامی است که مایه حیات و تداوم گفتمانهای معرفت شناختی معاصر می گردد.

پی نوشت ها

1. نکته جالب توجه درباره این سه فیلسوف ایدئالیست یعنی برادلی(Francis Bradly)، بوزانکه (BernardBosanquet) و بلانشارد (Brand Blanshard) این است که نام همه آنها باحرف «B» آغاز می شود. از این رو، نظریه پردازان اصلی هماهنگی را به اختصار سه صاحب "بی" بزرگ(Three Great B) می نامند.

Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, Oxford, Oxford University Press, 1993, 66.

2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، 1370، ج 8، 166.

Win 1939, Vol 2, 246. Brand Blanshard, The Nature of Thought, 2 Vols, London, Allen & 3.

Francis Bradly, Essay on Truth and Reality, Chicago II, University of Chicago Press, 1947, 223. 4.

H. H.Juachim , The Nature of Truth, Oxford, Clarendon, 1906, section 22. 5.

6. F. Bradley, The Principle of Logic, Oxford, Oxford University Press, Revised Edition, 1958, 2.

C.G. Hempel, On the Logical Positivists Theory of Truth, Analysis 2. 7.

8. Lawrence Johnson, Focusing on Truth, London, Routledge, 1992, 15-27.

9. برخی از ایدئالیستها همچون بلانشارد معتقدند که نظریه هماهنگی معرفت نمی تواند از نظریه هماهنگی صدق برکنار باشد. ایدئالیستهای دیگر نیز به گونه ای میان این دو نظریه تلفیق یا خلط کرده اند. شماری از پوزیتیویستها مانند نوراث و همپل چنین عقیده ای دارند. عده ای از آنها مانند سلارز نظریه هماهنگی توجیه را بر نظریه هماهنگی معنا مبتنی کرده اند. کواین نیز نظریه ای مشابه درباره صدق و معنا دارد. برای نمونه رجوع کنید به:

Brand Blanshard , The Nature of Thought, 1939.

F.H. Bradley, Essay on Truth and Reality, 1914.

Bernard Bosanquet, Implication and Linear Inference, 1920.

Otto Neurath,"Protocol Sentences", Translated in A.J. Ayer (ed.,) Logical Positivism, New York, The Free Press, 1959, 199-208.

Carl G. Hempel "On the Logical Positivism Theory of Truth", Analysis 2, 1934-49-59.

همپل این مقاله را در پاسخ به مقاله انتقادی شلیک تحت عنوان "بنیاد معرفت" نگاشت. شلیک نیز متقابلا در مقاله "واقعیات و قضایا" پاسخ می دهد. همپل دوباره پاسخ شلیک را در مقاله "ملاحظاتی درباره واقعیات و قضایا" نقد می کند. رجوع کنید به:

Schick, "The Foundation of Knowledge", Translated in Logical Positivism, 209-227.

Schick, "Facts and Propositions", Analysis 2, 1934, 65-70.

Hempel, "Some Remarks on Facts and Proposition " Analysis 2, 1934, 93-96.

W.V.O. Quine, Word and Object, 1960. ch. 1.

G. Harman, "Quine on Meaning and Existence" ,Review of Mataphysics 21, 1967-68, 343-67.

Sellars, "Infrence and Meaning", Mind 62, 1953,313-38.

Sellars, "Givenness and Explanatory Coherence", Journal of Philosophy 70, 1973, 612-24.

10. کیث لرر نخستین بار نظریه هماهنگی خود را در کتاب معرفت (Knowledge) عرضه کرد. سپس در آثار بعدی با حفظ ساختار اصلی آن به بسط مطالب و پاسخگویی به نقدهای مطرح شده در مقالات و کتابهای متعدد پرداخت. این کتاب از زمان انتشار تاکنون توجه بسیاری از معرفت شناسان معاصر را به خود جلب کرده است و مورد نقدهای گوناگون قرار گرفته است. وی در سه فصل آغازین این کتاب به تحلیل کلاسیک معرفت می پردازد و درباره هر یک از مؤلفه های سه گانه آن به تفصیل بحث می کند. سپس سه فصل بعدی را به بررسی انتقادی نظریه مبناگراییِ توجیه اختصاص می دهد. در سه فصل دیگر نیز توجیه سیستماتیک و انواع نظریه های هماهنگی از جمله نظریه خویش را مطرح می کند و سرانجام در فصل دهم به رویارویی فلسفی با شکاکیت و ماتریالیسم معرفت شناختی می رود.

