دیری نیست که فقه و تفکر فقهی مورد ارزیابی و نقادیهایی از بیرون قرار می گیرد. البته نقد و تحلیل آرای فقهی از درون و در چارچوب علم فقه، سنت جاری و همیشگی حوزه های علوم دینی بوده و هست و گسترش علم فقه، اساساً مرهون همین نقد و تحلیلهای درونی است. اما آنچه که نسبتاً تازگی دارد، نقادیهایی است که از بیرون درباره فقه و اندیشه فقهی صورت می گیرد. مقصود از نقد بیرونی این است که تمامی فقه، به عنوان یک علم، هم به لحاظ روش و هم به لحاظ کارکرد آن در نظر گرفته می شود و سپس ضعف و قوّت، نقص و کمال، هدف و جهت آن مورد شناسایی و سنجش واقع می شود. خواه این گونه نقادیها صادقانه و مشفقانه باشند و خواه طاعنانه و مغرضانه، در تقویت و تکامل اندیشه فقهی اثر بسیار مثبتی به جا می گذارند و این خاصیت هر نقد علمی است. منتهی گاهی عناصر غیر علمی نیز در مسیر این کار علمی، دخالت داده می شوند و فضای نقد عالمانه را غبارآلود می کنند.
در این قضیه، سابقه تنشهای فکری یک قرن اخیر، گمانهای ناروا را بر می انگیزد و سبب می شود تا هر نقد و تحلیلی درباره اندیشه دینی، بویژه اندیشه فقهی به چشم بدبینی و توطئه آمیز دیده شود و پنداشته شود که در پس هر نقد و بررسی به ظاهر علمی، یک کسروی نهفته است و در آن سوی قضیه نیز منتقدان مشفقی وجود دارند که متاسفانه از حساسیتهای موجود در این سوی، غفلت یا تغافل کرده و گاه لحن گزنده ای را به کار می گیرند و این پندار را تقویت می کنند که گویا انگیزه های دیگری غیر از انگیزه علمی در این نقدها دخیلند. در یک نقد علمی و داوری عالمانه، راستی چه حاجت است به حماسه و رجز و دم از «دلیری و دلیر پروری» زدن و... این گونه سخن گفتن به جز تحریک تعصبات صنفی و تیره کردن افق نقد و تحقیق چه سودی می تواند داشته باشد؟ بحث درباره تعیین جایگاه فقه در اندیشه دینی، نگاهی است که از بیرون به فقه افکنده شده است. تا موقعیت فقه را در مجموعه اندیشه دینی به خوبی شناسایی نکنیم، همواره انتظارمان از فقه و داوری مان درباره آن مخدوش و غیر منفتح است. پیش از ورود به بحث لازم است برای رفع ابهام، توضیحی درباره مفهوم «اندیشه دینی» که در عنوان مقاله به کار رفته است، داده شود:
اصطلاح «اندیشه دینی» یا «معرفت دینی» برخلاف شهرتی که اخیراً پیدا کرده است، خالی از نوعی ابهام و اجمال نیست.
در مقاولات علمی سالهای اخیر، بارهای بار دیده شده است که اصطلاح یاد شده به معنای یکسانی به کار گرفته نمی شود. گروهی آن را به معنی مجموعه دانشها و اندیشه هایی می دانند که انسان درباره دین و تعالیم دینی خلق کرده است، در این صورت مراد از اندیشه دینی، همان علوم مربوط به دین است، مانند کلام، فقه، تفسیر و... گروهی دیگر اندیشه دینی را به معنی نفس حقایق و تعالیم دین دانسته اند، در این صورت اندیشه دینی عبارت است از تعالیم دین در مورد خدا،معاد،نبوت، شریعت و...
استعمال دو گانه اصطلاح «اندیشه دینی» و ناهمسانی معانی آن بدفهمیدنهای فراوانی را در پاره ای از مباحثات علمی اخیر سبب شده است. یکی از موارد این بدفهمیدنها، نزاع بی حاصلی است که بر سر بشری بودن یا نبودن اندیشه دینی در گرفته است. مقصود ما از «اندیشه دینی» دقیقاً همان معنای اول است، یعنی مجموعه علوم و معارفی که به منظور تبیین و تفسیر و یا توضیح و توجیه حقایق دینی تدوین شده است و اساساً استعمال اندیشه دینی را در معنای دوم، نادرست می دانیم.
دین مُنْزَل یا دین موجود
برای تعیین جایگاه فقه در مجموعه اندیشه دینی، لازم است که تصور روشن و دقیقی از ماهیت دین و عناصر تشکیل دهنده آن داشته باشیم و دریابیم که این عناصر چه نسبتی با هم دارند، و هر یک از آنها چه جایگاهی در کلّیت دین دارد.
بویژه باید بدانیم که چه نسبتی میان شریعت ودیانت وجود دارد. اما پیش از تحلیل ماهیت دین، ابتدا باید معلوم کنیم که از کدام دین سخن گوئیم از دین، آن گونه که در واقع هست یا از دین، آن گونه که نزد ما موجود است؟ به عبارت دیگر باید دین مُنزَل را از دین موجود جدا کنیم. محل نزاع در مباحث مربوط به اندیشه دینی، دین موجود است نه دین مُنزَل.
مراد از دین منزل همان حقایق وحیانی است که از جانب خداوند برای هدایت بشر نازل شده است و تنها واسطه میان این حقایق وحیانی و انسانها، فقط قلب و زبان پیامبر است.
مراد از دین موجود، آن چیزی است که به نام دین نزد ما موجود است. یعنی آمیزه ای از حقایق دینی ومعارف دینی که مورد اعتقاد و عمل دینداران است. در دین موجود، معارف دینی حلقه واسطه ای هستند میان اصل حقایق دین از یک سو و ذهن و عمل موءمنین از سوی دیگر، دینی که امروز در دست ماست، همان حقایق دین مُنْزَل است که از میان فرهنگها، سنتها، و مجاری معرفتی انسانها گذر کرده است و از جانب ایشان مورد تفسیر و توجیه قرار گرفته است.
حاصل این تفسیرها و توجیه ها، دانشهای گوناگونی است که مجموعه معارف دینی را تشکیل می دهند.
بخشهایی از این معارف، به واسطه ارتباط و اتصالی که با اصل دین داشتند، رفته رفته جزو قلمرو مفهومی دین قرار گرفتند، تا جایی که گاهی اعتقاد بدانها نزد دینداران همپایه اعتقاد به اصل حقایق دینی پنداشته شده است.
به عنوان نمونه، تا قرنها ذهن و زبان متفکران و متکلمان اسلامی مشغول به مسائلی چون: «حدوث یا قدم قرآن»، «عدل خدا»، «جبر و اختیار» و ... بوده است. اگر چه این گونه مسائل، ابتدا به صورت بحثهای کلامی بین نحله های فکری متکلمان آغاز شدند و فقط جنبه نظری و معرفتی داشتند، امّا پس از مدتی این بحثها چنان اشتداد یافته و در اندیشه صاحبان نحله های فکری رسوخ پیدا کردند که از حالت «معرفتی» خارج شده و به صورت «عقیدتی» تبدل یافتند و رسماً جزو عقاید دینی مسلمانان درآمدند. در متون کلامی و غیرکلامی به جا مانده از اندیشه وران فرق گوناگون مسلمانان، بسیار دیده می شود که شخصی از ایشان درمقام معرفی خود یا مسلک کلامی خود، اعتقادش را مثلاً به حادث بودن قرآن،در ردیف اعتقادش به توحید و معاد ابراز می دارد و بدان مباهات می ورزد.
گرمی بازار این گونه بحثها که کم کم به صورت عقاید درآمده بودند، منحصر به فِرق کلامی اهل سنت (اشاعره و معتزله) نماند و به حوزه فکری و کلامی شیعه نیز سرایت کرد. زیرا رواج چنان مسائلی در بین مردم و به اصطلاح عام البلوی شدن آنها سبب می شد، تا ائمه، علیهم السلام، و پس از آن متفکران شیعه، به منظور هدایت فکری پیروان خود، در برابر گسترش مباحث یاد شده از آن موضع بگیرند، و عقیده خود را در آن باب به پیروانشان برسانند. در متون روایی و کلامی ما مناظرات طولانی که ائمه، علیهم السلام، با گروههای فکری گوناگون داشتند، نقل شده است. ایشان در این مناظرات به ردّ و یا تصحیح و تکمیل بحثهای مطرح شده می پرداختند.
البته که دامنه تفسیرها و توجیه ها از حقایق دین، محدود به حوزه عقاید دینی نماند و حوزه شریعت ومقررات دینی را نیز با گستره بیشتری در برگرفت که سبب ظهور مذاهب فقهی بسیار گردید.
بنا بر این، آنچه که امروزه به نام دین در میان دینداران موجود است، آمیزه ای است از اصل حقایق وحیانی دین و معارف و اندیشه هایی که درباره آنها به وجود آمده است.
وجه ممیّز دین موجود از دین مُنزَل، همین آمیختگی دین موجود با معارف دینی است. ما با جدایی افکندن میان دین موجود و دین مُنْزَل در واقع می خواهیم معارف دینی را از حقایق دینی جدا کنیم، تا در مقام نقد و تحقیق درباره اندیشه دینی، بین این دو خلط نشود و معارف دینی ملاک نقد حقایق دینی قرار نگیرند. چنانکه در بسیاری از ارزیابیها و تحقیقات خاورشناسان و دنباله روهای آنان، به روشنی چنین آمیختگیهایی صورت گرفته است و اندیشه های فلسفی، کلامی، تفسیری و فقهی اندیشه وران اسلامی به منزله اصل حقایق دین پنداشته شده و مورد قضاوت واقع شده است.
زیرا تصویری که آنان از دین دارند آمیخته است با تصویری که از معارف دینی دارند، از این روی، محتوای بعضی از معارف دینی را جزو اصل دین به شمار آورده و ارزیابی می کنند. مثلاً گرایش به جبری گری که در اندیشه پاره ای از متکلمان مسلمان وجود دارد، نزد بعضی از دین پژوهان اروپایی از تعالیم مسلم دین اسلام قلمداد شده و بر اساس آن، به نتیجه گیری پرداختند که وجود چنین عقیده ای در اسلام، سبب ایستایی و انحطاط مسلمانان شده است و...
البته درهم کردن بین معارف دینی و حقایق دینی، موضوعی نیست که فقط اختصاص به خاورشناسان داشته باشد، بلکه در بسیاری از نمودهای اندیشه دینی ما، دردوران معاصر هم، چه در سطح عوام و چه در سطح خواص، نمونه هایی از آن دیده می شود که سبب بدآموزیهایی در فهم دین شده است.
برای پرهیز از چنین درهم آمیختنی، ضرورت تفکیک معارف دینی از حقایق دینی در مقام تحقیق آشکار است، تا معلوم گردد که مثلاً نقص یک نظر فقهی به معنای نقص یک حکم شریعت نیست و یا نقص یک رای کلامی مستلزم نقص یک اصل اعتقادی دین نیست و ...
عناصر تشکیل دهنده دین
حقیقت دین متشکل است از سه نظام: «اعتقادی»، «اخلاقی و تربیتی» و «تشریعی».
1. نظام اعتقادی:
این نظام مجموعه ای است از باورهای یقینی نسبت به خدا، معاد، وحی، نبوت، ملائکه و ... مجموعه این باورها را «عقاید دینی» می نامیم.جوهره اصلی عقاید دینی عبارت است از ایمان به غیب،یعنی ایمان به حقایق ناپیدایی که وجود دارند، اما از شعاع احساس و ادراک متعارف آدمیان بسیار دورند. از این روی، از انسان خواسته نشده که نسبت به این حقایق ناپیدا علم حاصل کنند، بلکه فقط از او خواسته شده که به آنها ایمان بیاورد. لذا قرآن کریم در توصیف موءمنین می گوید: «الذین یوءمنون بالغیب ...» و نگفته است «یعرفون» یا «یعلمون»، بلکه گفته «یوءمنون» و رمز این تعبیر آن است که آن حقایقی که از ما خواسته شده بدانها ایمان بیاوریم، به غایت لطیفند و عقل و ادراک معمولی انسان قدرت شناخت آنها را ندارد ونمی تواند آنها را معلوم علم خویش گرداند، بلکه انسان با ابزاری غیر از ابزارهای ادراکی متعارف خود، قادر است موجود بودن آن حقایق را کشف کند و در آنها دل ببندد. این ابزار مخصوص، نوعی شعور باطنی و فطری است که در نهاد انسان نهفته است. برای این که این شعور باطنی در انسان فعال شود و بتواند به درک حقایق غیبی و سپس ایمان بدانها نایل آید، نیاز به تربیت و تهذیب دارد و باید موانعی که سد راه فعالیت آن شعور باطنی می شوند از میان برداشته شوند. و برای این منظور دو نظام «اخلاقی تربیتی» و «تشریعی» در درون دین و در کنار نظام اعتقادی ایجاد شده است.
