از جمله بحثهای مهم وریشه داردر علم اصول مشخص ساختن اصل عملی در مقام شک در تکلیف است، به این معنا که اگر ما در موردی خاص دلیلی بر حکم شرعی - نه از طریق جزم و تعیین و نه از طریق ظنی که حجیت آن شرعا ثابت شده باشد، مثل خبر واحد و نظیر آن- نیافتیم، در آن مورد به کدام اصل در مقام عمل می توانیم تمسک کنیم؟ آیا می توانیم بگوییم همان تکلیف احتمالی در مورد مشکوک ثابت است و ما در مقام عمل می بایست بدان ملتزم باشیم؟ که اصطلاحا به آن اصل احتیاط و اشتغال گفته می شود، یا مبنا را بر برائت از تکلیف احتمالی گذاشته و خود را ملتزم به عمل بدان تکلیف ندانیم؟ که اصطلاحا به آن اصل برائت گفته می شود. این بحث در علم اصول در دو زمینه مطرح شده است:
1- زمینه عقلی،
که در آن از این جهت بحث می شودکه عقل با قطع نظر از دخالت شرع، در مورد شک در تکلیف برای مشخص ساختن وظیفه عملی مکلف، کدام اصل عملی را توصیه می کند.
2- زمینه شرعی،
که در آن از این جهت بحث می شود که شرع برای تعیین وظیفه عملی در مقام شک در تکلیف، کدام اصل عملی را لازم الاجراء می داند. و از آنجاکه اجرای اصل عملی براساس زمینه نخست (زمینه عقلی)، عقلا مشروط به این است که اصل عملی مخالف بر اساس زمینه دوم (شرعی) وجود نداشته باشد، هرگاه اصل عملی شرعی مخالف به دست آید، می بایست از اصل عملی عقلی دست شست. آنچه ما در این نوشتار به دنبال آنیم، تعیین وظیفه عملی مکلف براساس زمینه نخست، یعنی زمینه عقلی است. به این معنا که می خواهیم بدانیم عقل با قطع نظر از دخالت شریعت ، در شک در تکلیف برای تعیین وظیفه عملی در مورد مشکوک، اجرای کدام اصل عملی را لازم می داند. دراین مساله بین مشهور اصولیان متاخر(رض) و بین استاد ما، آیه اللّه العظمی شهید سید محمد باقر صدر(قده) اختلاف شده است . چه، مشهور درشک در تکلیف اجرای اصل برائت عقلی را لازم می دانند، در حالی که استاد شهید ما مدعی است اصل احتیاط عقلی در این مورد جاری می باشد. عبارت فنی که مدعیان برائت عقلی، پس از عصر وحید بهبهانی(ره) تا به امروز، بدان تمسک نموده اند این ادعا است که عقل عقاب و مواخذه بنده را نسبت به تکلیفی که بیان آن تکلیف به او نرسیده باشد، قبیح می داند، که به آن اصطلاحا قاعده (قبح بلابیان) گفته می شود. مشهور این است که این قاعده منسوب به وحید بهبهانی(ره) است. عبارت ایشان چنین است: (بدان، مجتهدان در آنجا که نصی نباشد «شبهه حکمیه » شبهه موضوعیه اصل برائت را جاری می دانند...)() تا آنجا که گوید: (دلیل فقها این است که عقل در آنجا که بیانی نرسیده باشد تکلیف و مواخذه را قبیح می داند...)() احتمال می رود مقصود ایشان(ره) از عبارت (مالانص فیه) عدم صدور نص باشد و مراد ایشان از عبارت (مالم یکن بیان) فقدان بیان در متن واقع باشد نه در دست مکلف.() بنابراین احتمال، گفتگو از اختلاف بین استاد شهید ما و مشهور متاخران در این مساله بعید خواهد نمود. چه، این اختلاف ناظر به جایی است که بیانش به مکلف نرسیده باشد نه آنکه از اساس و در متن واقع بیانی صادر نشده باشد. «وآنچه محل نزاع است عدم صدور بیان درمتن واقع است نه دردست مکلف ». اما پیش از وحید بهبهانی(ره) ما هیچ اثری از این عبارت فنی در بیان برائت عقلی، یعنی (قبح عقاب بلابیان) در آثار اصولیان نمی یابیم. البته عبارتهای دیگری آمده است که از طرف متاخران مورد توجه قرار نگرفته است. مثلا گفته اند مبنای برائت،قبح تکلیف بما لایطاق یا استصحاب حال عقل و نظائر آن می باشد.() آنچه برای ما اهمیت دارد این است که میزان صحت برائت عقلی به استناد قاعده (قبح عقاب بلابیان) را مورد بررسی قرار دهیم، همان قاعده ای که بین متاخران شایع است، و معذلک استاد شهید ما با آن به مخالفت برخاسته و نظریه جدیدی را تحت عنوان (حق طاعت) مطرح ساخته است نظریه ای که به رد و انکار برائت عقلی و پذیرش اصل احتیاط در شک در تکلیف، منتهی می گردد. برای آنکه بتوانیم توضیحی رسا از نظری ء طاعت ارائه کنیم و در مقایسه آن با قاعده (قبح عقاب بلابیان) آنچه صحیح است را بپذیریم، ضروری است برای محفوظ ماندن بحث از اشتباه و اضطراب، پیش از هر چیز، با دقت محدوده ءمحل نزاع و اختلاف را بین استاد شهید ما(ره) و مشهور- که به قبح بلابیان قائل اند- مشخص سازیم.
