بررسی مقایسه ای چگونگی پیدایش عالم

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

در آراء افلوطین و ملاصدرا[1]

عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (u)

چکیده

یکی از مهمترین مسائلی که هنگام دقت فلسفی، ذهن انسان با آن روبرو می شود، این مسأله است که موجودات کثیر چگونه از مبدأ هستی پدید آمده اند و کیفیت تکوین عالم توسط خداوند به چه صورت است؟

در این مقاله سعی شده با پی گیری روند تاریخی این مسأله (البته به طور خلاصه) به دیدگاه مشخص و معینی که به تفصیل به بیان کیفیت پیدایش عالم می پردازد (یعنی نظریه «فیضان») برسیم. بنیانگذار این دیدگاه افلوطین است. او اولین کسی است که نحوه فیضان هستی از مبدأ اول را بحث می کند و اساس جهان شناسی خود را نیز بر همین مسأله بنیان می گذارد و بدین ترتیب از طریق کتاب «اثولوجیا» (که خلاصه ای از انئادهای افلوطین است) تأثیر به سزایی بر تفکر فیلسوفان اسلامی می گذارد. اوج تأثیر این دیدگاه را در حکمت متعالیه می توان مشاهده کرد. صدرا بر اساس اصول فکری خود و اصطلاحات خاص حکمت متعالیه، توانست ابداع فیضی را تحلیل نموده و ضمن ارائه طرح کلی از عوالم هستی به نظریه «وحدت وجود» در فلسفه خود برسد.

واژگان کلیدی

فیضان، صدور، سریان وجود، واحد کثیر، اضافه اشراقی، علیت، وحدت سریانی، وحدت وجودی

بررسی تاریخی مسأله

در طول تاریخ تفکر بشر، همواره این پرسش مهم مطرح بوده که عالم چگونه ایجاد شده است؛ البته در هر دوره ای این سؤال به شکل خاصی طرح گردیده است. در برهه ای از زمان سؤال از مبدأ نخستین و اصل اولیه هستی، اذهان اندیشمندان را به خود مشغول داشته و در مقطع دیگر، چگونگی پیدایش موجودات از مبدأ مطرح بوده است.

در بررسی تاریخی این پرسش، ابتدا به نخستین فیلسوفان یونان قبل از سقراط بر می خوریم که سؤال اساسی نزد آنها سؤال از اصل اولیه هستی است. در این راستا «تالس»[2] اولین فیلسوفی است که به این مسأله پرداخت. «جهان از چه چیزی ساخته شده است؟» پرسشی بود که تالس با طرح آن کوشید اساس دیگری در تبیین پدیده های طبیعی بنیان گذارد و کثرت پدیداری را به وحدت بنیادی تحویل دهد. این آغاز جانشینی تدریجی تبیین علّی به جای تبیین اسطوره ای و خارج از نظام طبیعی بود؛ از این رو تالس را بنیان گذار تفکر فلسفی و انتقادی می دانند. پاسخ او به این پرسش بنیادین از مبدأ عالم، «آب» است.

فیلسوف بعدی «اناکسیمندر»[3] است. «وی در مورد فرآیندی که جهان منظم از طریق آن به وجود می آید، بحث می کند و این فرآیند را به طور کلی، نوعی «جدایی از» توصیف کرده است که به سبب حرکت ازلی، اصل نامتناهی هستی شکل می گیرد. به تعبیر ارسطو «اضداد در واحد بودند و از آن جدا شدند» این بیان او درباره فرآیند مذکور با توصیف ماهیت نخستین اصل نامتناهی هستی به عنوان ادغام بی تعیّن و آغازین همه اضداد، مطابقت می کند (گاتری، 1375، ج 2، ص 47).

بنابراین سؤال از اصل هستی، به پرسش از چگونگی پیدایش موجودات تبدیل گردید و در این راستا، مبدأ واحدی برای هستی در نظر گرفته شد که کثرات از او ناشی می شوند. از اینجا تقابل واحد و کثیر طرح گردید و ما اوج این تفکر را در «فیثاغورثیان» مشاهده می کنیم. «در فلسفه فیثاغورث عدد، اصل اول است و اعداد و روابط آنها ذات همه اشیاء هستند. در نظر اینان واحد با عمل از درون به بیرون تمام شکل ها را آفریده است» (شریف، 1362، ج 1، ص 111). این تقابل بعداً توسط «هراکلیتس»[4] با ارائه مفهوم «وحدت در کثرت» تکمیل می گردد. در نظر هراکلیتس واقعیت واحد است، اما در عین حال کثیر است. نه صرفاً به طور عرضی بلکه به طور ذاتی. برای وجود «واحد» اساسی خواهد بود که در عین حال واحد و کثیر است؛ یعنی همانی (وحدت) در نه آنی (غیریت) است (کاپلستن، 1362، ج 1، ص 60)، اما منظور او از واحد و کثیر چیست؟ در نظر هراکلیتس «ذات همه چیز آتش است و وجود آتش به ستیزه و کشمکش بستگی دارد». به همین جهت او بر عکس اناکسیمندر، کشمکش اضداد را نقصی برای وحدت «واحد» نمی داند، بلکه در نظر وی «واحد» فقط در کشمکش اضداد وجود دارد. از طرف دیگر در نظام فلسفی هراکلیتس «همه اشیاء در یک حالت جریان دائم قرار دارند»، تمام چیزها در حرکتند، بنابراین، همانی (وحدت) در نه آنی (غیریت) موجود خواهد بود.

در مسیر بررسی تاریخ تفکر فلسفی به «پارمنیدس»[5] برمی خوریم که صیرورت و تغییر را توهم می داند و بعد از او «امپدکلس»[6] می کوشد تا میان عقیده پارمنیدس (که به موجب آن وجود نه می تواند به وجود آید و نه از میان برود) و امر بدیهی و مشهور تغییر با وضع این اصل سازش برقرار کند که اختلاط اجزاء نهایی چهار عنصر اشیاء انضمامی این عالم را می سازد و جدایی آنها، از میان رفتن این اشیاء را موجب می شود، اما وی موفق نشد چگونگی فرآیند دایره وار مادی عالم طبیعت را تبیین نماید، بلکه به نیروهای اساطیری عشق و نفرت متوسل شد. این به «آناگساگوراس»[7] واگذار شد که مفهوم «عقل»[8] را به عنوان علت اصلی و اولی جریان عالم معرفی کند. وی عقل را «لطیف ترین و خالصترین چیزها» می نامد. از نظر او عقل همه گونه علمی بر همه چیز دارد و صاحب بزرگترین نیروهاست، وی همچنین درباره عقل می گوید «در آن جاست که هر چیز دیگر هست، در توده احاطه کننده، عقل بر تمامی چرخش کلی توانایی دارد، به طوری که از همان آغاز سرچشمه این چرخش بود» (کاپلستن، 1362، ج 1، ص 99).

فیلسوف بعدی «افلاطون» است ارسطو در اخلاق أدموس می گوید افلاطون «خیر» را با «واحد» یکی می گیرد[9]. همچنین می گوید در نظر افلاطون «صور» علت ذات تمام چیزهای دیگر هستند و واحد علت ذات صور است. در جمهور، افلاطون می گوید مثال «خیر» صانع عام تمامی اشیاء زیبا، خوب و موجد و خداوند نور در این عالم و منشأ حقیقت و عقل در عالم دیگر است. [10]

بنابراین معقول به نظر می رسد «واحد» و «خیر» برای افلاطون یکی باشند و همچنین عالم معقول صور (مُثل) وجود خود را به نحوی مدیون «واحد» است. به سختی می توان نظر دقیقی ارائه داد که چگونه افلاطون صور را ناشی از واحد می گیرد؛ لیکن روشن است که «واحد» اصل متحد کننده است. به علاوه خود «واحد» هر چند درون مُثل است، برتر و متعالی نیز هست، به طوری که او می گوید: «کسی که چشم خود را به طرف «خیر» برمی گرداند، آن را به طرف «جایگاه کمال تام و کامل وجود» بر می گرداند».

موقعیتی که دمیورژ (صانع) در تیمائوس دارد، این مطلب را به فکر القاء می نماید که دمیورژ احتمالاً رمزی برای عمل «عقل» در جهان است و نیز باید دمیورژ متعلق به واحد باشد. بنابراین «واحد» اصل نهایی و منشأ عالم صور (مثل) است (همو، ص 247).

ارسطو معتقد است، جهان به طور کلی مستلزم یک «محرک اول» است، اما توجه به این نکته اهمیت دارد که کلمه اول را نباید به طور زمانی فهمید، زیرا بر طبق نظر ارسطو حرکت ضرورتاً ازلی است. بهتر است کلمه اول به معنی أعلی فهمیده شود، محرک اول مبدأ سرمدی حرکت سرمدی است. به علاوه محرک اول یک خدای خالق نیست. عالم از ازل موجود بوده بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد. خدا عالم را خلق نکرده است، بلکه تنها آن را صورت می بخشد و با «کشاندن» آن یعنی با عمل کردن به عنوان «علت غایی» منشأ حرکت آن است. در نظر ارسطو، اگر خدا بعنوان علت فاعلی فیزیکی علت حرکت بود، در آن صورت خود نیز متحمل تغییر می شد. بنابراین او باید به عنوان علت غایی، به واسطه متعلق میل و شوق بودن، فاعل باشد (کاپلستن، 1362، ج 1، ص 274).