2. نظام اخلاقی و تربیتی:
دومین بخش از تعالیم دین، دستورهای اخلاقی و تربیتی دین است. تصفیه درونی انسان از وسوسه ها و هوسها و تربیت معنوی او، هدف تعالیم اخلاقی تربیتی دین است. نفس آدمی هم مبدا فضایل و هم منشاء رذایل اخلاقی است. شناسایی این استعدادها و تشویق به انجام فضیلتها و پرهیز از انجام رذیلتها در مجموع، سبب تهذیب و تربیت نفس آدمی می گردد و او را به سمت کمال رهنمون می شود. بحث از منشاء اخلاق و معیارهای اخلاق از محل کلام خارج است. اشاره به یک نکته در این جا بی مناسبت نیست و آن نامشخص بودن مرز میان مسائل اخلاقی دین و قانونهای دین است. دو حوزه «اخلاق» و «شریعت»، آمیختگی بسیاری دارند، حتی در مواردی می توان گفت کاملاً درهم آمیخته اند و جدایی بین آن دو دشوار است.
بسیاری از مسائل اخلاقی دین جنبه قانونی دارند و بسیاری از قانونهای دین، جنبه اخلاقی دارند. مثلاً نماز که از موضوعات اساسی شریعت است، غایت و غرض اخلاقی دارد و آن جلوگیری از فحشاء ومنکر است و ریا که از خصلتهای منفی اخلاقی است، در شریعت احکام وضعی و تشریعی دارد.
بر این اساس است که می بینیم در مباحث فقهی مربوط به مکاسب محرمه، از غیبت و کذب و نمیمه و ریا نیز بحث شده است.
3. نظام تشریعی، یا شریعت:
قانونهای دین، قانونها و مقرراتی هستند که برای دینی کردن زندگی انسان،یعنی سلوک در مسیری که دین معین کرده است، وضع شده اند و هر دو حوزه رفتارهای فردی و اجتماعی انسان را در بر می گیرند. قانونهای دین در قیاس با قانونهای حقوقی عرفی، بسیار گسترده اند، قانونهای حقوقی در حریم شخصی افراد دخالتی ندارند و فقط روابط اجتماعی انسان را درنظر دارند.
اما قانونهای دین، افزون بر این، رفتارهای شخصی و کششهای روحی انسان را نیز در برمی گیرد. نگاهی به موضوعات متفاوت و متنوعی که مشمول احکام شریعت واقع شده اند، به خوبی گستره وسیع شریعت را نشان می دهد:
1. مسائل عبادی، چون نماز، روزه و اعتکاف ....
2. مسائل مربوط به نزاهت و نظافت ظاهری و سلامت جسمانی مردم، از این قبیل است احکام مربوط به طهارت و نجاسات، اطعمه و اشربه و...
3. مسائل مربوط به روابط اجتماعی انسان و وظایف و حقوق او در برابر جامعه انسانی، احکام معاملات، خانواده (نکاح و طلاق)، مجازاتهای جزایی و کیفری (حدود، قصاص و دیات)، قضاوت و ... از این جمله اند.
4. مسائلی که مبانی یک نظام اقتصادی را تشکیل می دهند، مثل حدود مالیکت و بهره وری انسان از مواهب طبیعی آب، زمین، معدن و ... به طور خلاصه، مسائل مربوط به روابطه انسان و طبیعت.
5. برخی از رفتارها و خویها و آداب معاشرت نیز مورد تشریع قرارگرفتند که مرز مشترک میان اخلاق و شریعت را تشکیل می دهند.
بسیاری از موضوعات شریعت چند وجهی هستند و چندین هدف دارند، از این روی، گنجانیدن آنها در یکی از اقسام فوق دشوار است. مثلاً زکات و خمس از موضوعاتی هستند که جنبه عبادی دارند و از روی قاعده، در قسم اول جای می گیرند، چنانکه در تقسیم بندی رایج ابواب فقه نیز این چنین است، اما از سوی دیگر، این موضوعات به لحاظ عملکرد اقتصادی که در جامعه دارند، می توانند در ردیف احکام اجتماعی و اقتصادی قرار گیرند. موضوعات دیگری مانند جهاد و امر به معروف و نهی از منکر نیز از این دستند.
با توجه به گونه گونی موضوعات مشمول مقررات شریعت، ملاظه می شود که شریعت بخش وسیعی از حجم دین را تشکیل داده است و به تعبیر فقها، هر رفتاری از مکلفان حکمی در شریعت دارد و به عبارت بهتر و درست تر، هر امری از امور زندگی فردی و اجتماعی که در سیر معنوی و هدایت انسان دخیل است، حکمی و ضابطه ای در شریعت دارد.
موقعیت هر یک از نظامهای سه گانه در درون دین
محور اصلی دین، همان عقاید دینی است. آنچه که دین به خاطر آن آمده است و سرلوحه دعوت خود قرار داده است، چیزی نیست جز ایمان به خداوند به عنوان مبدا و مبدع عالم و ایمان به معاد و ادامه زندگی در جهان آخرت و ایمان به نبوت و سفارت پیامبر، یعنی سه اصل: توحید، معاد، و نبوت.
دین تنها راه صلاح و فلاح واقعی انسانها را این می داند که غرق در هواها و هوسهای زندگی محدود دنیا نشوند و بدانند که عالم و آدم بی حساب آفریده نشده اند. ایمان بیاورند به آفریننده هستی و ادامه هستی در جهانی دیگر و به صورتی دیگر و در این باره گفتار پیامبر را تصدیق کنند. معتقد ساختن انسانها به یک چنین زندگی، عالی ترین هدف دین است.
و اما وظیفه اصلی عناصرتربیتی اخلاقی و تشریعی دین، همانا تثبیت و استحکام عناصر اعتقادی دین نزد دینداران است. پایبندی به انبوه حلالها و حرامها در زندگی و شناسایی فضیلتها و رذیلتها وسیله اند برای صیقلی دادن درون و برون انسان به منظور پذیرش خالصانه و صادقانه ایمان که جوهر اصلی دیانت است. اگر مجموعه تعالیم دین را به شکل مخروطی فرض کنیم، عقاید دینی قاعده مخروط و تعالیم اخلاقی تربیتی، و شریعت، سطوح جانبی آن را تشکیل می دهند.
انسان به واسطه وسوسه های درونی و جذبه های زندگی مادی و سلطه کششهای نفسانی، همواره در معرض انحراف از مسیر هدایت و لغزش از صراط مستقیمی است که دین پیش پای او گذاشته است. از سویی حقایقی که متعلق ایمان قرار می گیرند، بسیارلطیف و دیر یابند و استمرار عقیده بدانها تلاش بسیار می خواهد. لذا با توجه به این روحیات انسان، مقررات دامنه داری، چه به صورت توصیه های اخلاقی و تربیتی و چه به صورت دستور العملهای قانونی در دین وضع شده است، تا هم حیات فردی انسان را از آلودگیهای نفسانی و کششهای نیرومند جسمانی منزه دارد و هم جامعه انسانی را در مسیر یک زندگی جمعی مبتنی بر عدالت و مساوات به پیش ببرد. بدین وسیله دین می خواهد ناامنیهای درونی و بیرونی را از سر راه عقیده و ایمان انسان که دین آن را تنها سعادت او می داند، بردارد.
رابطه شریعت و دین
یکی از سه بخش مهم دین که برشمردیم، «شریعت» است.
شریعت، همان قانونهایی است که دین وضع کرده، در واقع نظامنه ای است که اعمال و رفتار انسانها را در جهتی که دین می خواهد، هدایت می کند. از آن جا که شریعت، مستقیم با حوزه عمل و رفتار انسانها، یعنی با زندگی روز آنها سر و کار دارد، بیرونی ترین، ملموس ترین و عینی ترین قسمت دین را تشکیل می دهد. از این رو اگر چه شریعت، عمیق ترین بخش دین نیست، اما بی شک گسترده ترین بخش آن است، زیرا انسان در برابر اعتقاد به یک اصل عقیدتی، ملزم به هزارها عمل و رفتار بر اساس آن اصل می شود. عقاید دینی حقایقی هستند که با جان و دل آدمی پیوند دارند و علامت جدا کننده بیرونی ندارند، از این روی، هیچ شاخصی برای سنجش و شناسایی آنها در میان مردم وجود ندارد، تا به وسیله آن موءمن را از غیر موءمن باز شناسند. ولی شریعت، با عمل آدمی مرتبط است و لذا عینیت دارد و پایبندی و ناپیندی بدان در رفتار فرد متجلی است.
شریعت، دست کم، به دو دلیل آشناترین چهره دین است نزد دینداران:
1. همان عملی بودن و عینیت داشتن آن است در برابر قلبی بودن و درونی بودن عقاید و و مسائل اخلاقی دین.
2. نقش کارکردی است که شریعت در تنظیم امور معیشت و حل دشواریهای حقوقی جامعه به عهده دارد.
تحلیل معارف دینی
در فصلهای گذشته سخن از ضرورت جداسازی میان حقایق دینی و معارف دینی به میان آوردیم و به دنبال آن «حقایق دینی» را به سه بخش: عقاید، اخلاق و تربیت و شریعت تقسیم کرده و اجمالاً مورد شناسایی قرار دادیم. اینک در این فصل می خواهیم به سیر تکوین «معارف دینی» بنگریم که این معارف چگونه نشات یافته و چه منزلتی در اندیشه دینداران و چه نسبتی با حقایق دینی دارند؟ تعالیم دین در کمال بساطت به مردم عرضه شدند و از مردم خواسته شده که به حقانیت آنها«ایمان» بیاورند. این که ماهیت ایمان چیست و چگونه حاصل می شود؟ خود بحثی است که از حوصله این نوشته بیرون است و باید در جای دیگر بدان پرداخته شود. اما تا آن جا که به بحث حاضر ارتباط دارد باید گفت که: ایمان یک نوع گرایش روحی و تعلق خاطری است برخاسته از شعور باطنی انسان که ریشه در فطرت او دارد و از مقوله علم و معرفت ناشی از قوای ادراکی متعارف انسان نیست.
حقایق غیبی که متعلق ایمان ما هستند، مثل معاد، جهان آخرت، ملائکه و ... در ظرف دستگاه ادراکی که ما داریم نمی گنجند و انسان از راه استعداد فطری دیگری که دارد نائل به درک آن حقایق می شود. امام علی علیه السلام در ضمن سخنی می فرمایند: «انّ الموءمن لم یاخذ دینه عن رایه و لکن اتاه من ربّه فاخذه.» موءمن دین خود را از رای و نظر خود نمی گیرد، بلکه دین از جانب خدا به او می رسد و او آن را می گیرد.
ایمان اگر چه به وسیله دستگاه ادراکی انسان صورت نگرفته است، اما بالاخره به وسیله بخش دیگری از استعدادهای آدمی حاصل شده و با حقیقت او عجین شده است، از این روی ایمان نمی تواند و نمی باید با قوای ادراکی انسان تضاد و شافی داشته باشد. لذا پس از استقرار ایمان در جان آدمی، قوای ادراکی انسان نیز به تکاپو می افتد تا خود را با آن سازگار کند و اگر این سازگاری صورت نگیرد، انسان از درون دچار ناسازگاری می شود. عقل آدمی در این تلاش و تکاپوی مستمر، قوای خود را به کارمی گیرد تا با دلیل و برهان و قیل و قال به توجیه و تفسیر محتوای ایمان شخص بپردازد و وجهه عقلانی به آن بدهد. در نتیجه همین تلاش عقل، دانشهای زیادی درباره تعالیم دین به وجود آمدند که آنها را «معارف دینی» می نامیم. بر اساس آنچه که گفته شد، معارف دینی از قبیل کلام، فقه، تفسیر و ... دست آوردهای عقل بشرند برای درک و فهم حقایق دینی.