تحریر محل نزاع
برای آنکه محور اصلی این اختلاف مشخص گردد و مقصود هریک از دو نظرگاه آشکار شود، توجه به نکاتی ضروری می باشد:
نکته نخست:
- چنانکه قبلا اشاره کردیم- مقصود از بیان نزد طرفداران قاعده (قبح عقاب بلابیان) پس از وحید بهبهانی، این است که بیان به دست مکلف برسد، نه آنکه در متن واقع صادر شده باشد. بنا بر این ایشان معتقدند در هر تکلیفی که از طرف مولی صادر شده باشد، تنها در صورتی او حق دارد عبد خود را مواخذه کند که آن تکلیف به عبد رسیده باشد. و مقصود از رسیدن تکلیف این است که به گونه ای در دسترس عبد قرار گیرد که اگر فحص نماید به دریافت قطعی بدان دست یابد، بنا بر این اگر به دریافت قطعی به چنین تکلیفی حتی پس از فحص دست نیافت، عقلا ملزم به اطاعت نمی باشد هر چند تکلیف در متن واقع صادر شده باشد. و این درست همان چیزی است که استاد شهید ما(ره) با آن مخالفت کرده است. چه، ایشان مدعی است مادامی که مولی خداوند است،رسیدن احتمالی تکلیف، عقلا برای ضرورت امتثال و اطاعت کفایت می کند، زیرا حق اطاعت خداوند عقلا به تکلیفی که به گونه مذکور «یعنی به دریافت قطعی » به دست مکلف برسد اختصاص ندارد، بلکه تکالیف ظنی و احتمالی- را که حتی پس از فحص، قطع به آنها حاصل نمی گردد- نیز در بر می گیرد. بنا بر این مادامی که احتمال یا ظن به وجود تکلیف وجود داشته باشد، احتیاط واجب است. بلی اگر قطع حاصل شد که تکلیف وجود ندارد، عقل به لزوم اطاعت آن تکلیف هر چند که در متن واقع موجود باشد حکم نمی کند. بنا بر این اختلاف بر این مساله متمرکز است که هرگاه تکلیف- به همان معنایی که برای وصول گفته شد «یعنی به دریاف قطعی »- به دست ما نرسد،آیا عقل امتثال و طاعت را ضروری می داند، به گونه ای که اگر مکلف مخالفت کند مولی حق دارد او را عقوبت نماید، یا آنکه عقل چنین حکمی ندارد، بلکه عبد را معذور دانسته و مستحق عقاب نمی شناسد؟ این اختلاف- چنانکه هویداست از اختلاف در جایی که از اساس و در متن واقع تکلیفی صادر شده باشد، تفاوت ریشه ای دارد. چه، آ ن اختلاف مربوط به بحث دیگری است که قدما در تبیین محدوده شبهه تحریمیه بیان داشته اند، تحت این عنوان که اصل دراشیاء آیا حظر است یا اباحه؟ برخی گفته اند: اصل در اشیاء تازمانی که اباحه صادر نشده باشد، حظر است، و برخی دیگر بر این باورند که اصل در اشیاء تا زمانی که حرمت صادر نشده باشد، اباحه است. دسته سوم نیز در این مساله توقف کرده اند، البته با توضیحی که در معنای توقف دارند.() پس اگر در بحث ما مقصود از(فبح عقاب بلابیان) ، قبح عقاب در صورت عدم صدور بیان باشد، از حوزه بحث متاخران خارج شده و مربوط به بحث قدما پیرامون حظر یا اباحه خواهد شد. البته این همان چیزی است که ما احتمال دادیم که مقصود وحید بهبهانی باشد، با این تفاوت که کلام ایشان با در نظر گرفتن شبهه وجوبیه، از بحث قدما اوسع می باشد. «زیرا بحث قدما منحصر به شبهه تحرمیه است.» البته افزون بر این احتمال در کلام وحید بهبهانی، محتمل است که مبنای ایشان این باشد که وقتی پس از فحص و جستجو بیانی بر تکلیف نیافتیم ، این اطمینان ایجاد می شود که اساسا بیانی از طرف شارع صادر نشده است. اگر چنین احتمالی درست باشد نظریه قبح عقاب برحالت عدم وصول بیان منطبق خواهدشد، البته با این ادعا که از عدم وصول بیان به مکلف، عدم صدور بیان کشف می شود. چنانکه همین مبنا از محقق حلی(ره) نقل شده است.() در این صورت گفتار محقق حلی نیز از محور بحث متاخران دور خواهد افتاد.
نکته دوم:
- چنانکه بیان داشتیم- هردوگروه- طرفداران برائت عقلی و مدعیان احتیاط عقلی- پذیرفته اند که اجرای اصل عملی عقلی، عقلا مشروط به این است که اصل عملی شرعی مخالف آن به دست ما نرسیده باشد. بنا بر این اگر به اصل عملی شرعی دست یافتیم که در برابر حکم واقعی مشکوک، احتیاط را لازم می شمرد، با قیام این اصل موضوع برائت عقلی نزد طرفداران آن مرتفع خواهد شد. چنانکه اگر به اصل عملی شرعی دست یافتیم که در برابر حکم واقعی مشکوک، متضمن برائت است، با قیام این اصل شرعی، موضوع احتیاط عقلی نزد مدعیان آن از بین خواهد رفت. مفهوم این سخن آن است که طرفداران قبح عقاب بلابیان بیان را شامل بیان حکم واقعی و بیان حکم احتیاط دانسته اند. بنابر این هرگاه بیان به هریک از دو معنای مذکور دست یابیم، قبح عقاب منتفی خواهد شد، چنانکه مقصود از تکلیف محتمل، نزد کسانی که حق اطاعت را شامل تکالیف احتمالی می دانند، تکلیفی است که دلیلی بر نفی آن- چه به معنای واقعی و چه به معنای برائت ظاهری- به دست ما نرسیده باشد. بنا بر این هرگاه به دلیلی برنفی تکلیف، به هریک از دو معنای گفته شده، دست یابیم حق اطاعت منتفی خواهد شد.