در مسیر بررسی تاریخی مسأله، تاکنون به این مطلب رسیدیم که برای عالم مبدئی متعالی وجود دارد که موجودات از آن صادر می شود، ولی از چگونگی صدور این کثرات از مبدأ واحد با حفظ تعالی و تنزیه آن از هرگونه تماس با ماده و محسوسات، سخنی به میان نیامده تا این که بعد از افلاطون و ارسطو در فلسفه نوفیثاغورثیان، ریشه هایی از نظریه نوافلاطونی سلسله مراتب طولی موجودات و نحوه صدور آنها را می بینیم.

در مذهب افلاطونی متوسط، همان اصرار بر تعالی الهی را که در مذهب نوفیثاغوری مشاهده می کنیم، همراه با نظریه موجودات واسطه و اعتقاد به عرفان می یابیم.

در قرن دوم میلادی نهضت جدیدی به وجود آمد که دنباله رو تفکر یونانی بود، ولی تفاوت بسیاری با اندیشه های پیش از خود در فلسفه یونان داشت. مؤسس این مکتب، افلوطین است. او توانست برای اولین بار بین مبدأ اول و سایر اشیاء تمایز تام قائل شود. همچنین اگر چه نوفیثاغورثیان و افلاطونیان متوسط، به ایجاد واسطه هایی بین مبدأ اول و بقیه موجودات اهتمام ورزیدند و در این راه به توصیف سلبی خداوند پرداختند، ولی با این حال نتوانستند درباره این وسایط به تفصیل سخن گویند و توضیح دهند که چگونه از مبدأ اول، موجودات در یک سلسله طولی تا آخرین مرتبه که ماده است سریان می یابد. افلوطین اولین کسی بود که توانست این وسایط را به شکل نظام منسجمی مبتنی بر تصاعد عقلی متوالی مرتب کند و وجود مادی را اگر چه بر نقطه مقابل وجود عقلی است، صادر و مشتق از «وجود اول» بداند (بدوی، 1984م، ج 1، ص 192).

در نظر افلوطین، خدا مطلقاً متعالی است. او «واحد» است و ورای هر اندیشه و وجودی، توصیف ناپذیر و غیر قابل درک، نه ماهیت و نه وجود را نمی توان بر «واحد» حمل کرد؛ البته نه اینکه او کمتر از هر یک از این چیزهاست، بلکه به دلیل اینکه برتر از همه است، در عین حال همه چیز از او پدید می آید.

افلوطین در تبیین چگونگی صدور کثرات از واحد به نظریه «فیضان» متوسل می شود. فیضان جریانی است از یک مبدأ یا اصل نامنقسم و متعالی تا مقصدی در جهان محسوس، اما اصل اول همواره در مقر و مرتبه خود باقی می ماند. افلوطین در عین آنکه خلق از عدم را به دلیل اینکه مستلزم تغییر و دگرگونی در ذات «احد» است، رد می کند، می کوشد تا راه میانه ای بین آفرینش توحیدی از یک سو و نظریه وحدت وجودی از سوی دیگر در پیش گیرد. نقطه اوج این دیدگاه در قالب اصطلاحات و تعابیری خاص، بعدها در فلسفه اسلامی به خصوص در حکمت متعالیه مشاهده می شود.

اکنون به تفصیل جریان پیدایش کثرات از مبدأ، ابتدا از دیدگاه افلوطین و سپس از نظر صدرالمتألهین شیرازی مورد بررسی قرار می گیرد تا طی آن چگونگی شکل گیری نظریه «فیضان» و خصوصیات ابداع فیضی را به دست آورده و در یک تحلیل نهایی، چگونگی تحول و تبدل این نظریه را به وحدت وجود صدرایی مشاهده نمائیم.

علت پیدایش عالم از دیدگاه افلوطین

افلوطین در پاسخ به پرسش مهم چگونگی پیدایش عالم، توجه خود را به توصیف کیفیت ایجاد منحصر نمی کند، بلکه سؤال دیگری مقدم بر آن مطرح می کند و آن اینکه «چرا خدا باید مبدع باشد؟» و این که «چرا علی رغم تعارضی که بین کثرت عالم و بساطت محض مبدأ وجود دارد، «او» علت موجودات مادی و روحانی است؟» در حقیقت افلوطین در مقابل سؤال از چگونگی خلق و ایجاد، توقف نموده و دعوت به «تأمل» و «تذکر» می نماید (افلوطین، 1366، ج 2، ص 668)، و به جای آن درصدد پاسخ به سؤال از «چرایی خلقت» بر می آید و با این عمل خود از توصیف ایجاد عالم به توجیه و تبیین فلسفی ایجاد، انتقال می یابد. او در این طریق قائل به دو عالم می شود یک عالم روحانی و پاک و یک عالم مادی آمیخته با شر. وی همچنین در صدد شرح این دو عالم و بیان ارتباط وجودی و تباعد ارزشی این دو بر می آید. در رأس این سیستم نزولی وجود، «احد» را قرار می دهد و معتقد است که در پاسخ این سؤال مهم باید به ذات «احد» رجوع کرد و به شناخت هر چه بیشتر و دقیقتر از او پرداخت:

«احد» کامل است و در طلب چیزی نیست، و چیزی را مالک نمی شود و نیازی به چیزی ندارد» «او کامل است و قدرت نافذ در تمام هستی است توانایی او نامتناهی است» (افلوطین، 1366، ج 2، ص 708).

عالم در اثر یک انتشاء ذاتی و ضروری از «او» پدید آمده و بر اثر این انتشاء نقصانی در منشأ و اصل آن حاصل نمی شود. علت این انتشاء و صدور را افلوطین این گونه بیان می کند:

«وجود عالم از ضرورت وجود یک ذات ثانوی ناشی می شود (همو، ص 307). اگر ضرورتی مبنی بر اینکه هر اصل خودش را به دیگری ارائه دهد، وجود نداشت، خیر نمی توانست خیر باشد و عقل نمی توانست، عقل باشد و نفس نمی توانست، نفس باشد. بدون عقل، واحد موضوعی برای فعالیت های خویش نداشت و تنها و رها شده در یک ثبات و بی تحرکی می بایست باقی بماند، زیرا فعالیت در یک وجودی که هیچ کثرتی ندارد و بسیط محض است امکان ندارد، مگر این که او در دیگری عمل کند (همو، ص 700). واحد نمی توانست تنها بماند. اگر او تنها می بود، تمام موجودات نهفته و مخفی باقی می ماندند. و صورتی در «واحد» نداشت. یک قدرت اسرار آمیز وجود دارد که هر ذاتی را وادار به خلق کردن می نماید و تا پایین ترین حد وجود، ادامه می یابد» (همو، ص 646).

تمام موجودات عالم تا آن حد که دوام و استمرار دارند، از ذات آنها به جهت قوه ای که در آنها هست، ضرورتاً نوعی وجود تبعی به ظهور می رسد که مانند صورت خیالی یا شبح آن امری است که از آن به وجود آمده اند. چنین است در مورد آتش و گرمایی که از آن پدید می آید. برف نیز سرما را در خود حفظ نمی کند. مواد خوشبو بر این امر گواهی می دهند و مادام که وجود دارند از خود بویی خوش در اطراف می پراکند که از آن همه چیزهایی که در مجاورت آنها است، بهره مند می شود.

نهایت اینکه همه موجوداتی که به کمال رسیده اند، ایجاد و ابداع می کنند. پس آن چیزی

که همیشه عین کمال است بلکه کمال مطلق است، پیوسته موجودی را که ازلی و ابدی ولی در مرتبه وجود نازل تر از اوست، ایجاد می کند. آنچه از «او» پدید می آید، پس از «او» بزرگترین چیزهاست و بزرگترین چیزها پس از «او» عقل است که بی فاصله پس از «او» است و «دوم» است.

«اگر نخستین، کامل است و کامل تر از همه چیز و نیروی نخستین است، پس باید نیرومندتر از همه چیز باشد و نیروهای دیگر تصویری از او باشند، ولی هر چیز که رسیده شد و کامل گردید در خود نمی ماند، بلکه باید چیزی دیگر پدید آورد. این ویژگی خاص ذواتی نیست که اراده آزاد دارند بلکه چیزهایی هم که قادر به عمل ارادی نیستند و حتی موجودات بی جان هر چه بتوانند از خود می دهند» (افلوطین، 1366، ج 2، ص 716).

باید دانست ابداعی که از فرط پری و کمال صورت می گیرد، ابداع از نوع «فیضان» یا «ابداع فیضی» است؛ بدین معنی که آفرینش حق تعالی، خلق از عدم نیست بلکه در اثر فیضان و لبریزی وجود از ذات مقدس حق تعالی صورت می گیرد. افلوطین نیز علت ابداع را کمال ذات «احد» می داند و می گوید مبدأ نخستین از فرط پری و نهایت کمال، سرریز می کند و کثیر از او حاصل می شود، بدون ایجاد تغییر و نقصانی در ذات او، در واقع او ابداع فیضی را پذیرفته است.