میان حقایق دینی و معارف دینی فرقهاست. حقایق دینی مجموعه تعالیم منسجم و یکدستی هستند که جزء به جزء مکمل و متمم یکدیگرند و میان آنها هیچ گونه ناهماهنگی وجود ندارد، عقاید محوری دین و در کنار آنها موازین اخلاقی و مقررات تشریعی همه با هم یک نظام هماهنگ را به وجود آورده اند که رابطه ای سیستماتیک و معنی دار میان آنها برقرار است. وجود این انتظام و هماهنگی میان اجزاء دین، خود از دلایل اعجاز آن به شمار آمده است:
«لو کان من عند غیرِ اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» اما در مقابل، معارف دینی، از آن جا که محصول عقل و اندیشه آدمی اند مشحون از اختلاف و تعارض و تهافتند.
جنگ هفتاد و دو ملت برخاسته از همین اختلاف در معارف دینی است.(البته عناصر غیرمعرفتی را نیز در این اختلاف، نمی توان از نظر دور داشت). علاوه بر اختلاف و تعارضی که میان معارف گوناگون هست، میان اجزاء درونی هر معرفتی از این معارف نیز اختلاف و تنازع وجود دارد.
هر چه از زمان آغاز دین بیشتر فاصله می گیریم، بر اجمال و ابهام تعالیم دینی افزوده می شود، لذا این تعالیم پا به پای زمان تفسیر پذیرتر می گردند و بدین ترتیب است که معارف دینی مجال بیشتری برای عرض اندام به دست آورده و رفته رفته بخش عظیمی از حوزه ذهن و عمل دینداران را به خود مشغول ساخته است.
معارف دینی پیرامون تعالیم دینی شکل گرفتند و هر بخشی از معارف دینی متناظر است با بخشی از دین.گفتیم که حقیقت دین مرکب است از سه دسته عناصر اعتقادی، اخلاقی و تشریعی، گرداگرد هر دسته ای از این عناصر، معرفتی خاص تدوین گردید. بنا بر این مجموعه معارف دینی نیز در سه دسته جای می گیرند:
1. فلسفه اسلامی، کلام و عرفان:این معارف متناظر با عقاید دینی و به منظور مستدل کردن آنها بر طبق معیارهای قوای ادراکی و عقلانی بشر به وجود آمدند. علم کلام، فلسفه اسلامی و عرفان ارکان این معارف را تشکیل می دهند. ازاین میان علم کلام، اساساً دینی است و رسالتی غیر از اثبات عقلانی بودن حقایق دینی ندارد. فلسفه اسلامی نیز اگر چه از دانشهایی است که ضرورتاً دینی نیست، اماسیطره نیرومند فضای تفکر دینی در قرون اولیه اسلامی ،اغلب مباحث آن را در خدمت عقاید دینی در آورد. اما عرفان، اگر چه دانشی عقلی و نظری به سیاق کلام و فلسفه نیست،ولی مدعی نوعی درک ودریافت شهودی از حقایق اعتقادی دین است که بعدها به وسیله عارفان برجسته ای نظیر محی الدین ابن عربی و پیروانش به استدلالهای نظری مجهز گردید و سرانجام در مکتب فلسفی صدر المتالهین، عمیقاً با فلسفه اسلامی پیوند داده شد.
2. علم اخلاق و حکمت عملی: وظیفه علم اخلاق اسلامی، تبیین مبانی اخلاقی دین است، ولی این علم به دلایلی که از عهده این نوشته خارج است، نمو چندانی در میان معارف دینی پیدا نکرد و تحت الشعاع معارف دیگر قرار گرفت. اگر چه تعالیم اخلاقی و تربیتی، یکی از سه رکن اساسی دین است و حتی از آن به عنوان غایت بعثت نام برده شده است، ولی حوزه معرفتی این بخش از دین گسترش نیافت. رکود علم اخلاق در میان معارف اسلامی، خود مساله ای است که پژوهشگران را به تحقیق فرا می خواند.
3. فقه و علوم وابسته به آن: این رشته از معارف دینی متناظر با بخش شریعت از دین، شکل گرفت. استنباط احکام شریعت و تطبیق آنها بر نمونه ها و موقعیتهای تازه، وظیفه اصلی این سنخ از معرفت است. از آن جا که مقصد نهایی این نوشته، تعیین جایگاه فقه در میان معارف دینی است، هر آنچه که تاکنون گفته شد، تمهید مقدماتی بود برای رسیدن به مقصد اصلی، از این روی مربوط به فقه را با شرح بیشتری پی خواهیم گرفت.
روش دریافتهای گوناگون از فقه
صرف نظر از معنای لغوی فقه و نیز صرف نظر از تعریفهای اصطلاحی آن، دو دریافت جدای از هم از فقه وجود دارد، یک دریافت حداکثر و یک دریافت حداقل. فقهاء، فقه را به معنای حداکثر آن درنظر دارند و بر این باورند که تمام مسائل و رفتارهای فردی و جمعی، فکری و عملی بشر در آن پیش بینی شده است و «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»و در مقابل، کسان دیگری که به دین از روزنه فقه نمی نگرند، معنای حداقل را از فقه در تصور دارند. ایشان فقه، را دانشی جزئی می دانند که وظیفه اش بیان پاره ای از احکام عملی از قبیل طهارت و صلات و معاملات است. به نظر اصحاب این طرز تلقی:
این احکام ]احکام فقهی [که درباره وضو و روزه وطهارت، نماز و این گونه امورند و در رساله های عملیه بیشتر از آنها گفت و گو همه اسلام نیستند، بلکه جزء کوچکی از قرآن را تشکیل می دهند و حال آن که آیات تربیتی و اخلاقی سهم بیشتری در قرآن دارند.» این دو طرز تلقی متفاوت از فقه، بر می گردد به درک و دریافتی که هر کدام از اینها از شریعت دارند. زیرا فقه، علم شریعت است، بنا بر این هر گونه دریافت ما از فقه و حدود و حریم آن، تابع دریافت ما از شریعت و حدود و حریم آن است.
ما در صفحات آینده درباره قلمرو شریعت سخن بیشتری خواهیم داشت. در این جا فقط اشاره کنیم که: دریافت معنای حداقل از فقه ناشی از این است که اصحاب این تفکر، شریعت را به عنوان یک نظام تشریعی در نظر نگرفته، بلکه آن را تنها حاصل جمع مواد تشریع شده پنداشته اند، آن گاه با مقایسه های آماری نتیجه می گیرند که این قانونها«جزء کوچکی از قرآن را تشکیل می دهند» یا از «تعداد بسیار معدود آیات که راجع به احکام فقهی است» یاد می کنند.
براساس چنین برداشتی از شریعت است که احکام فقهی را منحصر می دانند در احکام مندرج در رساله های عملیه و به عبارت دیگر، ایشان رساله های عملیه را ملاک داوری در مورد علم فقه قرار داده است. باید گفت که این چنین تصویری از شریعت و به تبع آن از فقاهت،تصویر ناقصی است.
شریعت در واقع یک نظام تشریعی است، نه فقط یک سلسله مواد تشریعی معینی. نظامی که به گونه ای سازمان داده شده است که امکان آن را داشته باشد تا در شرایط و مراحل مختلف زندگی بشر، با تکیه بر اصول کلّی خود به وضع قانون و مقررات لازم بپردازد بر اساس چنین برداشتی از شریعت، فقاهت و اجتهاد هم عبارت است از تلاش روشمند ذهن برای شناخت قابلیتها و استعدادهای چنان نظامی. اگر شریعت را به صورت یک نظام تشریع با استعدادهای فراوان برای سامان دهی اطور مختلف زندگی بشر ندانیم، به هیچ روی نمی توانیم ادعای خاتمیت آن را داشته باشیم. اجتهاد ابزاری است که امکان کشف آن استعدادهای نهفته را فراهم می سازد، از این روست که اجتهاد را جزء متمم اتمیت شریعت به شمار آورده اند. با این تلقی از شریعت، تلقی فقه به معنای حداکثر آن، برداشت صائبی است و به راستی «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گوراست».
همین جا اشاره به نکته ای در باب رساله های عملیه لازم است: و آن این که کتب فتوا نتیجه علم فقه است نه نفس علم فقه، آن هم نتیجه ای که در بستری از شرایط محیطی خاصی اخذ می شود و قهراً در شرایط محیطی دیگری می تواند به گونه دیگر باشد. مطالعه کتابهای فتوایی که در ادوار گوناگون تاریخی و در شرایط متفاوتی نگاشته شده اند، به خوبی تاثیر گذاری شرایط سیاسی و اجتماعی محیط را بر نحوه گزینش ابواب فقهی مورد استفاده در آن کتابها و بر ترکیب فتواها نشان می دهد. به عنوان نمونه اگر به کتاب «عروة الوثقی» که مشهورترین کتاب فتوایی قرن گذشته است، نگاه کنیم، هیچ اثری از احکام اجتماعی شریعت را در آن نمی یابیم، حتی از ابواب مربوط به قضاء و حدود و دیات و قصاص هم چون در آن شرایط، زمینه اجرایی نداشتند، صرف نظر کرده است. در حالی که نزدیک به یک قرن پس از نگارش «عروة الوثقی»، در یکی از آخرین رساله های عملیه ای که اخیراً منتشر شده است، می بینیم فقیهی در کنار فتواهای معمولی، فتوی داده است که:
«سلب آزادی های مشروعه مردم و تحکم و استبداد بر امور آنها جایز نیست.»
عوامل درونی و بیرونی تحول فقه
فقه به عنوان یک علم از آن جهت که محصول تلاش عقل انسانی است، معرفتی است همانند دیگر معارف، با مبادی و روشهای مخصوص به خود. اما از آن جهت که وظیفه آن، تعیین تکلیف دینداران در مقام عمل و رفتار است، با سایر معارف دینی فرق دارد. فقه از این جهت، از صورت یک دانش نظری محض خارج شده و صورت عملی و کاربردی به خود می گیرد و راهنمای عمل موءمنان در زندگی روزانه شان واقع می شود. بدین ترتیب، فقه حلقه معرفتی است بین عمل دینداران از یک سو و شریعت از سویی دیگر. بنا بر این، فقه به عنوان یک معرفت در مسیر تحول و توسعه، یا تضییق خود، تابعی است از دو متغیر، یکی شریعت و مبادی شناخت آن که جنبه نظری و معرفتی دارد و دیگری شیوه زندگی و عمل موءمنان، که جنبه عینی و عملی دارد. همان طور که اگر در مبادی معرفتی فقیه نسبت به شناخت شریعت تحولی ایجاد شود و تغییری صورت پذیرد، به تغییر و تحول در علم فقه منجر خواهد شد، اگر در حوزه عمل و شکل و شیوه معیشت موءمنان هم تغییر و تحولی ایجاد شود، موجب تغییر و تحول در فقه خواهد شد.
به بیان فقهی تر، هر قضیه فقهی دربردارنده بر یک حکم است و یک موضوع. حکم قضیه همان است که در ریعت یادشده و ثابت است، اما مبادی معرفتی که در شناخت آن حکم یا در تطبیق آن بر موضوعی دخیل است، امکان دارد تغییر کند که در پایان سبب تغییر قضیه یادشده خواهد شد. پس دگرگونی در قضیه فقهی، ممکن است از ناحیه دگرگونی در مبادی شناخت حکم صورت گیرد. از طرف دیگر، رکن دیگر قضیه فقهی موضوع آن است و موضوع قضیه فقهی عبارت است از عمل موءمنان، و اگر عمل موءمنان دچار تغییر و تحول شود، به معنی آن است که موضوع قضیه فقهی دگرگون شده است که در نتیجه سبب تغییر در قضیه خواهد شد. پس تغییر در قضیه فقهی از ناحیه موضوع نیز ممکن است صورت گیرد. این تغییر اگر چه از دو ناحیه نشات گرفته اند، اما نتیجه هر دو یکی است و آن متحول شدن یک قضیه فقهی است. پس فقه همواره از دو ناحیه در معرض تحول است یکی تحول معرفتی در مبادی شناخت حکم شریعت و دیگری تحول عینی در موضوع آن حکم. از این روی، برای مطالعه سیرتحول فقه و علل گسترش آن در ابوابی و رکود آن در ابواب دیگری، می بایست هم عناصر ذهنی و معرفتی این تحول را از زاویه عرفت شناختی، یعنی تاثیر معارف دیگر بر فقه، مورد توجه قرار داد و هم عناصر عینی این تحول را از زاویه جامعه شناختی، یعنی تاثیر حوادث و شرایط اجتماعی بر فقه مطالعه کرد.
موضوع بسیاری از احکام شریعت، پدیده های و مفاهیمی هستند که در مسیر زندگی اجتماعی انسان به وجود آمده اند.
این پدیده های اجتماعی در مراحل مختلف، تکوین و تحول جامعه انسانی فراز و فرودهایی دارند، توسعه و تضییق پیدا می کنند حتی گاهی تغییر ماهیت می دهند. هر گونه تغییر و تحولی در این موضوعات، مقتضی تغییر و تحول در حکم آنهاست.
نکته مهم در این باب این است که بدانیم، تغییر و تحول جامعه انسانی و پدیده های اجتماعی، همواره منشاء معرفتی ندارد و همیشه معلول تغییر و تحول معارف انسانی نیست.
این گونه نیست که در همه حال، تحولات اجتماعی زاییده تحولات معرفتی باشند، بلکه در مواردی کاملاً برعکس است و این تحولات اجتماعی هستند که سبب تحول در معارف انسانی می شوند. به عبارت دیگر تغییرات اجتماعی در مسیر خود، همواره پیرو آرا و افکار فلاسفه، فقهاء، جامعه شناسان، روان شناسان و... نیست، بلکه در مواردی این دگرگونیهای اجتماعی است که آرا و افکار ارباب معارف را به تغییر وا می دارد. نهایت چیزی که در این باب می توان گفت این است که: بین معارف انسانی و تحولات اجتماعی، نوعی تعامل و به تعبیر جامعه شناسان نوعی «علیّت دو جانبه» وجود دارد.
حوادث ریز و درشت ممکن است به یک تحول عظیم اجتماعی منجر شود و آن تحول اجتماعی به نوبه خود، معارف انسانی را دگرگون خواهد کرد و از سوی دیگر، آشکار شدن این تحول معرفتی، سبب آشکار شدن تحولات اجتماعی دیگری خواهد شد.
در مورد فقه نیز باید بپذیریم که این علم همان قدر که در مبادی معرفتی خود از علوم و معارف دیگر اثر می پذیرد، از حوادث و تحولات اجتماعی نیز تاثیر می پذیرد، از این روی ریشه بسیاری از تحولات علم فقه را باید در حوادث و تحولات اجتماعی جستجو کرد. این که می بینیم بخشهایی از فقه شیعه گسترش فراوان یافته و حجم بزرگی از متون قدیم و جدید فقهی را ابوابی مانند: طهارت، صلوت، نکاح و بیع پر کرده اند و در مقابل، بخشهایی از آن، محدود ماندند و گسترش نیافتند، یا رفته رفته کم رنگ تر شده و سپس بکلی حذف گردیدند که ابوابی مانند جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و سایر مباحث اجتماعی فقه از این دستند، تمامی این گسترش و تنگناها ناشی از ذهن فقیه و عوامل معرفتی دخیل در فقه نیست، بلکه بسیاری از آنهاناشی از عوامل و شرایط اجتماعی است که در هر دوره، شکل خاصی به زندگی مردم داده اند. همان گونه که پیش از این اشاره کردیم، فقه یک دانش ذهنی و نظری محض نیست، بلکه یک علم کاربردی است و یک پای آن همواره در زندگی روزانه مردم قرار دارد. موضوعات بسیاری از احکام فقهی در متن زندگی اجتماعی به وجود می آیند و هر اندازه که این موضوعات در زندگی انسانها حضور بیشتر و پرتکرارتری داشته باشند، به همان نسبت در فقه، بازتاب بیشتری می یابند و سبب افزایش حجم فقه در آن باب می شوند. و بالعکس موضوعاتی که بنا به شرایط خاص اجتماعی، امکان حضور و نمود کمتری در زندگی مردم داشته باشند، در فقه هم حجم کمتری را می گیرند، و یا موضوعاتی که باز بنا به شرایط اجتماعی، از صحنه زندگی مردم حذف شده اند، نمودِ آنها در فقه به پایین ترین مرحله می رسد، یا اصلاً حذف می گردد.
اگر علم فقه را در بستر تاریخی آن مطالعه کنیم، شواهد فراوانی بر این مدّعا به دست خواهیم آورد. نخستین سالهای تدوین فقه شیعه در دورانی بود که شیعه تحت سخت ترین فشارها و تنگناهای دستگاه خلافت قرار داشت و این وضعیت تا اواسط قرن دهم هجری (زمان تاسیس دولت صفوی) با شدت و ضعفهایی ادامه داشت. در سر تا سر این دوران که بیش از هفتصد سال طول کشید، تمام تلاش رهبران شیعه بر این بود که اصل موجودیت مکتب را حفظ کنند، تا در زیر فشارهای همه جانبه از هم نپاشد. در این دوران شیعه فقط حضور فکری و فرهنگی در عرصه پهناور تمدن اسلامی داشت و هیچ مجالی برای حضور در صحنه های اجتماعی نداشت. مسلماً در چنین شرایطی، بسیاری از موضوعات و مفاهیم اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، از مسیر و مدار زندگی شیعه یا حذف شده بودند یا حضور بسیار ناچیزی داشتند. در این میان، تنها موضوعات عبادی فردی و پاره ای از موضوعات داد و ستدی بودند که می توانستند بدون معارضه جدی با سلطه حاکم، درمدار زندگی مردم قرار داشته باشند، لذا همین موضوعات در فقه هم بازتاب بیشتری یافتند.
به یاد داشته باشیم که بخش عظیمی از میراث فقهی شیعه در طی همین دوران هفتصد ساله و در چنان شرایطی به وجود آمده است.
از قرن دهم به بعد که دولت مستقل شیعی استقراریافته بود و تا اندازه ای از تنگناها و فشارها کاسته شده بود، موضوعات و مسائل اجتماعی، که در گذشته از مدار زندگی مردم خارج شده بودند، کم کم وارد صحنه زندگی شدند و جز و مسائل فکری و عملی موءمنان قرار گرفتند. همپای مطرح شدن این موضوعات در صحنه حیات اجتماعی، در فقه نیز، کم کم مجال طرح یافتند. از آن جمله است مسئله سیاست و حکومت که راس مسائل اجتماعی است، پا به پای دگرگونیهای سه چهار قرن اخیر، در فقه نیز جا باز کرد و رفته رفته در مدار بحثهای فقهی قرار گرفت. بدون شک، این رویکرد معرفتی فقه به موضوع سیاست، تحت تاثیر مستقیم حوادث و تحولات اجتماعی قرون اخیر صورت گرفته است.
هر چند رویکرد یاد شده سرعت لازم را نداشته و بسیار کندتر از سرعت زمان سیر کرده و می کند.
از آنچه که گفته شد، این نتیجه به دست آمد که دو دسته از عوامل در تحول علم فقه موءثرند: عوامل درونی و معرفتی و عوامل بیرونی و اجتماعی. هر تحولی در فقه، چه مثبت و چه منفی، از این عوامل دو گانه نشات می گیرد. بنا بر این، اگر در مواردی دیده می شود که فقه شکل مطلوب را ندارد، نمی توان انگشت اتهام را فقط متوجه عوامل درونی و معرفتی ساخت و تفکر فقهی را مقصر دانست، بلکه گاهی ممکن است نبود مشکل مطلوب در فقه، معلول، عوامل بیرونی و شرایط محیطی باشد. به هوشیاری نگریستن بدین نکته، بسیاری از قضاوتها را در مورد فقه و اندیشه فقهی تصحیح خواهد کرد.
در سخن بعضی از منتقدین تفکر فقهی آمده است:
«... فقه و فقاهت، وقتی یگانه هدف عالی ملت و رهبران قوم گردد، به جای توجه به عمق و معنی و مقصد تعلیمات دین به مظاهر خارجی و حرکات و شکلها پرداخته شود، عشق و عقیده و معرفت و فهم و تربیت و اخلاق و فعالیت و جهاد، که قسمت اعظم آیات قرآن را تشکیل می دهد در بوته اجمال افتاد و در عوض روی تعداد بسیار معدود آیات که راجع به احکام فقهی است همه مدارس و مکاتب و منابر به پا شود وبحث های تمام نشدنی راه بیفتد و بالاخره شخصیت و اداره اجتماع تحت الشعاع قرار گیرد، چنین سرطانی کار را به هلاکت می کشاند.» و در جای دیگر می نویسند:
«... فقه و فقهای ما، هزار بار در آب قلیل و کثیر فرو رفته، نجاسات را تطهیر اندر تطهیر کرده اند، برای کوچکترین ریزه کاریهای وضو و تیمم فرعها و بابها و کتابها نوشته اند. در امر روزه و حج ذره بین به غبارهایی که وارد حلق شود و پرگار و گونیا به دائره طواف دور بیت نهاده، راههای بطلان یا بهبود آنها را مو شکافیها کرده اند و یا در تقسیم ارث و تعیین نصاب زکوة پای ریاضیات و ترازو و مثقال را به میان آورده اند ... ولی دفاع و جهاد را به اختصار گذرانده اند، امر به معروف ونهی از منکر رااز دو قرن پیش به این طرف (به قول آقای مطهری) از رساله های عملیه خارج ساخته اند و بالاخره مسئله حکومت و سیاست یا اداره امت را که شامل و حاکم بر تمام مصالح دنیوی و اخروی است و گرداننده سایر امور می باشد، اصلاً وارد نشده اند (یا تقریباً وارد نشده اند.)».
این گونه ایرادها، ناشی از توجه ناقد به معلول و غفلت از علت است و چنین پنداشته شده که فقها، به خواست خود و از روی ذوق و سلیقه و یا سرگرمی، بابهایی از فقه را گسترش داده و در آنها مو شکافیها کرده اند و از بابهای دیگر ساکت گذشته اند یا به اجمال گذرانیده اند. و توجه نشده است که ضیق و سعه ای که امروزه در بابهای گوناگون فقهی دیده می شود، محصول شرایط تاریخی و اجتماعی محیطی است که این فقه در بستر آن تکوین یافته است، نه تراوش ذوق و تفنن فقهاء. البته این سخن ما، هرگز بدان معنی نیست که چون تحولات فقه متاثر از تحولات اجتماعی است، همواره تحولی مطلوب و در جهت کمال بوده است و نمی خواهیم بر دقتهای غیرضروری و سستیها و سهل انگاریها زیانباری که صورت گرفته صحه بگذاریم.
فقه و دین
فقه علم شریعت است و می توان آن را امتداد شریعت دانست که در اندیشه فقها نمایان شده و حریم معرفتی آن محدود به حریم شریعت است. از این روی چارچوب معرفتی فقه اقتضا می کند که فقط به شریعت وفادار باشد و وظیفه ای در برابر دو رکن دیگر دین: عقاید و اخلاق، نداشته باشد. اما می دانیم که ارکان سه گانه دین، بر روی هم یک حقیقت به هم پیوسته و را تشکیل می دهند. ارتباط و انسجام سه نظام:
اعتقادی، اخلاقی تربیتی و تشریعی دین ارتباطی منظم و سیستماتیک است و با اخلال در هر کدام از آنها، در تمامیت و کمال دین رخنه عظیم به وجود می آید.
با توجه به این پیوستگی درونی دین، معارف دینی نیز وقتی می توانند حیات فکری یک جامعه دینی را تداوم بخشند که از چنان ارتباط و پیوستگی برخوردار باشند.برخلاف شاخه شاخه شدن معارف دینی و پراکندگی آرای ارباب معارف، وحدت در هدف، هماهنگی نظامواره ای را بین بخشهای معارف دینی می طلبد. زیرا معتقدیم که جامعه بشری همواره نیازمند به دین است، آن هم در تمام ابعاد آن و هدف معارف دینی هم، ارائه عالمانه و مستدل دین است به انسانها.