لورنس بونجور نیز نظریه هماهنگی معرفت خود را در کتاب معروف نظریه هماهنگی معرفت تجربی بیان کرده و در مقالات متعددی نیز به بررسی نقدهای مطرح شده و توضیح بیشتر پاره ای از مسایل پرداخته است.

11. برای بحث بیشتر درباره مفهوم دستوری و غیردستوری توجیه می توانید به مقاله "نگاهی به مساله درونگرایی و برونگرایی در معرفت شناسی معاصر" از همین نگارنده در فصلنامه فلسفی و کلامی دانشگاه قم، شماره 7 و 8 بهار و تابستان 80 مراجعه کنید.

12. این تعریف ساده معقولیت از آن چیزم است؛ اما از آن جا که چیزم یک مبناگرای معتدل است، این تعریف را برای توضیح واژه توجیه می آورد، نه برای واژه هماهنگی. او می گوید: «توجیه وقتی در مورد باور استعمال می شود، واژه ای ارزیاب معرفتی (epistemic appraisal) است؛ یعنی واژه ای است که برای بیان مطلبی درباره معقولیت باور به کار می رود. بنابراین، واژه معقول (reasonable) را نیز می توان چونان واژه ارزیاب معرفتی به کار برد. وی همچنین اشاره می کند که واژه های مشابه معرفتی دیگر مانند بدیهی (self-evident)، محتمل(probable)، یقینی، نامعقول (unacceptable) و خنثی (indifferent) و محق (grotutious) نیز همین گونه اند و به جای "معقولتر از" می توانیم از عبارت ارزیاب و سنجشی دیگر همچون "به لحاظ معرفتی بهتر" (epistemically better) یا "به لحاظ معرفتی برتر" (preferable to epistemically) استفاده کنیم:

Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, 2ed. 9-7.

لرر از این تعریف ساده معقولیت چیزم الهام می گیرد و آن را دستمایه ای برای توضیح واژه هماهنگی قرار می دهد؛ چون هماهنگی از دیدگاه او مانند توجیه واژه ای دستوری و سنجشی است.

Keith Leherere, The Choerence Theory of Knowledge Philosophical Topics 14, No.1 spring 1986, pp. 10-11.

13. توماس رید این اصل را اولین اصل ذهن انسان می داند.

T. Reid, Inquiry and Essay. edited by R. Beanblossem and K.Leherer,Indiana polis, Hackett, new edition,1984.

14. جان پولاک ضمن طبقه بندی نظریه های هماهنگی بر نظریه های مثبت کل گرایانه (positiveholisticcoherencetheories) و نظرهای هماهنگی منفی خطی (negative linear coherence theories) تاکید می کند که نظریه های هماهنگی منفی خطی گویی حامیان و نظریه پردازانی جدی نداشته باشد و رأی نوراث در باب معرفت تایید ضمنی برای آنها محسوب می شود؛ بلکه به تعبیر درست تر باید بگوییم که محرکی قوی برای عرضه چنین نظریه هایی است.

J. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, 73-4.

15. کواین این عبارت نوراث را جاودانی کرده و بارها آن را در آثار خود به کار برده است. متن اصلی عبارت این است:

"We schiffer sind wir, die ihr schiff auf offener see umbanuen mussen"

Quine, Word and Object, Cambridge, MIT press, 1960. W.V.

16. نظریه هماهنگی منفی خطی نیز به همین نحو دلیل را به صورت خطی برای ابطال باورها و دلایل باورهای بدوا موجه به کار می برد؛ یعنی دیدگاه کلاسیک را درباره نقش دلیل می پذیرد و آن را برای رد یاخنثی کردن باورها و دلایل آنها و دلایل دلایل آنها موثر می داند.

17. k. Lehrer, The Coherence Theory of Knowledge, Philosophical Topics 14, 1986, 21.

18. لرر معرفت را مستلزم ارزیابی اطلاعات جدید وارده(incoming information) براساس اطلاعات قبلی پیش زمینه (background information) می داند:

K. Lehrer, "Metaknowledge: Undefeated Justification", Synthese 74, 1988, 329-347.

از این رو توجیه معرفتی هر قضیه برای هر شخص در هر زمان خاص فقط تابع رابطه هماهنگی آن قضیه با مجموعه قضایای مربوط دیگر است که آن شخص قبلا پذیرفته است. در چنین صورتی می توان گفت فرد مذکور در باور به آن قضیه کاملا موجه است. به گفته وی:

بنابر نظریه هماهنگی، یک باور فقط و فقط در صورتی کاملا موجه است که با سیستمی از باورها هماهنگ باشد. بنابراین، برای توجیه یک باور با ادعای معرفت باید نشان داد که باور با باورهای دیگر یک سیستم هماهنگ است

یا:

s در باور به p کاملا موجه است فقط و فقط در صورتی که باور به p با سایر باورهای متعلق به سیستم باورهایی از نوع k هماهنگ باشد.