حاصل آنکه فیضان نتیجه کمال ذات «احد» است و افلوطین در پاسخ به سؤال اساسی خود مبنی بر اینکه «چرا خدا ابداع کرد؟» به منظور قطع به حتمیت عمل ابداع، کمال «احد» را حجت قرار داده است و به قول عبدالرحمان مرحبا یکی از شارحان افلوطین:

«اصل در فیض، کمال «اول» است نه تسلسل علی و معلولی یا ضرورت منطقی، آن گونه که ارسطو قائل بود. در حقیقت در فیضان، حرکت از محرک به متحرک به طریق ضرورت منتقل نمی شود، بلکه متحرک رو به سوی محرک داشته و از او متأثر می شود. پس به حکم کمالی که در «اول» وجود دارد موجودات حاصل می شوند و اشیاء از این کمال صادر می گردند» (مرحبا، 1983م، ص 235).

افلوطین تمثیل هایی در توضیح عمل ابداع فیضی به کار می گیرد، ولی باید توجه داشت

این شیوه او هر چند که برخاسته از اقرار ضمنی او به قصور عقل از تبیین فیض با یک منطق اقناعی است، اما نباید آنها را صرف توهمات و تخیلات انسان در تبیین ابداع خداوند دانست. این صور حسی و تمثیل های مادی راه های ثانویه هستند که دریافت های شهودی و بنیادی افلوطین را در مورد حتمیت وجود الهی و علیت او برای وجود و نیز واحد حقیقی و غیر متغیر بودن او را تقویت می نماید. «امیل برید» معتقد است بهترین تمثیل برای «واحد» تمثیل چشمه است.

«چشمه ای را تصور کن که سرچشمه ای غیر از خود ندارد. تمام هستی خود را به رودخانه ها می ریزد بی آنکه هرگز به پایان برسد، بلکه در خود خویش می ماند و ثابت و آرام است و رودهایی که از او جاری می گردند پیش از آن که از هم جدا شوند، دمی با هم می مانند، ولی در همان حال هر کدام می داند که به کدام سو خواهد رفت و به کجا خواهد ریخت» (افلوطین، 1366، ج 1، ص 450).

تمام این تصورات بر افاضه دلالت دارد. افاضه ای که دلالت بر جریان فعال خاصی از حیات دارد و از یک منشأ پایان ناپذیر و نامتناهی سرچشمه می گیرد و هر چه از مرکز خود دور می شود و گسترش می یابد ضعیف تر و کم دوام تر می شود. تمام نیرویی که مرتبه پایینی داراست، از مرتبه بالاتر به دست آورده است؛ به این معنی که از مرتبه بالاتر بهره مند می شود به طوری که این قدرت پیوسته تقسیم شده و رقیق می گردد. در حالی که مبدأ واحد مافوق همه است و قدرت همه اشیا است، اما «او» هیچ یک از آن اشیا نیست.

بنابراین افلوطین در پاسخ به سؤال «علت ابداع» ابتدا کمال «احد» و فوق تمام بودن آن را طرح می نماید و از همین نکته استفاده کرده و «احد» را در عین بساطت، واجد تمام کمالات اشیا و به تعبیر دیگر واجد وجود بالقوه عالم می داند.[11] این معنا به طور صریح اشاره به قاعده مهم فلسفی «بسیط الحقیقه کل الاشیا و لیس بشیء منها» می نماید:

«واحد همه چیز است و در عین حال هیچ یک از چیزها نیست، زیرا اصل و مبدأ همه

نمی تواند خود آن چیزها باشد، بلکه او بدین معنی همه چیز است که همه چیزها از او هستند و در تلاش رسیدن به «او»؛ یا بهتر است بگوییم همه چیزها هنوز در او نیستند بلکه خواهند بود (افلوطین، 1366، ج 1، ص 681).

البته واحد به این معنی، هیچ یک از اشیاء نیست که خود اصل آنها است و هیچ سخنی درباره اش نمی توان گفت، نه او را هستی می توان نامید، و نه ماهیت و نه زندگی، زیرا برتر از همه آنها است (همو، ص 451). «در حقیقت «او» پدید آورنده هستی است» (همو، ج 2، ص 681).

چگونگی پیدایش عالم از دیدگاه افلوطین

افلوطین بعد از پاسخ به چرایی ابداع، درصدد تبیین چگونگی عمل ابداع بر آمده و آفرینش را یک نوع «لبریز شدن» از واحد معرفی نموده و نظریه فیضان را به شکل کامل این چنین بیان می نماید:

«چون نخستین، کامل و پر است و چیزی نمی جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست، تقریباً می توان گفت «لبریز شده، و از این لبریزی، چیزی دیگر پدید می آید. این چیز دیگر که «شد» روی در «او» آورد و از «او» آبستن شده و این عقل است. روی آوردنش به «او» هستی را پدید آورد و نگرشش به «او» سبب پیدایش عقل شد، چون روی در «او» آورد و در «او» نگریست در آن واحد هم عقل شد هم هستی. این عقل که تصویری از واحد است، از واحد تقلید می کند، یعنی چون پر است لبریز می شود و آ نچه از طریق این فیضان پدید می آید تصویری از او است، همان گونه که او خود تصویر «واحد» است. این نیروی اثر بخش که از عقل صادر می شود نفس است» (همو).

افلوطین در شرح دقیق چگونگی صدور عقل از واحد اول، دو جنبه مختلف را از یکدیگر متمایز می کند «نخست آنکه قوه ای نامتصور و یا حیاتی نامتعین و یا رؤیتی که هنوز در حال دیدن نیست، از واحد اول صادر می شود؛ دوم آنکه این قوه به واحد اول رجعت و آن را مشاهده و نظاره می کند. بنابراین متصور و متعین می شود و به صورت عقل

و وجود متجلی می گردد» (افلوطین، 1366، ج 1، ص 205).

بنابراین در پدید آمدن عقل از واحد، دو حرکت مشاهده می شود:

یک حرکت به عنوان بالقوه فاقد صورت؛ حرکت دوّم، بازگشت عقل به واحد به صورت نگریستن به واحد، این حرکت سبب می شود عقل جنبه فعال به خود گیرد. و این نکته ای است که در فلسفه افلوطین اهمیت بسیار دارد.

علاوه بر این او معتقد است «در هر عملی هدف، نظر و مشاهده است» (همو، ج 2، ص 237). به طوری که «هر کجا بنگریم، خواهیم دید که ساختن و عمل کردن یا ضعف نظر است یا حاصل فرعی نظر» (همو، ص 441).

آفرینش، در حال نظر و تأمل روی می دهد «همه موجودات نتیجه نظر هستند» (همو، ص 447). «واحد» عقل را از راه نظر تولید می کند. «واحد» ساکن می ماند برای اینکه ببیند و در این حال «عقل» و «هستی» می گردد. به عبارت دیگر، آنچه در نتیجه فیضان «شده» بود، روی در «واحد» آورد و از «واحد» آکنده شد و در نتیجه «عقل» شد. عقل چون چشم به مرتبه بالاتر به عنوان سرمشق می اندازد، در حال تماشا، آنچه را بعد از اوست به عنوان تصویر پدید می آورد و این یکی نیز می نگرد و به عنوان نگرشی که از نگرشی پدید آمده است، تولید را ادامه می دهد. فرود آمدن و به اصل بازگشتن در یک آن تحقق می یابد. در نگرش به بالا، بازگشت به اصل تحقق می یابد و در تولید، فرود آمدن، نگریستن و دوست داشتن است. تولید، یعنی عمل نظر و تأمل، اشتیاقی است به پدید آوردن اشکال فراوان و تحقق بخشیدن به جهان و هر پدیده ای، پدید آورنده خود را دوست دارد و آرزوی بازگشت به آن را در سر دارد. آنچه باعث «وحدت وجود» در مرتبه مادون است، تأمل و نظر درباره مبدئی است که در مرتبه مافوق جای دارد (Merlan, 1967, vo1. 6, P.354).

خصوصیات فیضان

از بررسی نحوه توصیف افلوطین، می توان خصوصیاتی را برای ابداع فیضی تعیین نمود

که با بررسی هر یک از آنها، کیفیت پیدایش موجودات از مبدأ اول به خوبی آشکار می گردد.

1 ضروری بودن

یکی از اصول مهم فلسفه افلوطین در مورد پیدایش عالم، آن است که صدور عالم از اول، امری ضروری است و نتیجه صنع و تدبیر و حسابگری نیست، زیرا چنین صفاتی شایسته فاعلی است که در ذات خود کامل نیست و برای ایجاد، به فکر و تدبیر نیاز دارد و لازم است که اجزاء عالم را طبق یک نقشه قبلی و به نحو متعاقب و متوالی به وجود آورد. اگر فیضان به دنبال شدت کمال و برخاسته از فوق تمام بودن «احد» است، ضرورتاً باید بدون تدبیر و حسابگری صورت گیرد و باید پیوسته و لاینقطع تمام هستی را فرا گیرد. به عبارت دیگر، ضروری بودن فیض از «واحد»، اقتضای کمال «او» است و به هیچ وجه نشانه ضعف و مجبور بودن وی نیست (افلوطین، 1366، ج 2، ص 703).