می دانیم که هیچ معرفتی از معارف دینی به تنهایی نمی تواند شناساننده تمام دین باشد، پس ناچار از یک تقسیم کار منطقی هستیم، تا بر اساس آن، هر معرفتی عهده دار شناخت و ارائه یک بخش از دین باشد. مسلماً مجموعه معارف دینی وقتی به هدف خود نائل خواهد آمد که هر معرفتی وظیفه خود را به خوبی انجام دهد. اگر در میان معارف دینی، دست آوردهای هر معرفتی با دست آوردهای معارف دیگر ناهماهنگی و ناسازگاری داشته باشد، اداره حیات فکری جامعه انسانی بر اساس تعالیم دینی، میّسر نخواهد شد و کل اندیشه دینی از کارآیی لازم خواهد افتاد.
اصولاً در باب معارف دینی، نمی توان گفت که هر علمی براساس مبادی و مقدمات روشن شناختی خود، به استنتاج می پردازد و وظیفه آن فقط این است که محصول خود را به جامعه فکری عرضه بدارد و کاری نداشته باشد که این محصول با داده های دیگر علوم تعارضی دارد یا ندارد. این سخن اگر چه نسبت به علوم و معارف غیر دینی سخنی بی جا نیست، اما نسبت به علوم و معارف دینی هرگز نمی توان آن را پذیرفت، زیرا معارف دینی با معارف غیر دینی در یک نقطه کاملاً با هم متفاوتند و آن نقطه این است که معارف دینی، اگر چه محصول عقل بشرند، منتهی نسبت به اصول و اهداف دین ملتزم و متعهدند. دین فلسفه وجودی آنهاست و هویت آنها به این است که به اهداف دین تعهد داشته باشند. اما معارف غیر دینی، چنین پایبندی را ندارند. بنا بر این، ویژگی مشترک همه معارف دینی این است که پایبند به اصول و اهداف دین باشند، از این روی نمی توانند متاعی را تولید کنند که در بازار معرفت با اصول و اهداف عالیه دین تعارض داشته باشد.
در این میان، فقه نیز اگر چه آینه تمام نمای دین نیست و فقط چهره شریعت را می نمایاند، اما در برابر تمام دین مسوءول است و نمی تواند رایی صادر کند که با یکی از اهداف و تعالیم دینی ناسازگار باشد. مثلاً اگر فقیهی با مراعات تمام مراحل و مقدماتی که در استنباط حکم دخیل است، حکمی را در باب موضوعی به دست آورد و آن حکم مثلاً با استقرار قسط و عدالت اجتماعی، که از مقاصد عالیه دین است، تعارض داشته باشد، نباید به درستی و دقتی که در مقدمات استنباط به کار رفته است، اکتفا کرد و به مشروعیت آن حکم نظر داد. هماهنگی با اهداف و مقاصد دین، خود می بایست به مثابه اصلی از اصول روش شناختی فقه در جریان استنباط حکم شرعی دخالت داده شود.معرفت دینی و جامعه دینی معارف دینی در کلیّت خود باید هماهنگ با نیازهای فکری جامعه باشند. روشن است که جامعه انسانی در مراحل تحول و تطور خود، حالات مختلف و نیازهای گونه گونی دارد.
مسائل و مشکلاتی که در هر مرحله ذهن دینداران را به خود مشغول می کند، با مسائل و مشکلات مرحله دیگر تفاوت دارد. لذا ترکیب معارف دینی باید تحرک و سیلان لازم را داشته باشد، تا بتواند متناسب با نیازهای فکری هر مرحله ای، اولویتهای خود را تغییر دهد. به عبارت دیگر معیار اولویت در میان معارف دینی، مقدار نیازی است که جامعه به هر یک از آن معارف دارد.
به عنوان نمونه، جامعه دینی خودمان را تا پیش از یکی دو قرن اخیر، در نظر بگیرید: جامعه ای است که افراد آن اعتقاد جازم به دین دارند و آتش هیچ شبهه ای در خرمن عقاید آنها نیفتاده است، با پذیرفتن عقاید و موروثی همگان در آرامش روحی به سر می برند، طرح هیچ مساله ای درباره اصول این عقاید،آرامش هیچ ذهنی را برهم نمی زند. فقط دو چیز ممکن است در دینداری آنان خلل افکند:
1. جهل و بی سوادی.
2. رخوت و راحت طلبی و هوسها و فرو رفتن در امور زندگانی.
در برابر این اکثریت، گروهی اندک از افراد با سواد و روشنفکر وجود داشتند که در دید شبهات کلامی و سئوالات اساسی درباره اصل دین و عقاید دینی قرار می گرفتند.
در این چنین جامعه ای، نقش فقه برجسته تر از سایر معارف دینی است، زیرا جامعه دینی در درجه اول نیازمند بیان احکام شریعت است، تا مکلفان به تکلیف خود آگاه شوند. و در درجه بعد نیازمند وعظ و تذکر و انذار است نسبت به پیامدهای بد ترک واجبات و ارتکات محرمات. چون در چنین جامعه ای طرح شبهات پیرامون باورهای دینی، منحصر است به همان شبهات شناخته شده ای که در متون کلامی وفلسفی ما، وجود دارند و معارف عقلی به خوبی از عهده پاسخ گویی و رفع آنها برآمده است، لذا این معارف از اهمیت کمتری برخوردارند. با توجه به همین کارکرد اجتماعی معارف است که می بینیم در تاریخ اندیشه دینی ما، فقه، به عنوان دانش مسلط و چهره غالب معارف دینی مطرح است.
اما همان جامعه، در مرحله ای دیگر از مراحل تطور خود، نیازهای دیگری دارد و از این روی ترکیب اولویتهای معارف دینی هم باید بگونه ای دیگر باشد. جامعه کنونی ما، جامعه ای است که تحت تاثیر حرکتهای ژرف جهان معاصر، دگرگون شده است، اکثریت افراد جامعه با سواد و از آگاهی نسبی برخوردارند، چشم و گوششان باز شده، آموختن دانشهای گوناگون پرسشهای گوناگونی را در برابر دینداری آنان گذاشته است و از هر روزنی صدها شبهه بر جانشان می ریزد.
اینان اگر نسبت به انجام تکالیف و تعالیم دینی کوتاهی می کنند، بیشتر، نه از سر جهالت و یا بوالهوسی است، بلکه از سر تردید و سست اعتقادی است.
مشکل فکری اساسی چنین جامعه ای، بحران در ریشه های اعتقادی است. دین و اندیشه دینی که تا این زمان یکّه تاز عرصه تفکر بوده، رقیبهای جدی، خطرناک و پر جذبه ای پیدا کرده است.نیاز اساسی این جامعه از نظر فکری، سامان دهی روح دینی و تقویت بنیادهای اعتقادی در برابر سیلاب اندیشه های رقیب و شبهات ایمان بر اندازشان است. در این جامعه، قهراً رسالت معارف دینی با گذشته متفاوت است، نیاز جامعه حضور فعالانه تر معارف عقلی را می طلبد و فقه در اولویت بعدی قرار می گیرد، زیرا تبیین احکام شریعت در جامعه ای پذیرفته است که اصل وجود دین را بلامعارض پذیرفته باشد، اما اگر اصل دین و بنیادهای عقیده دینی در دید سئوال و ابهام و تردید قرار گرفته باشد، دیگر دقت در تبیین احکام شریعت و بیان عالمانه آنها ثمر بخش نخواهد بود. باید اول زندگی اجتماعی را بر مبنای دین استوار کرد، سپس به بیان احکام و مقررات مربوط به آن پرداخت. باید اول جامعه ای مرکب از افراد مکلّف ساخت، سپس حکم افعال مکلفان را استنباط کرد. وانگهی فقهی که می خواهد و می باید در عرصه جامعه امروز حضور داشته باشد، می بایست به جای باریک بینیها و مو شکافیهای معهود درباره مسائل و موضوعات شناخته شده، به بحث در باره مسائل و موضوعاتی بپردازد که در ابعاد جدید زندگی امروزی به وجود آمدند.
به گفته شهید آیت اللّه صدر، در فقه و اجتهاد امروز می بایست:
«سیر عمودی حرکتهای فکری که حد اعلای دقت تلقی می گردد به سیری افقی دگرگون شود، تا گستره همه عرصه های زندگی بشر را در برگیرد.»
قلمرو فقه
فقه، تابعی است از شریعت، بنا بر این، قلمرو فقه، قلمرو شریعت است. به همان اندازه که شریعت در زندگی انسان دخالت کرده و به مرزبندی و قانونگذاری پرداخته، فقه نیز ناچار از دخالت و اظهار نظر است. پس برای تعیین قلمرو فقه، نخست باید قلمرو شریعت مشخص گردد. باید بدانیم که حدود شریعت تا کجاست و در چه حوزه هایی از زندگی بشر دخالت کرده و در چه حوزه هایی دخالت نکرده است؟ برای تعیین قلمرو شریعت، ابتدا باید دو نکته را روشن ساخت:
هدف دین چیست؟ و بشر در چه حوزه هایی از زندگی خود به هدایت دینی نیاز دارد؟ 1. هدف اساسی دین، موءمن ساختن انسانهاست به دو اصل مبدا و معاد. زندگی بر پایه این ایمان، جهت مشخصی دارد و شکل و شیوه ویژه ای را می طلبد و آکنده است از بایدها و نبایدها.تمام احکام و قانونهای دینی پیرامون این هسته مرکزی ایمان وضع شده اند، تا انسان با راهنمایی آنها بتواند گذرگاه زندگی این جهانی را به سلامت بگذراند و در لغزشگاههای مهیب این راه هولناک نیفتد. امنیت این راه از دو ناحیه در معرض خطر است، یکی از سوی وسوسه های درونی و کششهای نفسانی انسان و دیگری از سوی روابط و مناسبات ظالمانه اجتماعی که جامعه را به فساد می کشاند.
تعالیم دینی به هر دو سوی نطر دارد، هم راهِ نجات از مهلکه های درونی را به انسان نشان می دهد و هم می خواهد زندگی اجتماعی انسان را بر اساس روابط عادلانه ای استوار کند تا زمینه فساد به وجود نیاید.
2. هر رفتاری که از انسان سر می زند برای رفع یک نیاز است. انسان در مسیر زندگی خود نیازهای گونه گونی دارد.
قهراً برای پاسخ گویی به آن نیازها رفتارهای متفاوتی نیز خواهد داشت. به طور کلی، اهمّ نیازهای انسان را در سه نوع متمایز می توان قرار داد:
نیازهای نوع اول مربوط است به جنبه بیولوژیک حیات انسان که گاهی به آنها نیازهای اولیه نیز گفته می شود، مانند نیاز به تغذیه، مسکن، دفاع از خود، نقل و انتقال از نقطه ای به نقطه دیگر و غیره. فعالیتهایی که انسان برای رفع این نوع نیازها انجام می دهد، روی هم حوزه طبیعی زندگی او را تشکیل می دهند.
نیازهای نوع دوم مربوط است به استعدادهای روحی ویژه ای که انسان دارد و ربطی به جنبه زیستی حیات او ندارد. این نوع نیازها، منشاء گرایشهای خیرخواهانه یا شرطلبانه در وجود انسان است و موجب صدور رفتارهای ارزشی و ضد ارزشی از انسان می شود. رفتارهایی را که انسان در پاسخ به این نوع نیازها انجام می دهد، روی هم حوزه روانی یا معنوی زندگی او را تشکیل می دهند.
نیازهای نوع سوم مربوط است به جنبه اجتماعی حیات انسان و روابطی که در جریان زندگی اجتماعی خود با دیگران دارد. این نوع نیازها، نه منشاء طبیعی و زیستی دارند و نه منشاء روحی، بلکه ضرورتهای زندگی در کنار دیگران آنها را آفریده است. رفتارهایی که انسان برای رفع این نوع نیازها انجام می دهد مثل همکاری با دیگران (مسوءولیت پذیری) تقسیم کار و ... روی هم حوزه اجتماعی زندگی او را تشکیل می دهند.