K. Kehrer, Knowledge, 154.

او در فقره ای دیگر تصریح می کند که :

بنا به نظریه هماهنگی... یک نظریه فقط و فقط در صورتی موجه است که با دیگر باورهای سیستم مشخصی از باورها هماهنگ باشد. نظریه هماهنگی را می توانیم نظریه رابطه ای (relation theory) بخوانیم؛ چون مفاد اصلی اش این است که رابطه میان باورها تعیین می کند که باوری موجه است یا نه.

K. Lehrer, "The Knowledge Cycle" Nous 11, 1977, 18.

19. Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, 93-101.

20. Ibid, 95-99

21. Ibid, 150-169.

22. Mortiz Schlick. "The Founsation of Knowledge" 1934, in A.J. Ayer (e.d) Logical Positirism, New York, The Free Press, 1957, 215.

23. چون عبارت "معیار کلی صدق" در صدر نقل قول ابهام دارد می توان آن را معیاری برای بیان معنای صدق یا معیاری کلی برای تعیین شرایط صدق یک باور تفسیر کرد. نیکولاس رشر در کتاب نظریه هماهنگی صدق بر لزوم جداسازی تعریف صدق از معیار تشخیص صدق تاکید می کند. وی از حامیان نظریه هماهنگی معیار تشخیص صدق و توجیه است:

Nicholas Rescher, The Coherence Theory on Truth, Oxford, Clarendon Press, 1936, 12-22.

24. John Pollock, Knowledge and Justification, Princeton, Princeton University Press, 74,27.

25. J. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, 1986, 75.

26. Ibid.

27. لرر در آثاری که پس از کتاب معرفت منتشر کرده است، به جای واژه باور (beliet) از واژه پذیرش (acceptance)استفاده می کند و پذیرش را به دلایل متعدد بر باور ترجیح می دهد.

28. K. Lehrer. "Knowledge, Truth and Ontology" Language and Ontology, Proceedings of The Sixth International Wittgenestein Sumposim, Wemeer Leinfellner, Eric Kraemr and Jeffrery Schank (eds.), Vienna, Hulder - Pichler - Tempsky, 1982,201.)

29. L., Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Harvard University Press, 1985, 107.

30. Louis Pojman, What Can We Know?, Belmont, Calif, Wodsworth Publishing Company , 1995, 106.

31. William Alston, The Reliavility of Sense Perception, Ithaca, N.r., Cornall University Press, 1993, 21.

32. J. Pollack, Knowledge and Justification. 28.)

33. Ernest Sosa, "The Raft and Pyramin", in Peter A. French, Theodor E. Uchling, Jr, and Howard K. Wetteinc (eds). Midwest Studies in Philosophy 5, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1980, 19.

34. R. Meyers, The Likelihood of Knowledge, 1988, 138.

35. Brend Blanshard, The Nature of Thought, London, Allen and Unwin, 1939, Particulalry vol. 2, chapters 26 and 27, 250 - 331 and 255 - 66.

36. K. Leherer, Knowledge, 158.

37. Wilfird Sellars, "Some Reflection On Language Games", in Scince, Perception and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, 321 - 58; Gilbert Harman , "Induction", in Induction. Acceptance , and Rational Balief, (ed.) Marshall Swain, Holand, Derdre, Reidel, 1970, 83 - 99.

38. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1367، 36.

39. همان 39.

40. همان 40.

41. Earl Conee, "Isolation and Beyound", Philosophical Topics, vol.23,no.1, spring 1995, 136.

42. k. Lehrer, Theory of Knowledge, 95.

43. به عنوان مثال، احتمال به معانی فیزیکی(physical probability)، معرفتی(epistemic probability)، مرکب از فیزیکی و معرفتی(mixed physiscal probability)، معین(definite probability)، و نامعین(probability indefinite) به کار می رود که هر یک از اینها به احتمالات روانی (subjective probability) و احتمالات عینی (objective probability) تقسیم می شوند.