در نظر افلوطین هر فاعلی که اعمال خود را بر اساس عقل و با پیروی از میل های عاقلانه انجام می دهد، فاعل مستقل و مختار است (همو، ص 1048-1049). همچنین او معتقد است، اگر آزادی، تلاش برای «خیر» است، پس بی معنی است اگر گفته شود آنچه حداکثر خیر را دارد آزاد نیست. بی معنی تر آن است که خود «خیر» را آزاد ندانیم، برای اینکه در خود می ماند بدون آنکه نیازی به حرکت به سوی چیزی دیگر احساس کند. ما با توجه به معیارها و سرمشق ها انتخاب می کنیم، ولی درباره «احد» نمی توان چنین اندیشید. اگر هم فرض کنیم که او آنچه را می خواهد بشود انتخاب می کند، آن جا چیز دیگری غیر از او وجود ندارد تا او آن را انتخاب کند. آ نچه وجود دارد خود اوست که عین «خیر» است، پس خودش را انتخاب می کند. در واقع در نظر افلوطین اراده و انتخاب «احد» به ذات خود تعلق می گیرد و خارج از ذات چیزی وجود ندارد که اراده بر آن تعلق گیرد و اراده در «احد» عین ذات اوست (همو، ص 1054- 1055و 1072).

«اینگه[12]» یکی از شارحین افلوطین در این مورد چنین می گوید:

«در متون مذهبی و کتاب مقدس نیز، خدا برای اینکه شکوه و جلال خود را آشکار

ایجاد می کند و چنین بیانی به معنای تحریک حیات درونی واحد نیست. فعالیت «مطلق» صرفاً یک طرفه است و تأثیری بر «واحد» ندارد. پس ضرورتی که موجب می شود عالم واقع از اصل نخستین سریان یابد، ضرورت «تجلی ذات» است، نه ضرورت رشد و افزایش و نه خود نگهداری» (Inge, 1948, vol.2, P.121).

2 غیر زمانی بودن

بر اساس اعتقاد افلوطین، صدور عالم کثیر از «واحد اول» امری زمانمند نیست و مافوق زمان و مکان است. «اگر بگوئیم جهان آغازی در زمان دارد و پیش از آن وجود نداشت، ناچار باید بپذیریم که خدا پیش از آفرینش جهان در این باره اندیشیده است که جهان چگونه باید به وجود آید و چگونه می تواند تا آنجا که ممکن است نیک باشد» (افلوطین، 1366، ج 1، ص 305). «به هیچ وجه نباید گمان کنیم که پدید آمدن در زمان صورت گرفته، زیرا سر و کار ما این جا با موجودی ازلی و ابدی است، علت اینکه اصلاً سخن از پدید آمدن می گوییم این است که رابطه علت و معلول و اینکه یکی نخستین است و دیگری دوم است، روشن باشد» (همو، ج 2، ص 668). در واقع تقدم و تأخر در این جا، تقدم و تأخر رتبی و ذاتی است نه زمانی، پس حدوثی هم که از این عمل ابداع فهمیده می شود، حدوث ذاتی است نه حدوث زمانی.

لازم به تذکر است در نظر افلوطین زمان، حاصل عمل و فعالیت نفس در ماده است و عالم معقول که از ماده و مادیات مبری است، در زمان نتواند بود.

3 نزولی بودن

این خصوصیت، اشاره بر این نکته دارد که فیضان تمام موجودات در یک نظام نزولی تدریجی، از «واحد اول» صورت می گیرد. در این عملیات ابداعی، «واحد» به جهت کمال ذاتش، ضرورتاً یک نیروی خلاق و آفریننده ای است که برای هر موجود بعد از خود، سابق بالذات است نه بالزمان.

افلوطین در توصیف جریان آفرینش می گوید:

«این جریان از مبدأ نخستین تا پایین ترین مرحله ادامه می یابد و هر مرتبه در جای خود می ماند؛ با این توضیح که هر تولید شده ای، فروتر از تولید کننده است و در پله ای پایین تر از تولید کننده خود قرار می گیرد. هر تولید شده ای، عین آن چیزی می گردد که به آن دل از

می بندد» (افلوطین، 1366، ج 2، ص682).

در نظر او در عمل ابداع، یک نوع نقصان وجود صورت می گیرد، به طوری که ایجاد شده از نظر مرتبه وجودی، پایین تر از ایجاد کننده است.

4 فراگیر بودن

سریان وجود، امری فراگیر است و تا سر حد امکان شامل همه ممکنات می شود؛ به عبارت دیگر، فیضان یک خصوصیت «همه امکان» دارد. «در این جریان آنچه در مرتبه بالاتر قرار دارد، در مکان (جایگاه) خود ساکن و ثابت می ماند و در همین حال آنچه را که پایین تر از اوست، پدید می آورد و بدین سان ملئی را که در خود دارد بیرون می ریزد و حق ندارد آن را در خود نگاه دارد، بلکه ناچار است همواره پیش برود تا تحقق و فعلیت تا پایین ترین پله ممکن گسترش یابد، زیرا هیچ مانعی وجود ندارد بر اینکه هر چیزی بر حسب میزان تواناییش از ذات «خیر» بهره ور گردد» (همو، ج 1، ص 646).

افلوطین می خواهد بگوید، از آن جایی که فیضان، امری ضروری و حتمی است و در ضمن حرکتی نزولی و رو به پایین است، این نزول تا آخرین حد امکان ادامه می یابد و هر موجودی بر اساس قابلیت خویش از ذات «احد» بهره مند می شود. به عبارت دیگر، هر موجودی که امکان وجودش هست، «احد» از افاضه او خودداری نمی کند. و نسبت به ایجاد آن بخل نمی ورزد؛ چرا که ذات «احد» منزه از هرگونه عیب و نقص است. در واقع هر موجودی که وجود آن ممکن باشد، ایجادش برای «احد» واجب است. بر همین اساس سریان وجود از ذات الهی سر تا سر عالم امکان را فرامی گیرد.

5 عدم تغییر مفیض

چگونه ممکن است فعلی از «احد» صادر شود، در حالی که «او» در ذاتش ثابت و ازلی

باقی می ماند و هیچ گونه تفکر و یا غرضی قبل از ایجاد ندارد؟

با توجه به معنای فیضان، در هنگام افاضه «احد»، چیزی از ذات او خارج نمی شود بلکه

«او» در ذات خود ساکن و بدون تغییر می ماند و به عبارت دیگر، علیت «واحد اول» به بخشش آثار است، نه بخشش ذات (مرحبا، 1984م، ص 235). در اشیاء مادی ایجاد هرگونه اثری، با انتقال قسمتی از مؤثر به اثر حاصل می شود، ولی در مورد معقولات امر چنین نیست، زیرا با ایجاد اثر، چیزی از معقول کاسته نمی شود. به همین جهت است که علم ما با انتقال به دیگران نقصان نمی یابد، بلکه اگر بیشتر نشود مانند پیش از انتقال باقی می ماند، چرا که فیض معنوی به صورت انتقال اجزائی از مؤثر به اثر نیست بلکه به صورت حصول تأثر در خارج است (بدوی، 1984م، ج 1، ص 200).

افلوطین تصریح می کند که ما باید میان دو نوع فعلیت امتیاز قائل شویم: یکی از آنها به ذات هر شیء تعلق دارد و دیگری از لوازم و لواحق ذات است. یکی از آنها ذات شیء در حالت فعلیت است و دیگری چون تبعی لازم است که از آن ناشی شده است و با وجود این، امری متمایز به شمار می رود.

او در پاسخ به این پرسش که چگونه عقل می تواند از «احد» در حالی که «او» در خویشتن ثابت و ساکن است، پدید آید؟ چنین می گوید:

«از طریق نیروی تأثیر، زیرا از نیروی تأثیر هر چیز، بخشی در هستی او ثابت است و بخشی دیگر از هستی او بیرون می آید. آنچه در هستی او ثابت است، وجود فعلی اوست و آنچه از او بیرون می رود چیزی غیر از اوست؛ همان گونه که در آتش گرمایی هست که ذات اوست (و فعلیت آتش است)، و گرمایی (تبعی) هم هست که هنگامی پدید می آید که آتش اثر می بخشد، و (فعلیت ذاتی خود را بروز می دهد)؛ در حالی که خود آن به عنوان آتش ثابت می ماند. در جهان والا نیز همین گونه است. ذات برین در جوهر خویش ساکن، آرام و ثابت است و در عین حال از نیروی اثر بخشی کمالش، نیروی اثر بخش دومی وجود مستقل می یابد و این وجود دوم چون هستی خود را از بزرگترین نیرو دارد، هستی می گردد» (افلوطین، 1366، ج 2، ص 717).

6 تصویر واثر بودن مفاض

با توجه به حقیقت ابداع فیضی، آنچه افاضه شده نمی تواند وجودی مستقل و جدا از «مبدأ اول» داشته باشد، بلکه افاضه شده موجودی است که نهایت وابستگی و تعلق را به مبدأ دارد. در فیضان، موجودات که حاصل غنای ذات «احد» هستند باید مظهری از کمال «او» و همچنین، چون اثری از فعلیت ذاتی «مبدأ اول» تلقی شوند که به صورت شبحی نامشخص و انعکاسی ضعیف از آن فعلیت، در خارج از ذات او ظهور و بروز می کنند. «مادام که واحد در حالتی که خاص اوست باقی است، به جهت کمالی که در اوست و از فعلیت ذاتی او، فعلیتی تبعی و یا اقنومی ثانی به وجود می آید و چون از نیروی اعلا صادر شده است که از همه اشیاء برتر است، هستی و وجود گردیده است. مبدأ اول ورای هستی است و فعلیت و کمال همه اشیاء است، در نتیجه اقنوم دوم، همه چیز است و به عبارت دیگر، تقلید و تصویری از «او» است»(افلوطین، 1366، ج 2، ص 717).