نکته سوم:
محور اصلی اختلاف مشخص ساختن وظیفه عبد در مقابل مولی در محکمه عقل عملی است نه تبیین وظیفه مولی در برابر عبد در چنین محکمه ای . توضیح اینکه در مقابل محکمه عقل عملی دو مساله مطرح است: 1- چه هنگام بر عبد واجب است که در مقابل مولایش اطاعت کند؟ 2- چه هنگام بر مولی رواست در صد مجازات عبد برآید؟ . این دو مساله گرچه در برابر محکمه عقل عملی باهم مطرح است، اما حکم عقل عملی در قضیه دوم در طول حکم عقل عملی در قضیه نخست می باشد: به این معنا که عقل عملی در صورتی مولی را مجاز به مجازات و عقاب عبد می شناسد که اطاعت او عقلا بر عبد واجب شده باشد. اما در حالتی که اطاعت مولی برعبد واجب نیست- نظیر حالت عجز و ناتوانی- بر مولی جائز نیست درصدد عقاب عبد برآید. از این رو حکم عقل به وجوب اطاعت، در موضوع حکم عقل به جواز عقاب دخیل است. و حکم اول ارزشگزاری مستقیم عقلی عمل عبد است چنانکه حکم دوم گرچه به یکی از معانی، ارزشگزاری عمل عبد است- زیرا این حکم مشخص می سازد که آیا عبد به خاطر این عمل مستحق عقوبت هست یا نه؟- اما از آن جهت که عقاب عمل مولی است نه عمل عبد، حکم دوم نیز ارزشگزاری مستقیم عمل مولی به حساب می آید. و تنها به واسطه حکم عقلی اول که در موضوع حکم دوم اخذ شده است، می تواند به عنوان ارزشگزاری عمل عبد به حساب آید. با این بیان روشن می شود که در صورت عدم دسترسی قطعی به تکلیف- به همان معنایی که برای وصول گفته شد- هرچند در هر دو زمینه یعنی زمینه مشخص ساختن عمل عبد و زمینه ارزشگزاری عمل مولی- بین مشهور و استاد شهید ما اختلاف شده است، لیکن محور اصلی اختلاف همان زمینه نخست یعنی مشخص ساختن وظیفه عبد و وجوب اطاعت او در برابر مولی می باشد.اما زمینه دوم، یعنی زمینه ارزشگزاری وظیفه مولی و مجاز بودن او در عقوبت عبد، خود مترتب بر زمینه نخست بوده و اختلاف در آن برخاسته از اختلاف در زمینه اول است. البته ممکن است گفته شود که عدم جواز عقاب عقلا، به دلالت انی بر عدم وجوب اطاعت دلالت دارد، اما باید دانست که چنین گفتاری تنها در مقام استدلال به کار می آید و محور اصلی اختلاف همچنان وجوب و یا عدم وجوب عقلی اطاعت است. ما ان شاء اللّه در بررسی ادله مشهور به این نحوه استدلال اشاره خواهیم کرد و در آنجا بیان خواهیم کرد که این استدلال مصادره بوده و در مقام استدلال ارزشی ندارد.
نکته چهارم:
بی تردید، اختلاف بین طرفداران برائت عقلی و مدعیان احتیاط عقلی معطوف به تکالیفی است که احتمال صدور آنها از طرف مولی داده می شود، نه از طرف شخص دیگر. بنا بر این اگر احتمال داده شود که تکلیفی از سوی دوست مثلا صادر شده است، ضرورتا اطاعت آن واجب نبوده و از محور اختلاف خارج می باشد. این سخن بدان معنا است که موضوع بحث ما که در آن اختلاف واقع شده- تکلیف مولی است نه تکلیف هر شخص دیگر. این مطلب اجمالا روشن است، لیکن آنچه شایسته تامل است، این است که آیا تکلیف مولی به عنوان مولویت او در موضوع بحث دخیل است؟یا آنکه موضوع بحث ناگزیر تکلیفی است که احتمال می دهیم از کسی- که عنوان مولی بر او صدق می کند با صرف نظر از مولویت او- صادر شده باشد؟ به عبارت دیگر، آیا صحیح این است که موضوع بحث از شمول حق طاعت و عدم شمول را تکلیفی بدانیم که احتمال صدورش از مولی- از آن جهت که مولی است- داده می شود، که در این صورت مولی عنوان کلی است که وجودش را فرض می گیریم، آنگاه آن را بر خداوند متعال مثلا، از آن جهت که مصداق عنوان کلی مولی است، منطبق می سازیم؟ یا آنکه صحیح آن است که مستقیما به سوی مصداق رفته و از آن به عنوان جزئی و شخصی گفتگو کنیم، و بیان کنیم که آیا حق اطاعت، تکلیفی ی ی ی ی را که احتمال صدورش از مولی داده می شود، در بر می گیرد یا نه، که در این صورت در ضمن بحث محدوده مولویت آن مولی مشخص می شود بی آنکه آن را عنوان کلی بدانیم که در موضوع بحث دارای وجود فرضی باشد؟