تمام زندگی انسان تلاشی است برای پاسخ گویی به انواع سه گانه این نیازها و بر این اساس، مجموع رفتارها و فعالیتهایی که زندگی انسان را تشکیل می دهند نیز، درسه حوزه جداگانه متمرکز می شوند که آنها را به ترتیب حوزه طبیعی، حوزه روانی و حوزه اجتماعی زندگی انسان نامگذاری می کنیم:
1. حوزه طبیعی زندگی: انسان از لحظه ای که به «بودن» خود پی می برد، اولین احساس او حفظ هستی و بقا خویش است و تمام تلاشش در وهله اول حفظ و بقای خود به کار گرفته می شود. او به زودی می یابد که هم آنچه که موجب دوام وبقاست و هم آنچه که بقای او را تهدید می کند، هر دو، در محیط طبیعی اطراف او وجود دارند. با این شناخت از طبیعت، او می کوشد تا عناصر حیات بخش طبیعت را در اختیار گیرد و به خدمت درآورد و با عناصری که حیات او را تهدید می کنند، به مبارزه برخیزد و آنها را مهار کند. و از آن جا که کمال خواهی و افزون طلبی در سرشت انسان نهفته است، او، همیشه به وضع موجود قانع نیست و پس از آنکه اصل «بودن» خویش را تثبیت کرد،می کوشد تا کیفیت بودنِ خود را بهبود بخشد. تلاش مستمر انسان برای پیروزی بر مشکلات طبیعی و تسخیر طبیعت به منظور ادامه حیات و ایجاد رفاه نسبی، بُعد مادی تمدنهای بشری را به وجود آورده است. به عنوان مثال به یک مورد اشاره می شود:نقل و انتقال از جایی به جای دیگر،یک نیاز طبیعی برای انسان است، در ابتدا، تنها ابزاری که او برای رفع این نیاز در اختیار داشت، پاهایش بودند. نقل و انتقال با پا، سخت و پر زحمت بود. انسان برای حل این مشکل خود، بخشی از نیروهای طبیعت را تسخیرکرد و به اهلی کردن حیوانات پرداخت تا از وجود آنها، نقل و انتقال سریع تر و راحت تری داشته باشد.
روند تصرف انسان در طبیعت به منظور تهیه وسائل نیرومندتر، سریع تر و راحت تری برای نقل و انتقال، همچنان ادامه داشته تا امروز که از وسائل پیشرفته موتور مثل قطار و هواپیما برای این کار استفاده می کند و تا بشر امکان زیستن بر روی زمین را دارد، این روند ادامه خواهد داشت و همواره می کوشد تا وسائل و ابزارهای بهتری را جایگزین وسایل و ابزارهای پیش کند و بر همین قیاس است تلاش انسان برای حل مشکلات طبیعی خود در دیگر زمینه ها.
2. حوزه روانی زندگی: در این حوزه از زندگی، انسان به نیازهای روحی خود (نیازهای نوع دوم) مانند نیاز به آرامش روح و پرستش، نیاز به آگاه شدن از راز هستی خود و جهان، نیاز به محبّت و احسان و ... پاسخ می گوید. حل معضلات روحی انسان، مساله اساسی این حوزه زندگی است. هر انسانی با خود می اندیشد که او در این نظام هستی چه کاره است؟ برای چه هدفی آفریده شده؟ چه سرانجامی خواهد داشت؟ در مسیر زندگی برابر چه معیارهایی باید حرکت کند؟ پاسخ درست یا نادرست به این پرسشهاست که انسان را به انتخاب ایمان یا کفر، عدل یا ظلم، محبت یا نفرت و ... وا می دارد. مجموع آن پرسشها و پاسخهایی که انسان به آنها می دهد و این گزینشهایی که بر اساس آن پاسخها می کند، حوزه روانی زندگی انسان را به وجود می آورند.
3. حوزه اجتماعی زندگی: انسان، چه از روی طبع و چه از روی نیاز، ناچار از زندگی اجتماعی است. زندگی اجتمای، قانونهای ویژه ای دارد، از این روی، برای تنظیم روابط اجتماعی انسانها، نهادهای اجتماعی متنوعی به وجود آمدند که در مسیر تکاملی بشر، سیری از ساده به پیچیده داشته اند.
نظامهای: خانواده، مالکیت و اقتصاد، سیاست و حکومت از جمله مهم ترین نهادهای اجتماعی هستند که سامان زندگی اجتماعی انسان بدانها وابسته است. این نهادها همه محصول رفتارهای انسان در حوزه اجتماعی زندگی است.
اکنون با توجه به دو نکته یاد شده (هدف دین - تمایز حوزه های زندگی) می توان قلمرو شریعت و دخالت آن در زندگی انسان را مشخص کرد:
مسوءولیت حوزه طبیعی زندگی به خود انسان واگذار شده است. او، با نیروی شگرف عقل و ابتکار خود مشکلات طبیعی خویش را حل می کند. و در این راه، علوم و فنون و ابزارهایی ساخته است، تا هر چه بیشتر و بهتر بتواند طبیعت را مهار کند و مسیر زندگی و رفاه خود را هموار سازد. عقل و علم برای ساختن این حوزه زندگی کفایت می کنند و انسان می بایست این راه را خود بپوید و آنقدر به آزمایش و خطا ادامه دهد، تا سرانجام مشکل خویش را چاره کند. هیچ باکی نیست از این که دوره های این آزمایش و خطا، گاه هزاران سال به طول بینجامد. چون خطای انسان در این حوزه از زندگی، با هدف کلّی آفرینش او، رسیدن به سعادت پیشنهاد شده از جانب دین، منافاتی ندارد، لذا تصحیح این گونه خطاها بر عهده دین نیست و اصلاً انسان در این زمینه نیازی به هدایت از راه وحی ندارد. بعد از دو هزارسال که از عمر نظریه هیئت بطلمیوس درباره زمین و افلاک گذشت، خطا بودن آن کشف شد و نظریه جدید کپرنیک و گالیله جانشین آن گردید. این خطای دو هزار ساله و هزاران خطای آن، که در تاریخ تکامل علوم تجربی به چشم می خورد، هیچ گاه سبب انحراف انسان از مسیر هدایت و سقوط او از مدار انسانیت نشده و نخواهد شد. رسالت دین، آموزش علوم و فنون و روشهای تسخیر طبیعت به انسان نیست، بلکه رسالت اصلی دین هدایت انسان است در جاهایی که پای عقل می لنگد و اگر هدایت نشود از مسیر حق منحرف می شود.
پس مسوءولیت حوزه طبیعی زندگی بر عهده خود انسان است، امّا او در برابر این مسوءولیت،از حقوقی نیز برخوردار است.
حقوق طبیعی و تکوینی انسان مقدم بر حقوق تشریعی اوست. بنا به نظر استاد مطهری:
«در قرآن کریم، مکرر تصریح می کند که به حسب اصل خلقت، مواهب عالم برای انسان آفریده شده. پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتی بکند و دست به کاری بشود و قبل از آن که دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان است و حق انسان است ... پس این حق را قانون خلقت و آفرینش که مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون خلقت را طوری و قانون شرع را طوری دیگر مقرر نفرموده ....» از آنچه که گفته شد معلوم می شود، رفتارهای انسان در حوزه طبیعی زندگی (مهار طبیعت و ساختن بعد مادی زندگی) از آن جهت که دخالتی در هدایت و یا ضلالت او ندارند و تنها لازمه حیات طبیعی انسان هستند، مشمول مقررات شریعت واقع نمی شوند و دست انسان برای ساختن و زندگی خود در این حوزه باز است. البته شریعت در مواردی، فقط به اقتضای ضرورت در این حوزه زندگی مداخله کرده است، مثل تحریم بعضی از خوردنیها نوشیدنیها یا تصرفهای زیانبار در طبیعت و مسائلی از این قبیل که برای سلامت جسم و جان انسان مخاطره آمیزند و خود بشر خطر آنها را هنوز در نیافته است.
اما در حوزه دوم زندگی که مربوط است به تمایلات روحی، اگر چه عقل انسان در این حوزه نیز پرتو افشانی می کند و تا حدودی خیر و شر و حق و باطل را از هم تشخیص می دهد، اما گرایشهای سرکش انسان خود را به پیروی از عقل نمی دانند. اگر مسوءولیت این حوزه از زندگی را به خود انسان بسپارند، قهراً زمام او به دست گرایشهای مهار نشده می افتد و به انحراف و سقوط کشانده می شود. در این حوزه اگر تمییز صواب و خطا بودن رفتارها را به دست تجربه انسانی بسپارند تا پس از آزمایش و خطاهای مکرر درست را از نادرست تشخیص دهد، چیزی از انسانیت انسان باقی نخواهد ماند و در همان گامهای نخستین اولیه به مهلکه می افتد. خطای انسان در حوزه کششهای روحی اثر وضعی بر هدایت انسان دارد، و او را از سلوک مسیر انسانیت و رسیدن به کمالی که هدف کلّی خلقت است باز می دارد.
مسلماً سامان دادن به این حوزه از زندگی انسان، نمی تواند از هدفهای دین نباشد. تنظیم عبادات و مناسک دینی که برای حالات فردی انسان و رابطه او با خدا مقرر گردیده اند و بیان کم و کیف آنها، بر عهده شریعت است. اگر شریعت در این حوزه دخالت نکند، همان غرضی را نقض کرده که دین به خاطر آن آمده است،یعنی اصلاح و هدایت گرایشهای روحی انسان.
اما در سومین حوزه یعنی حوزه اجتماعی زندگی ، روابط اجتماعی و نهادهای اجتماعی تعیین کننده بسیاری از رفتارهای انسان هستند. اگر مجموعه روابط اجتماعی و نهادهای اجتماعی هماهنگ با هدف کلی دین نباشد،موجبات انحراف و سقوط را از مسیر هدایت فراهم می کند. از این روست که تاسیس جامعه دینی از هدفهای اساسی دین است و جامعه دینی جامعه ای نیست که فقط افراد آن دیندار باشند،بلکه جامعه ای است که نهادها اجتماعی و روابط اجتماعی آن مبتنی بر اصول و هدفهای دین باشد.
تعبیراتی که در این زمینه در قرآن کریم وجود دارد، چون:
«ولتکن منکم امة؛ یدعون الی الخیرِ...» «کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس...» به خوبی می رسانند که ساختن جامعه دینی و نه فقط ساختن افراد دیندار هدف دین است.
پیدا است که مسائل حوزه اجتماعی زندگی با مسائل حوزه طبیعی زندگی، فرق اساسی دارند. نمی توان ساختن این حوزه از زندگی را مانند حوزه طبیعی، تماماً به خود بشر واگذار کرد، زیرا:
اولاً، با توجه به انسان شناسی دین و تعریفاتی که در متن دین از انسان شده، او موجودی است که به همان نسبت که امکان صلاح و فلاح و تعالی و ترقی دارد، استعداد فساد و طغیان و سقوط و انحراف نیز دارد.
گرایشهای سرکشی دارد که اگر باد استغنا با مشامش بخورد، سر به طغیان برمی دارد: (ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی) ظلوم و جهولی است که اگر تربیت نشود، ستمکاری و نادانی از صفات ثابت او بشمار می آیند: (انه کان ظلوما جهولا).
حرص بیش از اندازه ای دارد که به هیچ وجه به حق خود قانع نیست و به حقوق دیگران دست اندازی می کند: (خلق الانسان هلوعا) و دهها تعبیر دیگر از این قبیل که در مورد معرفی خصلتهای درونی انسان در قرآن وجود دارد. با این وصف، چگونه ممکن است دینی که هدایت انسان به مت سعادت دنیا و آخرت هدف اوست، تنظیم نظامات اجتماعی که حوزه وسیعی از زندگی انسان را در بر می گیرد، به چنان موجودی بسپارد؟ و بر همه دست آوردهای عقل و تجربه او در زمینه ساخت و سامان زندگی اجتماعی صحه بگذارد؟ ثانیاً، انسان برای پیمودن مسیر کمال و رسیدن به مدارج عالی انسانیت، نیاز به محیطی امن و سالم و مناسبات اجتماعی عادلانه دارد. ظلم و تبعیض و فساد اجتماعی، جامعه انسانی را به سقوط و هلاکت می کشاند و هیچ مجالی برای شکوفایی روحی و عروج معنوی انسان باقی نمی گذارد.