افلوطین از این وجود «تبعی» و معنای تعلقی، تعبیر به «بهره وری» می نماید و تمام حقیقت موجودات صادر شده را صرف ربط داشتن به «احد» و بهره مند شدن از «او» می داند «... آنچه سپس تر از «احد» است در گرداگرد «واحد» است و روی در او دارد و به یک معنی به عنوان مولود واحد، با واحد مرتبط است، به طوری که آنچه از سپس تر از «واحد» بهره ور است از طریق این بهره وری از «واحد» نیز بهره دارد. در جهان معقول ذوات متعددی هستند که یکی نخستین است و دیگری دوم و دیگری سوم و همه آنها مثل این است که گویی با یگانه مرکز دایره ای واحد مربوطند و مکانی میانشان نیست تا به علت وجود مکان از یکدیگر جدا باشند بلکه همه با همند؛ از این رو آن جا که سوم حاضر است، دوم و نخستین نیز حضور دارد» (همو، ص 939).

از همین جا به خوبی روشن می شود، مراتبی که افلوطین برای موجودات قائل است، مراتبی کاملاً مجزا و جدا از هم نیستند و هیچ گونه اختلاف نوعی و حقیقی بین آنها وجود ندارد، بلکه اختلاف در میزان بهره وری موجودات از مبدأ و منشأ حقیقی آنهاست. به عبارت دیگر افلوطین واقعیت رابطه موجودات با «واحد اول» را رابطه «علیت» می داند، رابطه ای که تمام حقیقت آن عبارتست از بهره مندی معلول از علت به طوری که معلول، حقیقتی جدای از حقیقت علت ندارد و در تمام کیان و هستی خود وابسته به علت است و در واقع هستی او صرف ربط و تعلق به علت است و به منزله شبح یا تصویری از علت محسوب می شود.

بررسی مسأله ابداع از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

فیلسوفان اسلامی از آغاز در مورد مسأله ابداع و ایجاد خداوند سخن گفته اند. یعقوب بن اسحق کندی (180259ه ) نخستین فیلسوف مسلمان، در تعریف ابداع می گوید، «ابداع، پدید آوردن چیزی از هیچ است» و در ادامه می افزاید، «فعل نخستین خداوندی، ایجاد (تأییس) موجودات از هیچ است و آشکار است که این فعل، ویژه خداوند است که پایان هر علتی است. پس ایجاد موجودات از هیچ (لیس) از کسی جز او بر نیاید و این فعل با نام ابداع ممتاز گشته است» (کندی، 1369ه ، ص 165).

فارابی در یکی از نوشته هایش می گوید «ابداع، نگهداشت ادامه هستی چیزی است که هستی آن برای خودش نیست و این ادامه به هیچ علتی جز به ذات مبدع وابسته نیست» (فارابی، 1890م، ص 56و 182-183). وی در نوشته دیگری درباره خداوند می گوید «این دلیل بر آن است که وی مبدع است و ابداع تأییس چیزی است که ذاتاً هیچ است و این ادامه متعلق به علت دیگر جز ذات مبدع نیست» (همو، 1349ه ، ص 4).

پس از وی نزد «ابن سینا» نیز مباحثی درباره ابداع می یابیم. او تحت تأثیر مستقیم رویکرد نوافلاطونی می گوید:

«هر چه از حق اول پدید می آید، او را معلوم است که آن چیز از او پدید می آید و وجود آن وابسته وجود وی است و امکان آن به واسطه او به وجوب بدل می شود، ... و از وجود حق اول، همه هستی های دیگر بنابر ترتبشان و نیز بنابر آنچه که برای هر یک از چیزها و برای کل نظام هستی شایسته ترین است، به شکل «فیضان» از ذات وی پدید می آیند و سبب چنین پیدایشی این است که حق اول ذات خود را و شایسته ترین نظام را در کل هستی تعقل می کند و ... این معنا از حیث اعتبار نسبت موجودات به «نخستین» «انبجاس» و از

حیث نسبت «نخستین» به آنها «ابداع» نامیده می شود (ابن سینا، 1978م، ص 62).

در نوشته های «اخوان الصفاء» که پیوندهای فکری و اعتقادی ایشان با برخی از گروه ها و گرایش های اسماعیلیان، مسلم شده است و رسائل مشهور خود را میان سال های 350 تا 375ه نوشته اند، واژه های ابداع، اختراع و فیض به کار رفته است؛ مثلاً در یک جا گفته می شود «همچنین عقل، نخستین موجودی است که پروردگار جل و اعلا آن را ابداع و اختراع کرده است» (اخوان الصفا، بی تا، ج 3، ص 203)، چنین می نماید که ایشان بر خلاف دیگر نویسندگان اسماعیلی، به احتمال قوی تحت تأثیر گرایش های فلسفی نوافلاطونی به جای واژه ابداع، کلمه «فیض» را ترجیح می داده اند «پس بر حکم حکمت، جود و فضایل از وی افاضه شد، به همان سان که از خورشید نور و روشنایی افاضه می شود و آن فیض پیوسته و ناگسسته ادامه داشته است. نخستین فیض، عقل فعال نامیده می شود. و از عقل فعال فیض دیگری فائض شد که نفس کلیه باشد... و از نفس نیز فیضی دیگر .... که هیولای نخستین نامیده می شود» (همو).

بعد از این گروه، با یکی دیگر از فلاسفه بزرگ اسلامی یعنی شهاب الدین سهرودی (587 ه /1191م) روبرو می شویم. وی مسأله آفرینش را از یک سو از دیدگاه مشائی و از سوی دیگر از دیدگاه اشراقی، مطرح می کند. وی آفرینش را عبارت از اشراق انوار از مبدأ اول یا نور الانوار می داند. بر مبنای تفکر اشراقی او، سخن از ابداع به معنای مصطلح آن نمی توان به میان آورد. در نزد وی مبدأ همه هستیها و هستها، نور الانوار است و مراتب و مظاهر نوری دیگر، همه از آن صادر می شوند. نور الانوار مبدع انوار دیگر نیست و از آن جا که در وحدت آن، حصول کثرتی تصور ناپذیر است و نیز حصول هیچ گونه ظلمتی و غاسقی یا هیئتی و حتی دو نور، در وحدت نوریه او، امکان ندارد، بنابراین نخستین چیزی که از وی برون می تراود «نوری مجرد و یگانه» است. وی آن گاه نتیجه می گیرد که «پس تمایز میان نور الانوار و نور نخستین که از آن پدید آمده است، جز به کمال و نقص نیست ... و آنچه فرا سوی نور الانوار است، کمال و نقصش به سبب رتبه فاعل آن است و کمال نور الانوار را علتی نیست، بلکه آن نور نابی است که نیاز و نقصی با آن نیامیخته است» (سهروردی، 1372، ص 126-127). سهروردی سپس درباره نخستین آفریده می گوید: «نخستین چیزی که خداوند تعالی ابداع کرد، امری عقلی، زنده و دانا بود، چنان که پیامبر(r) فرمود نخستین چیزی که خداوند آفرید عقل بود» (همو، ص262-264).

دیگر فیلسوفان برجسته اسلامی پس از سهروردی تا ملاصدرا، همه به مسأله ابداع پرداخته و در اثبات و توضیح آن کوشیده اند. شیوه های استدلال بیشتر همانند شیوه هایی است که فیلسوفان مشائی نو افلاطونی، مانند فارابی و ابن سینا و پیروان ایشان به کار برده اند.

پیدایش عالم از دیدگاه صدرالمتألهین

در حکمت متعالیه، «وجود» قاعده ای است که همه چیز بر آن استوار است، لذا شروع هر بحثی در فلسفه صدرا از «وجود» است.

صدرالمتألهین می گوید در موجود بودن وجود و به قول او، در «انیت» او تردید وجود ندارد. وجود هست و نمی توان منکر موجودیت آن شد. آنچه سبب می شود که اندیشه به کار افتد و راجع به وجود بحث شود، موجود بودن وجود است؛ لذا در موجود بودن وجود تردیدی نیست و از بدیهیات است.

او در کتاب «مفاتیح الغیب» در این مورد می گوید:

«بدان که وجود، سزاوارترین چیزی است که دارای حقیقت است، زیرا هر چه که غیر از حقیقت وجود است، آن به واسطه وجود، دارای حقیقت می گردد. پس وجودی که هر صاحب حقی به واسطه آن به حق خود می رسد، خود سزاوارتر است که حق و دارای حقیقت باشد؛ پس چگونه ممکن است که امری اعتباری و یا انتزاعی باشد؟ (صدرالدین شیرازی، 1363، ص 589).

در نظر صدرا، «حقیقت وجود» از آن جهت که وجود است، عین وجودی است که کاملتر از آن ممکن نیست و آن «واجب الوجود» است.

البته باید توضیح داد که حقیقت وجود، گاهی به معنی مصداق وجود در مقابل مفهوم وجود به کار برده می شود؛ در این صورت از آن به منشأ آثار و طارد عدم تعبیر می شود. حقیقت وجود به معنی مذکور، حقیقت واحدی است که دارای مراتب مختلف است. مرتبه ای از آن واجب است و مرتبه ای ممکن. گاهی نیز حقیقت وجود به حقیقت واجب تعالی اطلاق می شود. در این معنا دارای مراتب نیست بلکه حقیقت واحد است و نسبت وجودات امکانی به آن مانند نسبت سایه است به شاخص و به عبارت دیگر ماسوی الله پرتویی از وجود واجب می باشند.