پاسخ این است:
مقتضای ساختار فنی بحث برغم شایع بودن تسامح در تعبیر، دوم است ( یعنی عنوان مشخصی و جزیی مولی) نه اول. دلیل مدعا این است که مولویت تعبیری دیگر حق اطاعت است. بنابر این وقتی می گوییم: (خداوند متعال مولای ما است) مقصود ما از این جمله این است که او برگردن ما حق اطاعت دارد، معنای آن این است که مولویت خداوند متعال عین حق اطاعت او است و معنای دیگری جز حق اطاعت ندارد، تا بخواهد موضوع حق اطاعت قرار گیرد. پس اختلاف در شمول حق اطاعت نسبت به تکلیف محتمل و عدم شمول، تعبیری دیگر از اختلاف در شمول مولویت مولی نسبت به آن تکلیف محتمل و عدم شمول می باشد.از این رو هرکس بر این باور است که حق اطاعت خداوند متعال تکالیف محتمل را در بر می گیرد، بالطبع فراگیری مولویت او را نیز نسبت به تکالیف محتمل پذیرفته است. و هرکس که حق اطاعت حضرت باری را شامل تکالیف محتمل نمی داند، در حقیقت مولویت او را نسبت به چنین تکالیفی به گردن نگرفته است. و این نتیجه ای است که ما از عینیت و یکسان بودن دو معنای مولویت و حق اطاعت می گیریم نه از تلازم بین آنها، چه، واضح است که شی ء در موضوع خود لحاظ نمی گردد . از این رو بحثی که در آن اختلاف شده معنایی است که گاه از آن به حق اطاعت تعبیر می شود و گاه به حق مولویت، و موضوع این بحث تکالیفی است که احتمال می رود از سوی خداوند متعال مثلا از آن جهت که خداوند است، صادر شده باشد، از آن جهت که مولی است. بنا بر این اختلاف در این است که در تکالیفی که احتمال صدور آنها از جانب خداوند داده می شود، آیا برای خداند حق اطاعت و مولویت بر مردم ایجاد می گردد یا نه؟ البته از آنجا که این حق به ملاک معینی همچون خالقیت یا منعمیت بستگی دارد، ناگزیریم این ملاک را نیز در موضوع بحث لحاظ کنیم، در نتیجه برگشت بحث به این خواهد بود که آیا خالقیت خداوند متعال یا منعمیت او، مولویت یا حق اطاعت او را تنها نسبت به تکالیفی که قطعا بدست مارسیده، بدنبال می آورد، یا آنکه حتی در تکالیف ظنی و احتمالی نیز حق مولویت و طاعت را ایجاب می نماید؟ بر همین اساس بود که گفتیم، این بحث موردی را که احتمال صدور تکلیف از جانب یک دوست می رود، در بر نمی گیر، زیرا برای دوست به هیچ وجه ملاک مولویت و حق اطاعت وجود ندارد، تا بحث کنیم آیا ثبوت این حق تنها محدود به تکالیف قطعی است، یا آنکه تکالیف ظنی و احتمالی را نیز در بر می گیرد.
نکته پنجم:
مولویتی که در باره شمول آن نسبت به تکالیف احتمالی و عدم شمول بحث داریم، مولویتی است که عق و عملی آن را به صورت مستقیم درک می کند و مرجع آن حسن و قبح عقلی می باشد. و این همان مولویتی است که در بیان استاد شهید ما(ره) به عنوان مولویت ذاتی از آن یاد شده است، و مقصود از آن جقی نیست که گاه عقلا برای شخص یا خود شخص در باره خود یا در باره دیگری واجب می گرداند.چنانکه مقصود حقی نیست که صاحب مولویت ذاتی برای یر خود واجب می گرداند() اما برای عقل عملی مستقیما قابل درک نیست، و این همان است که مرحوم شهید صدر آن را مولویت جعلی نام نهاده است، به این معنا که از نظر عقلا صرف ثبوت حق اطاعت برای شخصی معین براساس مولویت جعلی یا عدم ثبوت چنین حقی به لحاظ تکالیف احتمالی... هدف این بحث را محقق نمی سازد، مگر آنکه بین حدود مولویت جعلی و محدوده مولویت ذاتی که قائل درک برای عقل عملی است، قابل به تلازم باشیم. که در این صورت مربوط به مقام استدلال خواهد بود و از اصل بحثی که مورد اختلاف است، خارج می باشد. البته ما از این استدلال نیز بحث خواهیم کرد.
نکته ششم:
مولویت ذاتی- به همان معنایی که یاد کردیم و همان که در ثبوت یا عدم ثبوت این مولویت نسبت به تکالیف احتمالی اختلاف شده- اگر از اساس آن را مختص به ذات خداوند متعال بدانیم، این بحث اختصاص به تکالیفی خواهد داشت که احتمال صدور آن از جانب خداوند متعال در بین است، اما اگر مولویت ذاتی را به همان معنای گفته شده، در حق غیر خداوند نیز متحقق بدانیم، چنانکه برخی چنین مولویتی را نسبت به ولی نعمتهای بشری قائل شده اند- جریان این بحث نسبت به تکالیفی که احتمال داده می شود از جانب سایر موالی صادر شده باشد، امکان خواهد داشت. اما از آنجا که مولویت به معنای مزبور «ذاتی » به صورت وجود تقدیری و فرضی درموضوع این بحث مطرح نشده، بلکه تعبیری است از یک حقیقتی که در وجود و عدم آن اختلاف شده و موضوعش تکالیفی است که احتمال می رود از هر مصداقی از مصادیق مولی به عنوان شخصی و جزئی اش و نه به عنوان کلی- چنانکه بحثش گذشت- صادر شده باشد، این بحث در شان خداوند متعال به صورتی مستقل از شان هر مصداق دیگر از مصادیق مولویت ذاتی- البته اگر مولویت ذاتی را در شان غیر خداوند نیز معقول بدانیم- جریان خواهد داشت. مفهوم این سخن آن است که بحث از مولویت غیر خداوند متعال و حق اطاعت او نسبت به تکالیف احتمالی،ما را از بحث در مولویت حضرت حق و حق اطاعت او نسبت به تکالیف احتمالی بی نیاز نمی سازد. بنا برا ین محور اساسی بحث ما عبارت است از: بررسی میزان گستره مولویت ذاتی خداوند متعال از آن جهت که آیا شامل تکالیف ظنی و احتمالی می شود یا نه؟ اعم از اینکه ما مولویت ذاتی را برای غیر خداوند معقول بدانیم یا آن را معقول ندانیم، و چه این مولویت تکالیف ظنی و احتمالی غیر خداوند - بنا بر فرض عقلی بودن مولویت ذاتی برای غیر خداوند- را در برگیرد یا آنکه شامل آن نباشد. البته ممکن است کسی بین مرزهای مولویت خداوند متعال و مرزهای مولویت غیر خداوند مدعی تلازم باشد، که در این صورت به مقام استدلال مربوط می شود و ما در بررسی ادله به آن خواهیم پرداخت. آنچه گفته شد توضیحاتی بود که به اصل مساله برگشت داشته و موضوع و محور اختلاف را روشن می سازد.
خلاصه نکات گفته شده به شرح زیر است: 1- مرکز اختلاف صورتی است که دسترسی قطعی به تکلیف با وجود احتمال صدور آن در متن واقع، وجود نداشته باشد، نه آنکه اساسا تکلیفی در متن واقع صادر نشده باشد. 2- اصل عملی عقلی نزد هر دو گروه- طرفداران برائت عقلی و مدعیان احتیاط عقلی عقلا- مشروط به این است که اصل شرعی مخالف وجود نداشته باشد. 3- هدف اصلی این بحث مشخص ساختن وظیفه عبد در مقابل مولی است، از این حیث که آیا در حالت شک، اطاعت بر او واجب است یا نه؟ و مشخص ساختن وظیفه مولی در برابر عبد از این جهت که آیا عقوبت چنین عبدی جائز است یا نه، بر بحث پیشین مترتب می باشد. 4- لحاظ عنوان مولویت در موضوع این بحث صحیح نمی باشد، مگر آنکه آن را از باب تسامح در تعبیر بدانیم- زیرا مولویت تعبیری دیگر از حق اطاعت است که در آن نفی ا و اثباتا اختلاف شده است، و موضوع آن تکلیفی است که احتمال می رود از شخصی که، با قطع نظر از مولویت او مصداق عنوان مولی است، صادر شده باشد. 5- مولویتی که در این بحث مورد اختلاف واقع شده که آیا شامل تکالیف احتمالی هست یا نه، مولویت ذاتی ای می باشد که برای عقل عملی به صورت مستقیم قابل درک است، و مولویت جعلی که ما با بناء عقلا و امثال آن جعل شده و برای عقل عملی به صورت مستقیم قابل درک نیست، مقصود نمی باشد. 6- محور اصلی بحث عبارت است از بررسی میزان گستره مولویت ذاتی برای خداوند متعال از آن جهت که آیا شامل تکالیف ظنی و احتمالی می گردد یا نه، چه ما مولویت ذاتی را برای غیر خداوند معقول بدانیم یا نه، و چه این مولویت تکالیف ظنی و احتمالی غیر خداوند را- بر فرض که ما فراگیری این تکالیف را به غیر خداوند معقول بدانیم- در برگیرد یا نه. از مجموعه آنچه گفته آمد، به دست می آید که بازگشت اختلاف بین قائلان به اصل برائت و مدعیان اصل احتیاط به این است که آیا حق اطاعت و مولویت خداوند برما، تنها منحصر به تکالیفی است که به صورت قطعی به دست ما رسیده است، یا آنکه این حق حتی نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی نیز- مادامی که با اعلام جواز ترک احتیاط از جانب خداوند ترخیص شرعی احراز نشده باشد- ثابت می باشد؟ با این بیان ،ادعای برائت عقلی بدین معنا است که محدوده مولویت خداوند متعال مضیق شده و تنها به تکالیف قطعی منحصر می گردد، در حالی که مفهوم اصل احتیاط این است که دائره مولویت خداوند موسع بوده و تکالیف ظنی و احتمالی را در برمی گیرد.
بررسی ملاکهای حق اطاعت
برای آنکه موضع ما در برابر این اختلاف روشن گردد، ناگزیریم ملاکهای حق طاعت و مولویت را مورد بررسی قرار داده و در آن از دو زاویه تامل نماییم:
اولا:
از نگاه عقل نظری که عبارت است از میزان وجود این ملاکها نسبت به خداوند متعال.
ثانیا:
از نگاه عقل عملی که عبارت است از بررسی میزان ترتب حق طاعت و مولویت براساس درجه ای که با توجه به آن ملاکها برای خداوند ایجاد می گردد. مشهور اصولیان دو ملاک را برای حق طاعت و مولویت ذکر کرده اند: 1- منعمیت که عقلا وجوب شکر را به دنبال دارد. 2- خالقیت که عقلا مالکیت حقیقی لازمه آن است. ما در اینجا درصدد آن نیستیم که به منازعاتی که بین طرفداران ملاک منعمیت و مدافعان ملاک خالقیت درگرفته بپردازیم چه این بحث بیشتر به مباحث علم کلام نزدیکتر است تا مباحث علم اصول، آنچه ما اینک در پی آنیم، این است که می خواهیم این دوملاک گفته شده را بر فرض صحت هردو از دو نگاه عقل نظری و عقل عملی مورد بررسی اجمالی قرار دهیم. اما از زوایه عقل نظری، باید بگوییم که بی تردید این دوملاک به نحو کامل و در بالاترین حد متصور در شان خداوند متعال وجود دارد. (وان تعدوالا نعمه اللّه لاتحصوها انک اللّه لغفورء رحیم. اگر نعمتهای خداوند را برشمارید توان شمارش آن را ندارید. همانا خداوند بخشنده و مهربان است.)() (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء و تقوا اللّه الذی تساءلون به و الارحام ان اللّه کانک علکیم رقیبا. ای مردم از پروردگار خود پرواکنید، همان که شما را از یک جان آفرید و از آن همسرش را آفرید و از آن دو، مردان و زنان بسیار پراکند، از خدایتان که با سوگند به نام او از یکدیگر چیزی می خواهید پروا کنید و زنهار از خویشان مبرید، هرآینه خدا مراقب شماست.)() «آیه نخست به ملاک نخست یعنی منعمیت ناظر است چنانکه آیه دوم ملاک دوم یعنی خالقیت را اثبات می نماید.» . ما در اینجا نمی خواهیم وارد بحثهای تفصیلی فلسفی و کلامی پیرامون کیفیت خلقت و انعام شویم، زیرا اجمالا بین مدعیان اصل برائت و قائلان اصل احتیاط در این جهت اختلاف نیست که خداوند علی الاطلاق خالق و منعم می باشد. و اگر عنوان (منعم) بر انسانهای نیکوکار اطلاق می شود یا عنوان خالق بر کسیکه همچون پدر در ایجاد به معنایی خاص نقش دارد، حمل می گردد، یا ازباب تطبیق مجازی است یا تطبیقی است که با وجود بالاترین ف