پس تامین قسط و عدالت در جامعه، اگر هم هدف مستقلی برای دین نباشد، که هست، دست کم از باب این که مقدمه و زمینه ای است برای تربیت معنوی و تکامل روحی انسانها ضروری خواهد بود. و نمی توان مناسبات اجتماعی جامعه ای را بر مدار قسط و عدل استوار ساخت، مگر این که نهادهای تشکیل دهنده آن جامعه را در اختیار گرفت و به گونه شایسته و هماهنگ با هدف اصلی دین سر و سامان داد.
بنا بر این، شریعت برای دست یابی به هدف خود، باید روابط و مناسبات اجتماعی انسانها را مشمول مقررات خود سازد و اگر دیانتی فاقد چنین شریعتی باشد، ناقص است و نمی تواند ادعای اتمام دین و اکمال نعمت داشته باشد.
لازم به یادآوری است که احکام شریعت در حوزه زندگی اجتماعی انسان، بیشتر به صورت احکام تصحیحی هستند، نه احکام تاسیسی. بدین معنی که دین به منظور ایجاد جامعه دینی، نهادهای اجتماعی جدیدی را در برابر نهادهای عرفی تاسیس نکرد، بلکه همان نهادهای عرفی را با تصحیح و اصلاحات دقیق و عمیق، به گونه خواست خود درآورد. به عنوان نمونه به دو نهاد خانواده و حکومت اشاره می شود:
بشر به ضرورت زندگی اجتماعی دریافت که باید بهره وری جنسی و تولید نسل را، که یک نیاز طبیعی و زیستی است، در نظام معینی به نام خانواده سامان دهد.نهاد خانواده هسته نخستین تمدنهای بشری است. اما حقوق و وظایف اعضای این نهاد، در جوامع مختلف بشری، بسیار متفاوت است. دین نیز همین نهاد عرفی را گرفت و به تصحیح و اصلاح آن پرداخت و حقوق و وظایف اعضای خانواده را به گونه عادلانه ای تنظیم کرد، تا با هدف دین و نظام اجتماعی خواست دین، هماهنگ گردد. همچنین است نظام سیاسی و نهاد حکومت. سابقه نهادینه کردن قدرت سیاسی و تاسیس نهاد حکومت نیز بر می گردد به سابقه تمدنهای نخستین بشری. حکومت نیرومندترین نهاد اجتماعی است و هر جامعه مدنی ناچار از آن است، منتهی در جوامع مختلف، با شکل و شیوه های متفاوتی وجود داشته است. دین اصل نهاد حکومت را پذیرفت، ولی با وضع قانونهای ویژه ای آن را در راستای هدفهای اساسی خود اصلاح کرد. (در تفکر شیعی اگر چه امامت مفهومی بسیار گسترده تر از حکومت دارد، اما شیوه و وظایف حکومت، در مفهوم امامت مندرج است).
سایر نظامات و مناسبات اجتماعی انسان نیز به همین ترتیب، البته با شدت و ضعفهایی، مورد اصلاح و تصحیح شریعت قرار گرفتند.
این است معنی آنچه که گفتیم احکام شریعت در مورد نظامات اجتماعی، بیشتر جنبه تصحیحی دارند و کمتر جنبه تاسیسی. دقیقاً بر خلاف احکام شریعت در باب موضوعات عبادی محض، که بیشتر تاسیسی هستند و به ندرت احکام تصحیحی در آن باب یافت می شود. توجه به تاسیسی بودن یا تصحیحی بودن حکمی از احکام شریعت، در فهم ما از موضوع آن حکم و در استنباط ما از حکم آن موضوع تاثیر فراوان دارد.
همه آنچه که در این فصل گفته شد مربوط به قلمرو شریعت بود، اما به پیرو آن، قلمرو فقه نیز معلوم می گردد. فقه علمی است که وظیفه آن تدوین و تبیین قانونهای شریعت است، بنا بر این، تا هر جا که شریعت رفته است، فقه نیز به دنبال آن رفته است. منتهی یکی از دشواریهایی که علم فقه با آن روبه روست، این است که پیامها و دستورات شریعتی دین را از پیامها و دستورات غیر شریعتی آن، تشخیص دهد. متون اصلی دین (قرآن و سنت قطعی) و بویژه سنت، آکنده است از دستورات گونه گونی که به راحتی نمی توان تشخیص داد که آیا این دستور، دربردارنده یک پیام هدایتی است برای انسان و جزو قانونهای شریعت است و لذا ثبات و جاودانگی دارد؟ یا این که دستور یاد شده نسبت به مخاطب مشخصی و در موقعیت معینی صادر شده و در خور گسترش نیست و نمی توان آن را جزو قانونهای شریعت به حساب آورد؟ یا به عنوان مثال، در متون معتبر روایی ما، سخنان بسیاری از ائمه، علیهم السلام، درباره ویژگیهای بعضی از اشیاء و خواص بعضی از خوردنیها و ... نقل شده است. آیا مواردی از این دست که کاملاً مربوط است به حوزه طبیعی زندگی و دانش و تجربه انسانی، خود امکان دست یابی بدانها را دارد، جزو شریعت هستند وفقیه می تواند بر اساس آنها رای صادر کند؟ درست این است که سخنانی از این قبیل را که ربطی به صعود و سقوط معنوی انسان ندارند و در امر هدایت بشر دخیل نیستند، نباید جزو قانونهای شریعت به شمار آورد، بلکه فقط یک اظهار نظر علمی و تجربی از سوی امام است و در عین این که مفاد آن صحیح است،اما جنبه قانونی و تشریعی ندارد. حتی بزرگانی از فقهای روشن اندیش معاصر، بر این نظرند که بسیاری از احکام حکومتی که پیامبر و یا حضرت امیر در دوران زمامداری خود صادر کرده اند، احکام شریعتی نیستند:
«مثلاً اگر از پیامبر نهی یا منعی نقل شود، مانند نهی اهل مدینه از انتقال آب، آن را یا نهی تحریمی معنی می کنند یا نهی کراهتی، حال آن که در مواردی نه این است و نه آن، بلکه پیامبر به عنوان رئیس دولت، نهی صادر می کند و نمی توان از آن حکم شرعی کلّی استفاده کرد.» البته برای شناخت این که حکمی جنبه تشریعی دارد یا ندارد، معیارهایی در علم اصول به کار بسته می شود، از قبیل تمسک به عمومات و اطلاقات و یا در مقام بیان بودن شارع، ولی این معیارها تنها در برخی از موارد کارسازند و در بسیاری دیگر از موارد، کارآیی لازم ندارند. یکی از دشواریهای امروزی علم فقه، در برابر تحولات سریع و وسیع این عصر، همین احراز تشریعی بودن یا نبودن، منابع مورد استناد در کتاب و سنت است و پرداختن به آن خود بحث جداگانه ای را می طلبد.
زیاده روی و کوتاهی در تعیین قلمرو فقه
در مورد قلمرو شریعت و در نتیجه قلمرو فقه دو دیدگاه وجود دارد: افراطی و تفریطی دیدگاه نخست که بسیار قلمرو فقه را می گستراند، به کارآیی و توانایی شریعت و فقه لطمه می زند و دیدگاه دوم که بسیار قلمرو فقه محدود می کند، به جامعیت شریعت و فقه آسیب می رساند.
دیدگاه نخست: یک برداشت سنتی شایع از شریعت و فقاهت، این است که همه حوزه های زندگی انسان را داخل در قلمرو قانونگذاری شریعت می داند و میدانی برای جولان علم و اندیشه آدمی باقی نمی گذارد و در نتیجه بعضی از حقوق طبیعی و ما قبل دینی انسان را نادیده می گیرد. با گسترش دایره فراگیری احکام پنج گانه، به تمامی و رفتارهای آدمی در همه حوزه های زندگی، چنین پنداشته می شود که آدمی خود کفایت ساختن زندگی خود را در هیچ حوزه ای ندارد و برای هر حرکتی باید پیشتر حکم آن را از شریعت پرس و جو کرده باشد. حد اعلای این دریافت افراطی در فقه حنبلی، از مذاهب اهل سنت، دیده می شود و البته نمونه هایی از آن را با چند درجه تخفیف در فقه ما نیز می توان یافت.
این دیدگاه اگر چه به ظاهر، جامعیتی برای شرع و فقه درست می کند، اما در واقع آنها را از کارآیی و تحرک لازم می اندازد و در حل مشکلات امروزین جوامع بشری ناتوان می سازد. چنین برداشتی از شریعت، حکایت یکی از مشایخ صوفیه را به یاد می آورد که از او نقل شده که می گفت: من هرگز خربزه نخوردم، زیرا تا به حال نتوانستم معلوم کنم که آیا رسول خدا خربزه می خورده یا نه و اگر می خورده، چگونه آن را می خورده است. البته سخن منسوب به آن شیخ طریفت، برخاسته از شدت علاقه و تاسی او به پیامبر خداست،اما اگر چنین بینشی را به عنوان یک ضابطه در برداشت از شریعت به کار گیریم، پیداست که چه جزم و جمودی را در پی خواهد داشت. خود شریعت داعیه چنان دربرگیرندگی را ندارد، بلکه شریعت، فقط رفتارهایی را دربرگرفته شده مقررات خود می داند که در امر هدایت انسان موءثرند و رفتارهایی که در هدایت او تاثیر ندارند، احکام شریعت درباره آنها جاری نمی داند و انتخاب آنها به خود انسان داده شده است. مباحات، اموری هستند که شریعت درباره آنها حکمی صادر نکرده و ترک و فعل آنها را به انسان واگذاشته است. اساساً نباید اباحه را از جمله احکام شرعی به شمار آورد. اباحه در واقع، حکم نیست، بلکه «عدم الحکم» است و احکام شرعی چهار تا بیشتر نیستند: وجوب، حرمت، استحباب، و کراهت.
دیدگاه دوم: در مقابل دیدگاه اول، برخی از متفکرین نوگرای مسلمان، راه تفریط را در باب تعیین قلمرو شریعت و فقه پیموده اند، و می گویند که دین فقط موازین و ارزشهای کلّی مربوط به هدایت انسان را بیان کرده است، و روش اجرای آن ارزشهای کلی به خود انسان به عبارتی، دین هیچ دخالتی در شیوه ساخت و سازمان زندگی بشر نکرده است و فقط هدایت معنوی انسان را به عهده دارد:
«... این نگرش دوم، محور اصلی زندگی انسانی را که همان زندگی معنوی (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش کتاب و سنت و انسان را در تعیین سطوح زندگی، که همان ایجاد تمدن و فرهنگ معاش باشد، آزاد گذاشته و تعیین مکانیسمها و روشهای زندگی در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.» این دیدگاه، عملاً دست شریعت را از سامان دهی زندگی انسان، بخصوص در حوزه پر تلاطم زندگی اجتماعی، کوتاه می کند و دیانت اسلام را تا مرز مسیحیت عقب می نشاند. اگر رسالت دین، منحصر به بیان ارزشهای کلی و پرداختن به زندگی معنوی انسان باشد، دیگر چه نیازی به وجود شریعت و آن همه قوانین گسترده اش می بود؟ ظاهراً آن همه امر ونهی و ماده و تبصره که در مورد رفتارهای غیرعبادی، در متن شریعت آمده است، بیهوده بوده است، چرا که همه آنها مربوط است به مکانیسمها و روشهای زندگی.خلط و خطای عمده ای که در این دیدگاه صورت گرفته این است که تفکیکی بین حوزه های مختلف زندگی قائل نشده و برای همه حوزه ها یک حکم صادر کرده و به طور مطلق گفته است:«تعیین مکانیسمها و روشهای زندگی در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.» در حالی که این سخن فقط در مورد حوزه طبیعی زندگی درست است، اما در حوزه اجتماعی زندگی نمی تواند درست باشد، زیرا چنانکه پیش از این گفتیم، اگر دین طرح و برنامه ای برای عملی کردن موازین و ارزشهای کلی خود در جامعه نداشته باشد، نمی تواند جامعه دینی مورد نظر خود (امت وسط به تعبیر قرآن) را بسازد. و تجربه طولانی زندگی بشر نشان داده است که صرف بیان ارزشهای کلی برای این کار کافی نیست. این دیدگاه هم از لحاظ نظری مخدوش است و اهداف دنیوی دین را مهمل می گذارد و هم آشکارا با واقعیت شریعت اسلام ناسازگاری دارد و با ادیانی که نظام تشریعی ندارند، مثل دین مسیح سنخیت بیشتری دارد.