علت ابداع از دیدگاه صدرالمتألهین

صدرا بعد از اثبات این که «واجب تعالی» همان «حقیقت وجود» است، شروع به توصیف این ذات و بیان علو و برتری او می نماید تا پس از معرفی ذات حق، کیفیت صدور کثرات را از این ذات تام و کامل بیان کند. در این مورد در کتاب «شواهد الربوبیه» چنین می گوید:

«فالواجب الوجود بالذات یجب ان یکون من فرط الفعلیه و کمال التحصل جامعاً لجمیع النشآت الوجود، فلا مکا فیء له فی الوجود و لاند و لاشبه، بل ذاته من تمام الفعلیه یجب ان یکون مستند جمیع الکمالات و منبع کل الخیرات. فیکون بهذا المعنی تاماً فوق التمام» (صدرالدین شیرازی، 1360، ص 38).

صدرا در واقع با شناساندن ذات حق و اثبات تمامیت و کمال او و اینکه در ذات او هیچ گونه دوگانگی یا تغییری راه ندارد، او را مبدأ و منشأ پیدایش همه موجودات معرفی می نماید. صدرا همانند افلوطین، علت ابداع و آفرینش خداوند را همین شدت کمال و فرط فعلیت او می داند و ذات اقدس حق را جامع جمیع نشأت وجود و منبع تمام کمالات معرفی می نماید. او حتی صفات موجودات را لازمه و تجلی صفات حق می داند، زیرا وقتی وجود حق کل الوجود است، صفاتش نیز کل الصفات است.

«و قد مر أن وجوده کل الوجود هکذا صفاته کل الصفات لانه بسیط الحقیقه و ما هذا شأنه، یکون کل الشیء؛ اذ کل بسیط الحقیقه لایکون فیه نقصان؛ لان النقصان یوجب التعدد. فما لا تعدد فیه اصلاً، لایکون ناقصاً. و ما لا نقص فیه، لا یکون شیء من معنی ذاته خارجاً منه کما مر» (همو، ص 138).

در مسأله علت ابداع، صدرا همواره بر قاعده ای تأکید می کند که افلوطین نیز به آن اشاره دارد و آن قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیا و لیس بشی منها» است؛ بدین معنا که وجود بسیط محض جامع جمیع کمالات و خیرات به نحو بساطت است. پس هر کمالی که در عالم یافت شود به نحو اکمل و اقوای آن در ذات بسیط حق یافت می شود.

«هر موجودی که اقوی و اکمل است، بر وجودی که اضعف و انقص است، محیط است و بر آن مقدم است و علت آن است و آثارش از آن بیشتر و صفاتش کامل تر است. حتی هر کمال و صفتی که برای وجود معلول هست، برای وجود علت نیز بر وجه اعلی و ارفع و اکثر هست. پس آشکار می شود که وجود حق تعالی که اشد و اتم از آن، وجودی نیست، بر همه وجودات ناقص امکانی و لوازم و توابع آنها محیط است و جمیع صفات وجودی و احکام و آثار کمالی بر وجهی که لایق عظمت و جلال اوست، بدون تکثر و تغیر و نقص، یعنی بدون جهت امکانی از او منبعث می گردد، زیرا که این جهات از لوازم نقصان وجودات و قصور آنها است» (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 229 230).

همین مطلب را افلوطین نیز بیان می کند «اصل و مبدأ هر ذاتی، بسیط تر از خود آن ذات است» (افلوطین، 1366، ج 2، ص 708). و از طرف دیگر «هر چیزی که از علتی پدید آمده، در آن علت وجود دارد، پس «مبدأ نخستین»، چون چیزی پیش از او نیست، در چیزی دیگر نیست و چون چیزی نیست که او در آن باشد؛ در حالی که هر چیز دیگر در پدید آورنده خود است، پس آن مبدأ بر همه چیزها محیط است و همه را در خود دارد» (همو، ص 731). و این دقیقاً مضمون قاعده «بسیط الحقیقه» است.

کیفیت ابداع از دیدگاه صدرالمتألهین

صدرا کیفیت ابداع عالم را این گونه بیان می کند «آفرینش با ریزش و تنزل وجود از حق تعالی تحقق یافته است. وجود دادن یعنی تنزل وجود از علت و تنزل وجود یعنی نمایاندن و تجلی خود». «فما عندالله تعالی هو الحقایق المتاصّله التی ینزل الاشیا منها منزله الظلال و الاشباح؛ و ما عندالله احق بها مما عند انفسها» (همو، 1360، ص 139).

بر این اساس تمام آنچه در این جهان هست «حقایق متأصله» اش[13] در نزد حق تعالی به

نحو وحدت و بساطت هست. پس جهان به منزله سایه ها و اشباح آن «حقایق متأصله» است.

موجودات عالم همه تجلیات و رشحات وجود حق هستند و از این جهت که موجودات جلوه «او» و ریزش «او» هستند، محدود شده و دارای حد و ماهیت می گردند. در واقع آنچه «او» می دهد اصل وجود است، ولی وجود دادن «او» به معنی تنزل وجود از «او» ست و لازمه تنزل وجود «حد» است، بنابراین اصل و حقیقت این ماهیات نزد خداوند، یعنی نزد علتشان موجود است.

«نعم فأنه مشیّی الشی و محقق الحقیقیة؛ و الشی مع نفسه بالامکان و مع مشیئه بالوجوب و التمامیه؛ و تأکد الشی و تمامه فوق الشی و یزد» (صدرالدین شیرازی، 1360، ص 139).

آنچه شیء را شیء می نماید و آن را تحقق می بخشد، حق تعالی است. هر شیئی نظر به ذاتش ممکن الوجود و دارای نقص و حد وجودی است، ولی نظر به ایجاد کننده اش واجب است. این شیء در نزد خداوند به نحو وجوب و تمامیت، بدون هرگونه نقص وجودی حضور دارد. در واقع در ذات حق مرتبه اعلا و اکمل هر موجودی به نحو بساطت وجود دارد و نقایص و حدود ماهوی آنها در ذات حق راه ندارند.

بر همین اساس ذات حق که مستجمع جمیع کمالات و خیر محض است، از فرط کمال و شدت تمامیت «فیضان» می یابد و موجودات از او تنزل می یابند، بدون اینکه در ذات او تغییری حاصل شود و از تعالی و تفوق او کاسته شود. بنابراین موجودات افاضه شده، دیگر نمی توانند جزئی از حق باشند که تنزل یافته بلکه به منزله سایه ها و تصاویر حقایق وجودی هستند که در ذات حق به نحو بساطت وجود دارد.

در اثر این فیضان اولین صادر که یک امر وحدانی است و صدرا از آن به «وجود منبسط» و یا «عقل» تعبیر می کند، پدید می آید. از آن جا که خداوند واحد به وحدت حقه حقیقیه است، پس اولین فیض او یک موجود واحد عقلانی است.[14] فیض اول نظر به ذاتش دارای وحدت است، ولی از جهت الحاق ماهیت به آن دارای کثرت است؛ به همین جهت منشأ کثرات می گردد، ولی کثرت موجود در فیض اول بالعرض است؛ چون در اثر جعل و تأثیر فاعل ایجاد نشده بلکه چون ذات صادر اول نسبت به ذات حق تعالی دارای نقصان است، این تنزل و پایین بودن ذات مستلزم حد و ماهیت است.

صدرا در «اسفار اربعه»، تحت عنوان «کیفیت سریان وجود» در پاسخ از این سؤال که چگونه ممکن است حقیقت ثابت و بسیط حق تعالی در موجودات ناقص و محدود سریان پیدا کند و در عین حال، نقص در شرافت حقیقت وجود حاصل نشود و ثبات و تقدس آن به حال خود باقی باشد، موجودات را دارای سه مرتبه می داند (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ص 327329):

مرتبه اول وجود صرف است؛ وجودی که متعلق به غیر و مقید به هیچ قیدی نیست و عرفا از آن مرتبه به «هویت غیب» و «غیب مطلق» و «ذات احدیت» یاد می کنند.

مرتبه دوم وجود متعلق به غیر است؛ وجودی که مقید به وصف زاید و متصف به اوصاف و احکام محدود است، مانند عقول و نفوس و عناصر مرکب.

مرتبه سوم وجود منبسط است؛ وجودی است مطلق و عام که عموم آن بر طریق کلیت نیست، بلکه به نحو دیگری است. این وجود حقیقتی است منبسط بر هیاکل ممکنات و الواح ماهیات که در وصف خاص و حد معینی از قبیل حدوث و قدم، تقدم و تأخر، کمال و نقص، علیت و معلولیت، جوهریت و عرضیت، تجرد و تجسم، منضبط و محدود نیست، بلکه به حسب ذاتش، بدون انضمام چیزی دیگر، متعین به تمام تعینات وجودی و تحصلات خارجی است و حقایق خارجی منبعث از مراتب ذات و انحاء تعینات و تطورات او هستند.