احتمال فیزیکی با ساختار جهان فیزیکی ارتباط دارد و مستقل از رأی افرادْ است؛ مثلا قوانین مکانیک کوانتوم احتمال فیزیکی را بیان می کنند. این احتمالات نیز از طریق مشاهده فراوانیهای نسبی (relative frequencies) کشف می شود. درباره این نوع فراوانیها معمولا در علم آمار بحث می کنند. احتمال فیزیکی چارچوبی برای فهم احتمالات به فیلسوفان می دهد.

احتمال معرفتی یک قضیه عبارت است از اندازه درجه توجیه (degree of justification). کاربرد این معنا بیشتر در زبان عرفی است. چنانکه کارآگاه پلیس پس از بررسی کلیدهای گاوصندوق و شیوه باز کردن آن و نشانه های دیگر احتمال می دهد فلان سارق دست به سرقت گاو صندوق زده باشد. احتمال به این معنا مستقیما با رای (opinion) سر و کار دارد، نه با ساختار فیزیکی جهان، از این رو، همواره به شخص خاص و زمانی مشخص وابسته است.

احتمال معین با قضایای جزیی و حالات خاصی از امور سر و کار دارد. اما احتمالات نامعین به مفاهیم، طبقات و یا خصوصیات می پردازد چنانکه می توانیم درباره احتمالات نامعین ابتلا به بیماری سرطان ریه یک سیگاری سخن بگوییم. منظور از سیگاری در این نوع احتمال، یک فرد سیگاری خاص نیست، بلکه مراد از آن طبقه سیگاریها، با خصوصیت سیگاری بودن و رابطه آن با بیماری سرطان ریه است.

برخی از نظریه ها احتمالات معین و برخی دیگر احتمالات نامعین را اصل و پایه می دانند. احتمالات معرفتی همیشه احتمالات معین هستند. احتمالات فیزیکی ممکن است معین یا نامعین باشند؛ زیرا نظریه هایی که احتمالات فیزیکی را تقریبا با فراوانیهای نسبی مرتبط می دانند، آنها را احتمال نامعین به شمار می آورند؛ چون فراوانیهای نسبی با طبقات یا خصوصیات سر و کار دارد؛ نه با افراد مشخص. اما نظریه های دیگری نیز همچون نظریه های میل(prropensity theories) وجود دارند که احتمال فیزیکی پایه را ناظر به امور خاص می دانند چنانکه ما می توانیم از احتمال شیر آمدن یک سکه خاص در پرتاب بعدی سخن بگوییم. چنین "میلهایی" احتمالات معین هستند. نکته مهم در احتمال روانی این است که باورها را اموری ذو مراتب در نظر می گیرد. بدین معنا که ممکن است باور من به قضیه ای قوی تر از باورم به قضیه دیگر باشد، یا این که می توانیم به باورهای گوناگون درجات مختلفی از اعتماد و اطمینان داشته باشم. رجوع کنید به:

J. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, 96-97.

44. تسه ماری، "سادگی"، در علم شناسی فلسفی، انتخاب و ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران، پژوهشگاه، 1371، 184-181.

45. پولاک تاکید می کند که اگر چه اشکال جدایی بر نظریه های باور محور همچون هماهنگی و مبناگرایی وارد نیست، این ایراد را بر آنها می توان گرفت که ادراک حسی در این نظریه ها جایگاه در خور توجهی ندارد. از دیدگاه این نظریه ها، تنها رابطه میان باورها و جهان خارج، رابطه علّی است و چنین رابطه ای نیز یک رابطه عقلانی به شمار نمی آید تا در توجیه باورها نقش داشته باشد. پولاک این رأی را نمی پذیرد و معتقد است که ادراک حسی و نیز به تعبیر دقیقتر، تجربه حسی را هم می توان جزو دلایل توجیه یک بباور به حساب آورد. نظریه رئالیسم مستقیم وی مبتنی بر چنین دیدگاهی است. البته حامیان نظریه هماهنگی این رأی را نوعی توسعه در مفهوم دلیل و تعمیم آن به علت می دانند و معتقدند که در هر حال ادراک حسی نیز یکسره از اطلاعات دیگریی نیاز نیست بلکه آگاهی از ادراک حسی و پذیرش آن سبب می شود که باور ما به آن جزء سیستم باور ما قرار گیرد. درباره رأی پولاک رجوع کنید به:

J. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, 76.

Moser, Paul K.; Lehrers Coherentism and Isolation Obgection" in The Current State of the Coherence Theory , Edited by John W. Bender, Klawer Academic fpublishers, 1989, 32.