مونتسکیو، فیلسوف معروف فرانسوی در قرن 18، تحت تاثیر فرهنگ مسیحی، داشتن قوانین جزائی و کیفری را از عیبهای دین می شمارد، از نظر او دین باید مقررات تشریعی نداشته باشد، تا تعالیم آن صبغه معنوی خود را از دست ندهند. او می گوید: «هیچ مذهبی نباید قوانین جزائی داشته باشد.
خواهید گفت که: چون قوانین جزائی تولید وحشت می نماید مفید است و مردم را به راه راست وا می دارد، ولی باید دانست که مذهب خود دارای مقررات جزائی معنوی و باطنی است، با این وصف اگر مقررات جزائی دیگری وضع نماید، که یکی از این دو تاثیر دیگری را از بین می برد و در وسط دو وحشت متصاد که ناشی از مقررات جزائی مادی و معنوی است، روح موءمنین خشن و افراد قسی القلب می شوند.» و در جای دیگر می گوید:
«... قوانین دینی چون برای روح و قلوب مرد وضع شده بایستی بیشتر پند و اندرز داشته و کمتر حاوی مقررات باشد..
.»و بر اساس چنین نگرشی است که مونتسکیو دین مسیح را بر اسلام ترجیح می دهد:
«وقتی به نتایج اخلاقی مذهب مسیح و اسلام بر می خوریم، بدون تردید این فکر به خاطر می رسد که باید مذهب مسیح را قبول کرد، زیرا مذهب مسیح اخلاق را تعدیل و بر عکس مذهب اسلام باعث تشدید اخلاق می شود ... دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شد چون اساس آن متکی بر جبر و زور بوده باعث سختی و شدت شده است و اخلاق و روحیات مردم را شدید می کند.» مروجین دیدگاه دوم اغلب اندیشه ورانی از نوگرایان مسلمان هستند که احیاناً هیمنه، ارزشهای مسلط زمان در زمینه های سیاسی و اجتماعی آنها را مجذوب یا مرعوب خویش ساخته است و در یک حرکت انفعالی می کوشند تا مفاهیم دینی را با ارزشهای مسلط زمانه تطبیق دهند. و در مواردی که بین نظامات اجتماعی دین و این ارزشهای مسلط فاصله زیادی می بینند، ناچار می شوند که اصل چنان نظاماتی را در دین منکر شوند و بگویند که دین ارزشهای کلّی مربوط به اداره جامعه و یا اقتصاد را بیان کرده است و در مورد شکل و شیوه اجرای آنها نظری نداده است. ایشان اصل را بر معصومیت ارزشهای مسلط زمانه می گذارند و مفاهیم دینی را به گونه ای تفسیر می کنند که با آن ارزشهای غالب، سازگار باشند. البته نیازهای جدید زندگی را شناختن و چاره دینی برای آنها جستن، اصل پذیرفته ای است و پویندگی و بالندگی تعالیم دینی نیز مقتضی آن است، ولی این بدان معنی نیست که ما آنقدر جامه دینداری کوتاه و بلند کنیم تا بالاخره بر قامت ارزشهای مسلط زمان راست بیابد. مشکل دینداران در عصر حاضر این است که چگونه مناسبات پیچیده زندگی امروز را در قالب دین بگنجانند تا هم دیندار بمانند و هم از زندگی عقب نمانند. این مشکلی است که متفکران دینی ما باید با تمام ظرفیت ذهنی خود برای حل آن اقدام کنند. اما ارائه نظریاتی از قبیل دیدگاه دوم، به جای این که به حل مشکل یادشده بپردازد، با فرار از آن به یکباره خود را راحت می کند و نقش نظامات اجتماعی دین، در مسیر زندگی، به پائین ترین سطح ممکن تنزل می دهد، تا اصلاً برخوردی بین دین و زندگی اجتماعی پیش نیاید تا خود را ناچار از حل آن بداند و بدین ترتیب به مصداق «الیاس احد الراحتین»، به راحت کاذبی فرو می غلطد.
جایگاه معرفتی فقه و پایگاه اجتماعی فقیه
فقه، به عنوان بخشی از معارف دینی، منزلت خود را در میان معارف دینی داراست و نباید آن را فراتر و یا فروتر از آنچه که هست قرار داد. علم فقه به لحاظ محتوای نظری خود، همسان و همشان دیگر معارف دینی است، اما به لحاظ نقش و کارکرد عملی که دارد، تاثیرات عینی و محسوسی در زندگی مردم به جا می گذارد و از این رهگذر خصوصیاتی دارد که دیگر معارف دینی ندارند. تا این جا مربوط است به جنبه معرفتی فقه به عنوان یک علم.
اما اگر از زاویه دیگری به موضوع بنگریم، می بینیم که حاملان این معرفت، یعنی فقها، پایگاه اجتماعی ممتازی در میان دینداران دارند که حاملان دیگر معارف دینی و غیر دینی چنان موقعیت برجسته ای را ندارند. فقهاء در طول تاریخ اسلام، همواره، از اقتدار اجتماعی برخوردار بوده اند.
حتی قبل از رسمیت یافتن مذهب شیعه در ایران، نیز اقتدار فقهای شیعه در میان اهل تشیع محفوظ بود، هر چند به خاطر کمی شیعیان و پراکندگی آنها این اقتدار مجالی برای ظهور نمی یافت، اما اصل آن به قوّت خود باقی بود. پس از استقرار دولت صفوی و رسمیت دادن به مذهب شیعه در بخش وسیعی از جهان اسلام، اقتدار فقهاء شیعه از قوه به فعل در آمد و عمق و گستره بیشتری یافت. در چهار قرن اخیر نفوذ و اقتدار اجتماعی فقها، هم در مسیر زندگی روزمره مردم و هم درحوادث و تحولات بزرگ اجتماعی کاملاً مشهود است و در موازنه قدرت، فقها، همواره، یک قطب مهم محسوب می شوند. سوءالی که در این جا در خور توجه است این است که آیا این اقتدار اجتماعی را علم فقه به حاملان خود بخشیده است، یا این که اقتدار فقیه از عوامل دیگری نشات گرفته است؟ به عبارت دیگر، آیا محتوای معرفتی فقه خاصیت قدرت آفرینی دارد و هر کس آن را بیاموزد خود به خود اقتدار اجتماعی پیدا می کند؟ واقعیت این است که فقه یک علم تبیینی و توصیفی است و وظیفه ای جز استنباط احکام شریعت و بیان آنها ندارد. صرف دانستن این احکام و استنباط کردن آنها از روی ادله فقهی، به خودی خود، هیچ اقتداری را برای داننده و استنباط کننده آنها کسب نمی کند، پس فقه به عنوان یک معرفت در درون خود خاصیت قدرت آفرینی ندارد. با این وصف، سوءال یادشده قوّت می گیرد که پس این اقتدار اجتماعی فقیه از کجا ناشی شده است؟ پاسخ تفضیلی به این پرسش، ما را از زمینه اصلی بحث دور می کند، همین قدر و به اختصار می توان گفت که اقتدار اجتماعی فقیه و موقعیت قدرتمند او در جامعه دینی، یک دلیل کلامی و اعتقادی دارد و یک علت جامعه شناختی:
الف: دلیل کلامی و اعتقادی اقتدار فقیه:
فقیه از آن جهت که عالم به علم فقه است، اقتداری ندارد و مانند سایر ارباب معارف است، اما از آن جهت که به منصب «زعامت دینی» می رسد، صاحب اقتدار و نفوذ اجتماعی می شود.منصب زعامت دینی، امتداد همان منصب امامت است، با ابعادی کوچکتر و محدودتر. امامت که از اصول اعتقادی شیعه است، مفهومی گسترده و پیچیده دارد. در تفکر شیعی، منصب امامت، جزء جدایی ناپذیر ساختار جامعه دینی است و حتی در دوران غیبت نیز، تعطیل بردار نیست و نمی توان به دلیل عدم حضور امام، منصب امامت را نیز در جامعه معطل گذاشت. لذا معیارهایی درنظر گرفته شده تا کسانی بر اساس آن معیارها بتوانند، این منصب را، گرچه در زوایای محدودتری اداره کنند و بخشی از شوءون و وظایف اجتماعی امام را به عهده بگیرند. این کسان به عنوان سرپرست امور دین، زعامت جامعه دینی را عهده دار می شوند و سرپرستی این منصب، گرچه در زمانی که حاکمیت رسمی نیز نداشته باشند، سرچشمه اقتدار اجتماعی آنان می شود. همین کسان از آن جهت که می بایست به جای امام، احکام شرعی را هم برای مردم بیان کنند و فتوا بدهند، باید فقیه نیز باشند.
بدین ترتیب، فقاهت تنها یکی از شرایط و شوءون زعامت دینی است که هر چند شرط لازمی است، اما کافی نیست. با توجه به همین اصل کلامی و پشتوانه اعتقادی است که فقیه می تواند در مواردی مثل امام معصوم، حکم صادر کند و حکم، غیر از فتواست و جنبه الزام حقوقی دارد و در صورت نبود چندان پشتوانه ای، حکم او هر چند برابر موازین فقهی هم صادر شده باشد،نفوذی نخواهد داشت.
در این جا برای تقریب به ذهن می توان علم فقه را به علم حقوق و فقیه زعیم را به قاضی تشبیه کرد. قاضی از آن جهت عالم به علم حقوق است و ماده و تبصره های قانونی را می داند، حکمش در دادگاه نفوذی ندارد، بلکه از آن جهت که منصب قضاوت دارد، حکم او نافذ و الزام آور است. به عبارت دیگر، قدرت قاضی از منصب او ناشی شده، نه از معلومات حقوقی او. در یک محکمه با این که قاضی و وکیل مدافع هر دو حقوقدانند، اما فقط نظر قاضی الزام آور است نه نظر وکیل.
ب: علت جامعه شناختی اقتدار فقیه:
علاوه بر اصل اعتقادی که در بند الف به آن اشاره شد، اقتدار اجتماعی فقیه، یک علت جامعه شناختی هم دارد و آن، کارکرد اجتماعی فقاهت و فقیه است. در گذشته بسیاری از نظامات زندگی اجتماعی و شخصی مردم را فقها و نمایندگانشان، اداره می کردند، مسائل حقوقی پیچیده معاملات، مشروعیت بخشیدن به مناسبات خانوادگی (ازدواج و طلاق)، ثبت اسناد، آموزش و.
.. از جمله امور زندگی مردم بودند که به دست فقها و یا نمایندگان آنان حل و فصل می شدند. این خود، سبب می شد که مردم احساس کنند که در اداره امور زندگی خود، به فقها نیازمندند و صرف نظر از جنبه اعتقادی، می دیدند که گره بسیاری از کارهایشان در مسیر زندگی، فقط به دست فقهاء گشوده خواهد شد، از این نظر خود را ناچار به پیروی از فقیه می دیدند. البته امروز که مفهوم سیاسی دولت تحول پیدا کرده، و دولتها، علاوه بر حکمرانی، مدیریت جامعه را نیز به عهده دارند، برخی از کارکردهای اجتماعی فقاهت نیز به دولتها سپرده شده است.
در هر صورت، عامل اصلی اقتدار فقیه، همان اصل کلامی و عقیدتی است که ذکر شد و این عامل جامعه شناختی، عاملی است فرعی و به مثابه متمم عامل اصلی به شمار می آید.
بر اساس آنچه که گفته شد، معلوم می شود که نقد و تحلیل جایگاه معرفتی علم فقه، یک مقوله است و نقد و تحلیل پایگاه اجتماعی فقیه و موقعیت ممتاز او در جامعه، مقوله ای دیگر است و این دو نباید با هم آمیخته شوند. این خود نکته ظریفی است که در پاره ای از نقادیها بدان توجه نشده است.