صدرا تمام حقیقت ابداع را در ارائه یک تصویر صحیح از «رابطه علیت» می داند. بر همین اساس در بسیاری از نوشته های خود به منظور بیان کیفیت ابداع و آفرینش حق تعالی به شرح و توصیف رابطه علیت می پردازد. در واقع او مستقیماً بحث از چگونگی پیدایش عالم نمی کند، بلکه این معنا را در ضمن توصیف رابطه حق تعالی با مخلوقاتش، نشان می دهد.

«اعلم ان فعله تعالی عبارة عن تجلی صفاته فی مجالیها، و ظهور اسمائه فی مظاهرها، و هذا المجالی و المظاهر هی المسماة بالاعیان الثابة عند قوم و بالماهیات عند قوم آخر و لیست هی مجعولة کما علمت» (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 2، ص 335).

«خلق» یا «فیضان وجود» در نظر صدرا عبارت از سلسله ای از تجلیات و ظهورات حق، در مجالی اعیان و مظاهر اشیاء این خلق یا تجلی الهی، دائم و پیوسته است؛ آن نه آغازی دارد و نه انجامی و در تغیر مستمر و تحول دائم است و حق تعالی در هر آنی به صور متکثر متجلی می شود.

از کارهای مهم صدرالمتألهین، این است که مفهوم علیت و تجلی را به هم نزدیک کرد. او ثابت کرد که معلول، واقعیتی جز تجلی و ظهور علت نیست. وی درکتاب «اسفار اربعه» رابطه علت و معلول را این گونه توضیح می دهد:

«آنچه از شیئی ایجاد می شود، در حقیقت افاضه ای از جوهر ذات آن شیء و از سنخ حقیقت آن شیء است. به عبارت دیگر، ایجاد کننده شیء در واقع به حسب جوهر ذاتش و سنخ حقیقتش، فیاض است، به طوری که جوهری که حقیقت آن را تشکیل می دهد، عیناً فاعلیت آن را نیز تشکیل می دهد. پس این شیء فاعل محض است و این طور نیست که امری دیگر باعث توصیف آن به فاعل بودن شود. معلول این شیء نیز همین گونه است، یعنی معلول چیزی است که بذاته اثر و مفاض است و بدین گونه نیست که چیزی دیگر غیر از معلول، ذاتاً اثر فاعل باشد، به طوری که در اینجا ولو به اعتبار تحلیل عقل، دو امر موجود باشد یکی معلول و دوم اثر (اثر علت) که در این صورت معلول بالذات فقط یکی از این دو است. پس معلول بالذات مانند علت بالذات امری بسیط است. نتیجه اینکه هر گاه علت را از هر آنچه دخالتی در علیت و تأثیر آن ندارد تجرید کنیم، یعنی علت را «بما هو علت» و «بما هو مؤثر» در نظر بگیریم و معلول را نیز از هر چیزی که در قوام معلولیت او دخالتی ندارد تجرید کنیم، آشکار می شود که هر علتی به سبب ذات و حقیقت خودش علت است و هر معلولی به واسطه ذات و حقیقت خود معلول است. از همین جاست که محقق می شود، معلول نظر به ذات و حقیقتش، هویتی مباین با حقیقت علت مفیضش ندارد، آن گونه که عقل بتواند با قطع نظر از هویت علت به ذات و هویت معلول اشاره نماید؛ چون اگر چنین باشد لازم می آید که برای معلول، ذاتی غیر از معنای معلول بودن وجود داشته باشد تا اینکه بتواند بدون تعقل علتش و بدون اضافه به علتش تعقل شود و حال آنکه معلول «بما هو معلول» تعقل نمی شود مگر در حال مضاف به علت. پس نتیجه اینکه، معلول بالذات به این اعتبار، غیر از مضاف و لا حق بودن، حقیقتی برایش نیست و غیر از اثر و تابع بودن معنای دیگری ندارد» (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 2، ص 299-301).

تحقیقی که صدرا در باب اصالت وجود در مسأله جعل انجام داد، منتهی به این مطلب شد که آنچه در باب علیت در نظر می گیریم که گیرنده ای و دهنده ای و اضافه و نسبتی میان آن دو به عنوان یک امر سوم وجود دارد، خطای محض است؛ این کثرت را ذهن ما می سازد. در حقیقت در باب علیت گیرنده و داده شده و نسبت میان گیرنده و دهنده که از آن به اضافه تعبیر می شود، یک چیز بیش نیست. بنابراین حقیقت وجود معلول، عین ایجاد معلول است و فیض عین افاضه است و اشراق شده عین اشراق است. یعنی چنین نیست که معلول چیزی و اضافه میان آن و علت چیزی دیگر باشد، بلکه حقیقت معلول عین اضافه علت است. این اضافه غیر از اضافه مقولی است. این اضافه برتر از مقولات است، نه جوهر است و نه عرض، در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض؛ این اضافه را «اضافه اشراقی» می نامند. چون حقیقت معلول عین اضافه به علت است، نه ذات مضاف به علت، پس معلول جلوه ای از جلوات علت و شأنی از شئون آن است.

در نهایت صدرا چنین نتیجه گیری می کند:

«در مورد وجود علت و معلول، در نهایت، نظر دقیق و صحیح بر حسب سلوک عرفانی این است که علت، امری حقیقی و معلول، جهتی از جهات اوست. «علیت» و تأثیر آن در معلول، به تطور علت به اطوار و تحیث او به حیثیات برمی گردد نه به انفصال شیئی مباین از علت» (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 2، ص 301).

بعد از روشن شدن معنای علیت، نکته ای که باید تذکر داده شود، مسأله سنخیت بین علت و معلول است و اینکه چگونه می توان از وجود سنخیت برای اثبات وحدت و بساطت مبدأ هستی و رابطه آن با کل هستی استفاده نمود. همان طور که قبلاً اشاره شد، منظور از علت بالذات و فاعل تام، موجودی است که از صمیم ذاتش مبدأ صدور معلول باشد و معلول بالذات موجودی است که وابستگی به غیر در کنه ذات و حقیقتش معتبر باشد و واقعیتی غیر از قیام و ارتباط به غیر نداشته باشد. پس بین علت و معلول باید سنخیت باشد. در غیر این صورت صدور هر چیزی از هر چیز لازم می آید. در واقع بین علت تام و معلولش کامل ترین نوع مناسبت و ارتباط وجود دارد، به گونه ای که هر معلولی قبل از وجود خاص خود، در علت خود تحقق دارد ولی به وجود اعلی و اتم. همین تحقق در علت، مبدأ صدور معلول است و بدون آن معلول موجود نخواهد شد. از این تعین در وجود علت در لسان اهل حکمت به وجود سابق بر وجود معلول نیز تعبیر شده است و معلول تنزل همان تعین و جهت سابقه است که عین وجود علت است (همو، ص 229 325؛ افلوطین، 1366، ج 2، ص 731).

بر همین اساس آشکار می شود که باید در علت فیاض جهت اقتضای تام موجود باشد که به آن جهت، وجود معلول تعین پیدا نماید؛ به همین سبب گفته اند اگر علت واجب بالذات و بسیط من جمیع جهات باشد، چون علیت علت عین ذات اوست، بیش از یک وجود، از آن مبدأ صادر نخواهد شد، چرا که لازمه دوگانگی، تعدد جهت در وجود علت است و حال آنکه علت بسیط من جمیع جهات است. در عین حال طبق قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» در بردارنده حقیقت تمام اشیاء است. بنابراین حق تعالی در عین بساطت، واحد به وحدت حقه حقیقیه است، یعنی واحدی که ثانی در مقابل او نیست. به همین جهت اولین صادر از او نیز یک واحد است، واحدی که جامع جمیع نشآت و فعلیات است و «بوحدته کل الاشیاء» است. چنین موجودی نزد حکماء «عقل اول» و به عقیده عرفا «وجود منبسط» است. وجود منبسط فعلیت نظام عالم و تجلی اسماء حسنی الهی در مظاهر اعیان ممکنات است و وحدت آن وحدت عددی نیست. صدرا در این مورد می گوید:

«ذات حق به جهت نهایت تمامیت و فرط کمال خود، از ذات خود اضافه می نماید که

(این اضافه) عبارت از ظهور دوم است (ظهور اول، ظهور حق بر ذات خود است) و ظهور دوم عبارت از نزول وجود واجب در مراتب افعال است که به نام اضافه و نفس رحمانی و علیت و تأثیر و محبت افعالیه و تجلی نامیده می شود و منشأ تکثر اسماء و صفات است» (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 2، ص 357).

باید توجه داشت که تنزل وجود به این معنا نیست که حقیقتی یا موجودی از رتبه اصلی خود پایین بیاید و مرتبه اصلی و اولیه خود را از دست بدهد و در رتبه نازله ای قرار بگیرد؛ بلکه تنها جلوه ای از صورت اصلی در مراتب پایین تر تحقق می یابد، به طوری که در مراتب طولی تجلیات یک موجود، هر اندازه پایین تر بیاییم به همان اندازه چهره اصلی و صورت اولیه موجود را ضعیف تر و محدودتر خواهیم یافت. بر همین اساس در مراتب طولی تنزل، مرتبه نزدیکتر به مبدأ تجلی از وجود شدیدتر و مرتبه دورتر از مبدأ از وجود ضعیف تر برخوردار است. از مطالب فوق نتیجه می گیریم که:

بر اساس قواعد مهم فلسفی نظیر قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد»، قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، قاعده «امکان اشرف»، وجود چهار نشئه در عالم اثبات می شود:

1 نشئه الهی (عالم الاهوت).

2 نشئه عقلی (عالم جبروت).

3 نشئه نفسی (عالم ملکوت).

4 نشئه طبیعی (عالم ناسوت).

در تمام مکاتب فلسفی اسلامی اعم از مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، وجود این چهار مرتبه و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر بر اساس براهین عقلی و اصول فلسفی اثبات گردیده است. حتی دیدگاه افلوطین از کل هستی نیز وجود این مراتب و رابطه آنها را با یکدیگر تأیید می نماید.

صدرالمتألهین نیز براساس اصول فکری خود، مراتب موجودات را چنین معرفی می نماید:

«موجودات دارای مراتب مختلفی هستند که بعضی اتم و اشرف و بعضی دیگر انقص و اخس هستند. مانند نشئه الهی، نشئه عقلی، نشئه نفسی، نشئه طبیعی که هر کدام از این مراتب دارای احکام خاص خود هستند» سپس به این نکته توجه می دهد که هر چه نشئه وجودی ارفع و قوی تر باشد، موجودات در آن به وحدت و جمعیت نزدیکترند و هر چه مرتبه وجودی پایین تر و ضعیف تر باشد، موجودات آن به کثرت و تفرقه و تضاد تمایل بیشتری دارند. بنابراین بیشترین ماهیات متضاد در عالم طبیعی که پایین ترین مرتبه است، وجود دارد» (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 6، ص 227).

اصل دیگری که صدرا در مورد مراتب طولی هستی بیان می نماید چنین است: «هر چه وجودی در تحصل قوی تر و در فعلیت شدیدتر باشد، از نظر انکشاف و ظهور شدیدتر است و احاطه و شمول آن نسبت به اشیاء بیشتر است و هر چه وجودی ضعیف تر و ناقص تر باشد، خفا و ظلمت در آن بیشتر است (همو، ص 154-155).

با توجه به این اصل، مراتب مافوق همواره یک نوع حضور و احاطه بر مراتب تحت خود دارند. از آنجایی که در سلسله طولی همواره مرتبه بالاتر علت مرتبه پایین تر است و کمال و فضایل معلول در علت به نحو کاملتر وجود دارد، گویی فضایل مرتبه مافوق در مراتب مادون سریان دارد.

با توجه به خصوصیاتی که افلوطین و صدرا هر دو برای مراتب طولی هستی بیان می کنند، می توان این نتیجه را به دست آورد که مراتب هستی به شکل عوالمی جداگانه و مستقل از یکدیگر که هر کدام دارای وجودی مستقل و مجزا از مرتبه دیگر باشند، نیستند بلکه بین مراتب ارتباط محکم تکوینی وجود دارد. این امر باعث حاکمیت یک نوع وحدت بر کل هستی می شود که از آن تعبیر به «وحدت اطلاقی سعی» و یا «انبساطی سریانی» می کنند. در این دیدگاه این گونه نیست که عالم الوهیت، هستی جدا و منقطع از عوالم پایین تر از خود داشته باشد و یا عالَم جبروت وجود مستقل و مجزا از مرتبه الوهیت و یا مراتب تحت خود، یعنی عالم مثال و طبیعت داشته باشد.

ممکن است به ذهن چنین آید که حضور واحد در اشیاء به معنای تنزل و فرود آمدن

در اشیاء است. افلوطین این معنا را از واحد نفی کرده و می گوید:

«اصلاً چگونه می توانست فرود آید؟ ولی اگر در واقع فرود نمی آید و با این همه، همچون چیزی که در این جا حاضر است دریافت می شود، آن هم نه همچون حاضری که منتظر چیزی باشد تا آن چیز از او بهره ور گردد. پس روشن است که در نزد خویش و قائم بر خویش است و با این همه با این چیز پیوسته است و در این چیز حضور دارد».

اما اگر در عین حال که با این چیز پیوسته است، قائم بر خویش و در نزد خویش است، پس معلوم می شود که این چیز به سوی او می رود و اگر چنین است، پس چیزی که فاقد وجود حقیقی بود، دارای وجود می شود و از این طریق وارد نظام زیبای زندگی می گردد. در حالی که این نظام زندگی متکی برخود و در نزد خود است، بی آنکه منقسم به اجزاء شده باشد و چیزی که وارد این نظام شده از کل نظام بهره ور می شود و بدین سان این نظام باید هر یک از آنها و در هر چیز فردی کلاً و به تمامه حاضر باشد در صورتی که از حیث عدد یکی بیش نیست و منقسم به اجزاء نگردیده بلکه تمام آن در همه جا حاضر است (افلوطین، 1366، ج2، ص 925).

با دقت در آنچه صدرا و قبل از او افلوطین، در مورد پیدایش کثرات از «احد» می گوید آشکار می شود «احد» در عین وحدت جامع جمیع حقایق موجودات است، یعنی کمالات و اصل حقیقت تمام کائنات در ذات «احد» به نحو بساطت وجود دارد.

چنین ذاتی در عین سکون و ثبات بدون هرگونه تغییر و تحولی از فرط پری و کمال ضرورتاً افاضه می کند (با تمام خصوصیات و کیفیتی که قبلاً در مورد فیضان بیان شد)؛ به طوری که افاضه شده حقیقتی جز اشراق و تجلی و به تعبیر افلوطین تصویری از «احد» ندارد و بدین طریق آنچه ایجاد می شود در تمام هستی خود وابسته و مرهون «احد» است و در واقع به اندازه سعه وجودی خود از «احد» بهره مند شده است. این همان معنای حضور «احد» در کائنات با حفظ ثبات و وحدت است. این گونه «احد» که دارای وحدت حقیقی و ذات نامتناهی است در تمام هستی حضور دارد، بلکه تمام هستی در «او» حضور دارد و از او بهره مند است. آنچه در حکمت متعالیه تحت عنوان «وحدت وجود» مطرح

می شود، معنایی جز همین حقیقت را افاده نمی نماید.

بدین طریق افلوطین و به دنبال آن صدرا، مقام «کثرت در وحدت» را منشأ و مصدر مقام «وحدت در کثرت» معرفی می نمایند و این دو را مربوط به هم می دانند. در واقع در نظر قائلین به «وحدت وجود» این دو مقام دو تعبیر از یک حقیقت هستند که ذهن بشر به جهت ناتوانی از درک حقیقت «وحدت وجود» این دو مقام را از هم متمایز کرده و به طور جداگانه بررسی می نماید. به یک معنا، این دو مقام، دو مرحله از حقیقت «فیضان» هستند. مقام «کثرت در وحدت» نشان دهنده مرحله قبل از تحقق افاضه است و مقام «وحدت در کثرت» بیانگر مرحله بعد از تحقق فیضان و صدور کثرات است. البته تقدم و تأخر در این جا رتبی و ذاتی است نه زمانی؛ چرا که افاضه «احد» مافوق زمان و مکان است.

منابع و مآخذ

ابن سینا، شرح بر اثولوجیا ارسطو عندالعرب، به کوشش: عبدالرحمن بدوی، کویت، 1978م

اخوان الصفاء ، رسائل، بیروت، انتشارات وارصادر، بی تا

افلوطین، دوره آثار افلوطین، ترجمه: محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366

بدوی، عبدالرحمن، الموسوعة الفلسفیة، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات، 1984م

همو، ارسطو عند العرب «شامل شرح ابن سینا بر اثولوجیا»، قاهره، مکتبة النهضته المصریه، 1947م

سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات «حکمة الاشراق»، تصحیح: هانری کربن، بی جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه: نصرالله پور جوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

صدرالدین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات تحقیقات فرهنگی، 1363

همو، اسفار اربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410ه

همو، شواهد الربوبیة، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

همو، مبدأ و معاد، ترجمه: حسین اردکانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

فارابی، ابونصر، عیون مسائل «رسائل فلسفی»، تصحیح: فریدریش دتیرسی، لندن، بی نا، 1890م

همو، الدعاوی القلبیة، حیدر آباد کن، بی نا، 1349ه

کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1362

کندی، یعقوب بن اسحاق، رسائل الکندی الفلسفیة، تصحیح: عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1950م

گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران، انتشارات فکرروز، 1375

مرحبا، عبدالرحمن، من الفلسفة الیونانیة الی فلسفة الاسلامیة، بیروت پاریس، منشورات عویدات، 1983م

@ Merlan, Philip, Plotinus: “The Encyclopedia of philosophy”, Edit. Paul Edwards, Newyork, 1967

@ Inge, W.R, The Philosophy of Plotinus, London, 1948

____________________________

[1] کار ارزیابی مقاله در تاریخ 28/9/83 آغاز و در تاریخ 21/10/83 به اتمام رسید.

[2] Thales of Miletus

[3] Anaximander

[4] Heraclitus

[5] Parmenides

[6] Empedocles

[7] Anaxagoras

[8] Nous

[9] رک: ارسطو، کاپلستن، 1362، ج 1، ص 246.

[10] رک: همو.

[11] منظور افلوطین از «وجود بالقوه عالم» قوه در مقابل فعلیت نیست، بلکه منظور «اصل و حقیقت عالم» و کمال وجودی هر موجود است.

[12] W.R. Inge

[13] Original truth «مرتبه اعلائی هر موجودی»

[14] بر اساس قاعده فلسفی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد»