قوانین کیفری اسلام و عقلانی بودن آن از دیدگاه استاد مطهری

مقدمه

اساس و پایه همه شرایع الهی، بر دوستی و محبّت، رحمت و مدارا استوار است. پیامبران الهی، همیشه بر آن بوده اند که رحمت و مهربانی و محبّت را در میان مردم گسترش دهند و صلح و صفا و صمیمیت و آرامش را در جامعه های انسانی پایدار کنند.

قرآن کریم رمز پیشرفت پیامبر اکرم(ص) را مدارا و مهربانی با مردم می داند.1 پیامبر بزرگ اسلامی نه تنها خود با مردم با نرمخویی و اخلاق حسنه برخورد می کرد، بلکه به مبلّغان و پیام رسانان دین و همه پیروانش نیز سفارش می کرد که: با بشارت و نوید، حُسن خلق و روی خوش با مردم رو به رو شوند و از نیکی و مهربانی با دیگران، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، دریغ نورزند. با مسلمانان در کمال دوستی، برادری و برابری زندگی کنند و چون ریشه ای استوار همدیگر را حفظ کنند و درغم و شادی ها شریک باشند.

در دستورهای اسلام، مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعی به هر شکلی منع شده اند و همگی به رحمت2، عفو و گذشت3و مدارا4 دعوت گشته اند.

پیامبر اکرم می فرماید:

هیچ کاری نزد خدا و پیامبرش بهتر از ایمان به خدا و نرمش و مدارا با بندگانش نیست. در برابر، هیچ کاری نزد خدا و پیامبرش، زشت تر از شرک به خدا و خشونت با مردم نیست.5

در سفارشهای حضرت خضر به حضرت موسی بن عمران(ع) نیز بخشش و گذشت و مدارا با مردم، والاترین و بهترین اعمال شمرده شده است.

6در روایات بسیاری، مسلمان ها از تحقیر و اهانت موءمنان،7 آزار و اذیت،8 ترساندن و یا زدن9 و... باز داشته شده اند؛ مضافاً این که در اندیشه اسلامی، هستی بر محور رحمت و بخشایش و عطوفت استوار است و خداوند همواره رحمان و رحیم می باشد و رحمت او بر غضبش پیشی دارد.10

تعالیم دینی نیز، مظهر رحمت الهی اند و انسان دوستانه و به سود وی و مایه سعادت و آرامش نیک بختی او می باشند.

با این همه، جهان غرب و مبلّغان سیاسی و فکری آن با همه توان، تلاش کرده اند از شریعت اسلام، چهره ای خشن و خون آلود ترسیم کنند. چهره ای که در آن، انسان دوستی، صلح، مدارا و همزیستی و صفا جایی ندارد. در مقابل، مسیحیت و مردم مغرب زمین را جلوه و نماد اومانیسم(انسان دوستی) و مهرورزی نشان دهند. این موضوع پس از جریان القاعده در افغانستان و واقعه 11 سپتامبر نیویورک به اوج خود رسیده است.

قبل از وقوع انقلاب اسلامی ایران، این شبهه بارها از سوی متفکران مسلمان به بوته نقد و تحلیل گذارده شد و پاسخ در خور خود را یافت. اما پس از انقلاب اسلامی، و حضور اندیشه های دینی در صحنه اجتماع، ایادی استعمار و نیز مستشرقان، متفکران، نظریه پردازان و روزنامه نگاران غربی به دلایل مختلفی مجدداً از خشونت گرایی مسلمانان سخن گفتند. پاره ای از نیروهای داخل کشور که سودای آنان را در سر داشتند، نه صریحاً بلکه در لفافه در این باره سخن ها گفتند؛ اگر چه امروز دیگر صراحت کامل به خود گرفته است. در این میان، عده ای که معتقد به اسلام بودند، به توجیه مسائلی چون: جهاد، حدود، تعزیرات و... پرداختند، ولی به کژراهه رفتند. اینان برای زدودن خشونت از چهره دین، خواستار دگرگونی هایی در احکام اجتماعی و جزایی اسلام شدند. در این میان شماری تا آن جا پیش رفتند که احکام اجتماعی اسلام، به ویژه احکام کیفری آن را دستورهایی غیر انسانی و خشونت آمیز خواندند که نه مفید است و نه در خور اجرا!11

برخی از سیاسیون و جبهه های سیاسی نیز در برابر لایحه «قصاص» موضع گرفتند و در اعلامیه ای از هواداران خود خواستند که برای رویارویی با این لایحه به پندار آنان «غیر انسانی» به خیابان ها بیایند!12

در برابر این شبهه افکنی ها بسیاری از متفکران اسلامی13 و شاگردان آنان14 به دفاع از اسلام و تعالیم حیات بخش آن برخاستند و به نقد و تحلیل سخنان یاد شده پرداختند.

استاد شهید مرتضی مطهری، در برهه ای این مهمّ را در دستور کار خویش قرار می دهد و بخوبی بیشتر زوایای آن را می کاود و ردّ پای اثرپذیری گروهی از مسلمانان15 را در اوایل مشروطیت ازاین تفکّر بخوبی می نمایاند و از اهل نظر و فکر و تحقیق می خواهد که به دفاع از منطق اسلام بپردازند.16

در نوشتار پیشِ رو، به کالبدشناسی واژه خشونت از دیدگاه استاد مطهری پرداخته و سپس با اشاره به فلسفه احکام کیفری اسلام، پاره ای از آنها را به بوته نقد و بررسی می نهیم تا بدانیم که آیا خشونت زایند یا خشونت زدا!

الف) بررسی مقوله خشونت

معمولاً کسانی که از خشونت سخن گفته اند، به بیان مقصود خود از این واژه نپرداخته اند. شاید از نگاه اینان، مفهوم آن روشن بوده و نیازی به تشریح و بررسی نداشته است؛ اما مطهری چنین شیوه ای را دنبال نکرده، بلکه با اشاره به مفهوم لغوی خشونت، به کالبد شکافی دقیق و عالمانه آن پرداخته است:

محبّت و نقطه مقابل آن، خشونت است. البته نقطه مقابل محبّت، معمولاً بغض است، ولی اثر محبّت، احسان و نرمی است و اثر بغض، قهراً، خشونت است و سخت گیری.17

اسلام دین فطری است. هم مهر می ورزد و هم خشم. در، گاهِ مهرورزی، با تمام وجود، مهر می ورزد و هنگام خشم، بی هیچ اغماضی برای حیات فرد و جامعه و پویندگی و بالندگی آنها، خشم خود را همچون صاعقه بر سر پایمال کنندگان حقوق مردم و سرکشان فرو می ریزد.

امّا مسیحیّت تحریف شده، تنها مهرورزی را در کانون توجه خود قرار داده و می دهد و مهربانی و مهرورزی آن، همگان را در بر می گیرد، چه نیکوکاران و چه بدکاران و سرکشان را.

با این حال، گروهی از صاحب نظران غربی، در مقایسه اسلام با مسیحیّت، از مسیحیت دفاع کرده اند، غافل از این که چنین آیینی و مذهبی، خشونت زاست و خشونت گستر. این دسته با نادیده گرفتن چنین اصل مهمی به اسلام خرده گرفته و نوشته اند:

اگر در اسلام مسأله محبّت به انسان ها مطرح است؛ احسان به انسان ها و نرمش در مقابل انسان ها(مطرح است) در مقابل، دشمن داشتن انسان ها و خشونت به خرج دادن... هم مطرح است.18

در باره مسیحیّت نوشته اند:

عیسای مسیح به محبت دعوت می کرد. در محبت هم میان افرادی که باید به آنها محبت شود، استناد نمی کرد؛ خدا پرست باشند یا نباشند، پیرو عیسی19 باشند یا نباشند.

گروهی که شعاع دید و نگاه علمی آنان کوتاه و سطحی است، به صرف برخورد با یک اندیشه و عمل به ظاهر خشونت بار از سوی انسان یا مکتبی خاص، آن را محکوم می کنند. امّا کسانی که دقیق اند، بدون شتاب و دچار شدن به احساس و عاطفه و هیجانات بی پایه، به نقد و تحلیل موضوع و پیامدهای آن پرداخته و سپس به داوری می نشینند.

مطهری با چنین نگرشی به موضوع با یاد آوری سخن گرانقدر پیامبر اسلام:

أحبب للناس ما تحبّ لنفسک و اَکْرِهْ لهم ما تکره لنفسک؛20

برای دیگران، همان را دوست بدار که برای خود دوست می داری و همان را دشمن دار که برای خود دشمن می داری.

یاد آور می شود که: این دستور مهم در همه شرایع آسمانی مانند شریعت موسی و عیسی و... یکسان است. سپس استاد پرسش را بدین گونه مطرح می کند: آیا این دستور در دیگر شرایع، کلّی و مطلق است، ولی در اسلام این گونه نیست؟ آیا در اسلام، معنی حدیث مزبور این است که: برای مردم دوست بدار آنچه را برای خودت دوست می داری، مگر برای بعضی از مردم. یا برای مردم دوست بدار آنچه را برای خود دوست می داری، مگر در بعضی از امور.

شهید مطهری در پاسخ به پرسش یاد شده می گوید:

اسلام با دیگر شرایع آسمانی در این اصل کلی اختلاف ندارد. اختلاف در تفسیر محبت و برابر سازی آن بر موارد و نمونه های آن است21 که در عرصه های گوناگون، چالش هایی را در پی داشته است. بنابراین باید دید که مقصود از محبت و دوستی چیست؟ آیا مقصود، محبت ظاهری است؟ یعنی کاری کنیم که طرف مقابل، خوشش بیاید، هر چند برای او در واقع زیان داشته باشد، یا مقصود از محبت، محبت عقلانی و منطقی است یعنی آنچه را که در واقع خیر و سعادت است، همان گونه که برای خود می خواهی، برای عموم مردم بخواه.

آن گاه مطهری برای روشن تر شدن مفهوم ظاهری و سطحی محبّت از معنای واقعی، به چند نمونه ذیل اشاره می کند:

1. ممکن است انسان گاه چیزی را برای خودش دوست بدارد که برای او زیان آور باشد. در مثل کسی که بیماری قند دارد، شیرینی برای او زیان دارد، ولی او شیرینی را دوست دارد. آیا درست است که در این جا بگوییم چون تو شیرینی را دوست داری، برای همه مردم دوست بدار، حتی برای کسانی که بیماری قند دارند؟ بی گمان چنین تفسیری از محبت در هیچ یک از شریعت ها درست نیست.

2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند، این دوستی دو گونه ممکن است جلوه نماید:

الف) ممکن است برای شماری از پدر و مادرها، مقیاس دوستی این باشد که هر چه فرزندشان خواست و دوست داشت، در اختیارش قرار دهند و از هرچه بدش آمد، به او ندهند. حالا اگر کودک مریض است و پزشک برای او آمپول و دیگر داروهای تلخ و بدمزه را تجویز کرده و کودک هیچ یک از اینها را دوست ندارد، مسأله ای نیست. نوعی از دوستی این است که پدر و مادر این داروها را به کودک ندهند، چون ناراحت می شود!

ب) گونه دیگر از محبت نسبت به فرزند، محبت عقلانی و منطقی است. چون پدر و مادر، بچه خود را دوست دارند، هر چند با ناراحتی و نا آرامی کودک، با همه توان تلاش می کنند که داروها را به هنگام به او بخورانند.

پدر و مادری که دوستی اش عاقلانه و منطقی است، نمی تواند به خواست فرزند در زمان حال بسنده کند، بلکه باید آینده او را نیز، در نظر بگیرد.

3. خانواده ای دارای چند فرزند است. پدر و مادر، همه آنها را دوست دارند. حال اگر یکی از اینها به حقّ دیگر فرزندان دست درازی کند، آیا می توان گفت که چون پدر و مادر او را دوست دارند، باید وی را آزاد بگذارند؟ در این جا دوستی و محبت دیگران هم مطرح است. در این جا دوستی عقلانی و منطقی اقتضا می کند که مصلحت جمع، معیار و مقیاس باشد، نه فرد.22

نمونه های فراوانی در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد برخورد می کند. در این جا، حتّی مصلحت فرد این است که مصلحت او، فدای جمع شود:

[در این گونه موارد] خود محبت ایجاب می کند عدم نرمی را. خود محبت ایجاب می کند خشونت را. خود محبت گاهی ایجاب می کند حداکثر چیزی را که طرف برای خودش بدی تلقی می کند، مثلاً اعدام را از آن جا که پای مصلحت جمع در میان است.23

سپس استاد شهید، به عنوان نمونه از قصاص سخن به میان می آورد و یاد آور می شود:

در اسلام اگر کسی به عمد بیگناهی را از بین ببرد، اسلام اجازه قصاص می دهد که این را به مجازات او اعدام کنند. ممکن است گروهی بگویند: این قاتل یک نفر را کشته، چرا ما باید فرد دیگری را بکشیم؟ اگر کشتن کار بدی است؛ چرا ما باید این کار بد را تکرار کنیم؟ قرآن به این شبهه پاسخ می دهد:

وَلَکم فِی الْقصاصِ حَیاةء یا اُولِی الالْبابِ؛24

ای خردمندان، قصاص مایه حیات و زندگی است.

این گونه کشتن را مرگ نینگارید؛ حیات و زندگی بینگارید، ولی نه زندگی فرد، بلکه زندگی جمع، یعنی با قصاص یک نفر قاتل و سرکش، حیات جامعه و افراد دیگر را حفظ کرده اید؛ چرا که اگر شما به متجاوز و قاتل که بیگناهی را کشته است، مهلت دهید و جلوگیری نکنید، فردا دیگرانی پیدا می شوند و دست به خون بیگناهان می آلایند، پس این را کم شدن افراد جامعه نباید انگاشت که حفظ و بقای جامعه، در گرو آن است. با این نگاه، مفهوم قصاص، دشمنی با انسان نیست، بلکه دوستی با انسان است.

ب) انسان دوستی

گروهی پنداشته اند: احکام جزایی اسلام، با انسان دوستی سازگاری ندارد. استاد شهید برای پاسخ به این شبهه به تحلیل مفهوم انسان دوستی پرداخته و می نویسد:

مقصود از انسان دوستی چیست؟ آیا انسان را از آن جهت که انسان است باید دوست داشت، یعنی انسان با ارزش های انسانی به اصطلاح امروز؟ یا مقصود از انسان، همین هیکلی است که دارای یک سر و دو گوش است، همین ظاهری که در همه افراد مشترک است؟ به دیگر سخن، آیا مقصود شما از انسان، هر کسی از نسل آدم است و زیست شناسی او را انسان می داند؟ اگر انسان را به این معنی بگیریم، تفاوتی بین حضرت عیسی(ع) و کسانی که به پندار خود، او را به دار آویختند، نیست. همچنین آنانی که با پیامبر(ص) و علی و امام حسین(ع) جنگیدند با آن بزرگواران از این جهت فرقی ندارند!

انسان دوستی، نمی تواند به این معنی باشد. انسان دوستی، یعنی انسانیت دوستی. انسان را باید دوست داشت، به خاطر انسانیت او، نه به خاطر قرارگرفتن او در صف انسان ها. در این صورت اگر انسانی ضدّ انسان شد، ضدّ انسانیت شد، مانع راه و تکامل دیگر انسان ها شد، در این جا، هر چند اسم او انسان است، ولی در معنی، انسان نیست.25 به تعبیر علی(ع): «فالصّورةُ صُورةُ إنْسان وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَیْوانٍ؛26

ظاهر او انسان است، ولی باطن او حیوان است».

آیا در این جا، به نام انسان دوستی می توان گفت: باید این گونه انسان ها را دوست داشت؟ انسان دوستی به معنای انسانیت دوستی است و گرنه اگر انسانِ زیست شناسی مقصود باشد، از نظر زیست شناسی فرقی بین انسان و حیوان نیست؛ چرا ما گوسفندان را به اندازه انسان ها دوست نداشته باشیم؟!

استاد شهید از نکته های یاد شده چنین نتیجه می گیرد:

پس گذشته از این که محبت صرفاً رعایت خواسته ها و میل ها نیست؛ و گذشته از این که عبارت است از رعایت خیر و سعادت و مصلحت طرف، و گذشته از این که مصلحت فرد، به تنهایی نمی تواند مقیاس باشد، باید مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساساً مسأله انسان دوستی، به معنای انسانیت دوستی است... از این جا معلوم می شود که دوستی و دوست داشتن انسان ها، این نیست که از همه چیز قطع کنیم و فقط دوست داشته باشیم؛ این منطق غلطی است. آن معنی، منطقی است که در جاهایی هم توأم با خشونت باشد. در جایی هم با جهادها و مبارزه ها با کشتن انسان هایی که خار راه انسانیت اند، همراه باشد.27

اسلام دینِ دوستی و مهرورزی،28 دین رحمت و بخشش29 است و خشونت هم برای گسترش محبت و ژرفا بخشیدن به دوستی ها و برداشتن خارهای راه دوستی و دوست داشتن است.

از نگاه اسلام، کیفرهای جزایی در اسلام، به عنوان رحمت الهی مطرح است. فقیهان در مباحث جزایی اسلام، از کیفرها به عنوان احسان و لطف الهی به جامعه بشری نام برده و آن را با سخت گیری پدر در تربیت فرزندان و یا تلاش پزشک برای معالجه بیمار، همانند دانسته اند.

این رحمت، ویژه جامعه نیست، بلکه فرد بزهکار را نیز در بر می گیرد، هر چند ممکن است برای بزهکار با درد و رنج همراه باشد، همان گونه که در هنگام معالجه، بیمار ممکن است بسیار درد بکشد و رنج ببرد. به همین جهت اگر چه اجرای پاره ای از احکام جزایی اسلام، به از بین رفتن عضوی از اعضای جامعه و گاه ناقص العضو شدن یکی از اعضای جامعه بینجامد، ولی حیات اجتماعی در گرو چنین کیفرهایی است. قانون و دستورهای جزایی اسلام، براساس مصلحت نوع انسان و رسیدن جامعه به صلح و آرامش و امنیّت عمومی پی ریزی شده اند.

به دیگر سخن، جامعه حکم یک بدن را دارد؛ اگر عضوی از اعضای آن فاسد شد، اگر از اصلاح آن خودداری کنیم، به همه اندام سرایت می کند و قرار و آرامش را از دیگر اعضا می گیرد. پس سلامت جامعه، بدون مبارزه با فساد و شرّانگیزی و جنایت دوام نمی یابد.

استاد شهید، با اشاره به وجود قانون حدود و تعزیرات در اسلام می نویسد:

اسلام... دینی است که معتقد است که مراحل و مراتبی می رسد که مجرم را جز تنبیه عملی، چیز دیگری تنبیه نمی کند و از کار زشت باز نمی دارد؛ امّا انسان نباید اشتباه کند و خیال کند همه موارد جای خشونت و سخت گیری است.30

سپس آن بزرگوار، به روشنگری و بیان سخن حضرت امیر(ع) در باره پیامبر اکرم(ص) می پردازد:

علی در باره پیامبر اکرم(ص) این طور تعبیر می کند: «طبیبُ دوّارء بِطِبِّه قَد اَحکَم مَراهمهُ و أَحمی مَواسمهُ؛ او طبیب بود، پزشکی بود که بیمارها و بیماری ها را معالجه می کرد». به اَعمال اطبّا تشبیه می کند که اطبّا هم مرهم می نهند و هم جراحی می کنند، و احیاناً داغ می کنند.

می گوید: پیامبر دوکاره بود: پزشکی بود، هم مرهم نِه و هم جرّاح و داغ کن.

مقصود این است که پیامبر دو گونه عمل می کرد: یک نوع عمل پیامبر مهربانی و لطف بود. اوّل هم «احکم مراهمه» را ذکر می کند؛ یعنی عمل اوّل پیامبر همیشه لطف و مهربانی بود، همیشه از راه لطف و مهربانی معالجه می نمود و با منکرات و مفاسد مبارزه می کرد. امّا اگر به مرحله ای می رسید که دیگر لطف و مهربانی، احسان و نیکی سود نمی بخشید، آنها را به حال خود نمی گذاشت. این جا بود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می شد. هم مرهم های خود را بسیار محکم و موءثر انتخاب می کرد و هم آن جا که پای داغ کردن و جراحی در میان بود، عمیق داغ می کرد و قاطع جراحی می کرد.31

سپس استاد شهید به شعر زیر از سعدی استشهاد می کند:

درشتی و نرمی به هم دربه است چو رگزن که جرّاح و مرهم نِه است

ج) گستره انسان دوستی

خداوند در قرآن، چهره موءمنان راستین را چنین ترسیم می فرماید:

محمد رسول اللّه و الذین معه اشدّاء علی الکفّار رحماء بینهم؛32

محمد فرستاده خداست و کسانی که با او هستند، در برابر کافر، سر سخت و شدید و میان خود مهربانند.

آیا برخورد قهرآمیز با کافران، همان شبهه پیشین را به ذهن نمی آورد که قانون دوستی در میان مسلمانان همگانی نیست؟ مسلمانان وظیفه دارند برخی را دوست بدارند و با برخی دیگر دشمن باشند؟

استاد شهید با توجه به آیات قرآن، کافران را به دو دسته تقسیم می کند: کافرانی که با دین مسلمانان و خود مسلمانان سر جنگ ندارند، و کافرانی که سر جنگ دارند و می خواهند دین و همچنین آنان را نابود کنند.33

قرآن اجازه می دهد که نسبت به دسته نخست، محبّت و احسان، روا داشته شود بلکه بدان سفارش می کند:

لاینهکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکُمْ فی الدّین و لم یخرجوکم من دیار کم أَنْ تبرّوهم و تُقْسطوا إلیهم انّ اللّه یحبّ المقسِطین؛34

خداوند شما را باز نمی دارد از این که با آنان که با شما در دین نستیزیده و شما را از خانه و دیارتان بیرون نرانده اند، به نیکی و عدل با آنان رفتار کنید که به درستی خداوند عدالت پیشگان را دوست می دارد.

اما در باره کسانی که به خاطر دین با مسلمانان می جنگیدند و آنان را از خانه هایشان بیرون می راندند، می فرماید:

إنّما ینهکم اللّه عن الذین قاتلوکم فی الدین و أخرجوکم من دیارکم ظاهروا علی إخراجکم أَنْ تولَّوْهم و مَن یتولّهم فأولئک هم الظّالمون؛35

خداوند باز می دارد شما را از این که با ستیزگان با شما در دین و بیرون کنندگان شما از دیارتان و آنان که به همدیگر یاری رساندند، تا شما را بیرون برانند، دوستی کنید و آنان را ولیّ خود قرار دهید. هر که آنان را ولیّ و دوست خود بگیرد، پس آنان، ستمکاران باشند.

اسلام، به روشنی دستور می دهد که با چنین کافرانی و با سرکشان و دستبرد زنان و آدم کُشان و زورگویان، باید برخورد قهرآمیز بشود؛ چرا که محبّت و احسان به آنها دشمنی با مسلمانان و تقویت بنیه دشمن است.

دستور مولا علی(ع) برای تأمین زندگی پیرمرد کوری از اهل ذمّه که گدایی می کرد،36 دستور امام صادق(ع) به سیراب کردن مرد کافری که در بیابان تنها مانده بود،37دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نیکو و محبت آمیز با کسانی که پدران و مادرانی کافر دارند،38 همه دلیل بر این است که محبت و احسان به کافران تا آن هنگام که مایه تضعیف جبهه حق نشوند، نه تنها مانعی ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش شده است.

د) فلسفه احکام جزایی در اسلام

شاید نتوان هدف و یا هدف های ویژه ای را برای همه کیفرها در اسلام یاد آور شد؛ زیرا در اسلام برای هر گونه بزهکاری، کیفر و مجازات در نظر گرفته شده است.

اجرای عدالت، دفاع از مصالح جامعه، تأدیب و اصلاح بزهکار، پیشگیری از جرم، اصلاح جامعه، تشفّی خاطر ستمدیده و... از هدف های مجازات ها و تنبیه ها شمرده شده اند. روشن است که پاره ای از اینها در برخی دیگر نهفته است و تداخل دارند. استاد مطهری، در یک جمع بندی سه انگیزه و هدف را برای کیفرهای اسلامی یاد آور می شود:

1. جلوگیری از تکرار جرم به وسیله مجرم یا دیگران، از راه ترس و وحشتی که کیفر دادن ایجاد می کند. به همین جهت می توان این گونه مجازات ها را تنبیه نامید.

2. تشفّی و تسلّی خاطر ستمدیده و این در مواردی است که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد. استاد شهید، پس از سخنان یاد شده، یاد آور می شود که حسّ انتقام جویی و تشفّی خاطر، در بشر بسیار قوی است و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی قوی تر بوده است. اگر انسان بزهکار را از راه قانون کیفر نمی دادند، تباهی و فساد بسیاری در جامعه پدید می آمد. این حسّ اکنون نیز، در بشر هست؛ نهایت این که در جامعه های متمدن، اندکی ضعیف تر و یا پنهان تر است.

انسان ستمدیده دچار عقده روحی می گردد و اگر عقده او خالی نگردد، ممکن است به گونه ای آگاه و یا ناخود آگاه، روزی، دست به جنایت بزند؛ امّا وقتی که ستمگر را در برابر او کیفر دهند، عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می گردد.

3. وجود قانون های جزایی برای تربیت بزهکاران و برقراری نظم در جامعه، ضروری و لازم است و هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن گردد. این که شماری می گویند: به جای کیفر دادن باید انسان بزهکار را تربیت کرد و به جای زندان باید دارالتأدیب ایجاد کرد، یک مغالطه است. تربیت و ایجاد دارالتأدیب لازم است. تربیت درست از بزهکاری ها می کاهد، همچنان که نابسامانی های اجتماعی، یکی از علت ها و انگیزه های بزهکاری ها به شمار می آید و در برابر، با برقراری نظام های اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی درست نیز، از بزهکاری ها کاسته می شود، ولی هیچ یک از این ها جای یکدیگر را نمی گیرند. نه تربیت و نه نظام های عادلانه جانشین کیفرها نمی شود؛ همچنین کیفرها نمی توانند جانشین تربیت درست و نظام اجتماعی سالم گردند.39

هراندازه تربیت درست و نظام اجتماعی سالم و عادلانه باشد، باز طاغی و سرکش پیدا می شود که تنها راه جلوگیری از آنها مجازات ها و کیفرهاست.

از راه تقویت ایمان و تربیت درست و اصلاح جامعه و از بین بردن علت ها و انگیزه های وقوع جرم، تا حدودی می توان از میزان بزهکاری ها کاست و باید هم از این راه ها استفاده شود.

ولی نمی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم است و هیچ یک از امور دیگر اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شاید هم هیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و سایر وسایل آموزشی و پرورشی، بتواند همه مردم را تربیت کند و امیدی هم نیست که تمدّن و زندگی مادّی کنونی بتواند وضعی را به وجود آورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدّن امروز، نه تنها جرم ها را کم نکرده است، بلکه به مراتب آنها را بیش تر و بزرگ تر کرده است.

به دلایلی که ذکر شد، باید پذیرفت که وضع مجازات ها و کیفرهای قراردادی برای اجتماعات بشری لازم و مفید است.40

ه) نمونه هایی از احکام جزایی اسلام

احکام جزایی اسلام بر دو بخش اند:

بخشی از آنها همانند «قصاص» حقّ الناس به شمار می آیند.

بخشی دیگر، حقّ اللّه بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و تعزیراتِ احکام حکومتی از این جمله اند. در این بخش از نوشتار، از منظر شهید مطهری به این پرسش پاسخ داده می شود که آیا احکام جزایی اسلام، خشن و با انسان دوستی ناسازگار است یا با دقّت در آنها به این نتیجه می رسیم که با انسان دوستی هیچ گونه ناسازگاری ندارد و به هیچ روی، خشونت زا نیستند، بلکه سدّ باب خشونت اند؟

استاد مطهری دیدگاه دوم را پذیرفته است. برای شرح و بیان دیدگاه ایشان، نگاهی می افکنیم به پاره ای از احکام جزایی اسلام:

1. قصاص

پیش از اسلام، عادت عرب جاهلی بر این بود که اگر کسی از قبیله آنان کشته می شد، تا آن جا که قدرت داشتند از قبیله قاتل می کشتند.41 خداوند با نازل کردن قانون قصاص: کُتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ...42 خط بطلان بر آداب و سنن جاهلی کشید. اسلام، اصل «قصاص» را پذیرفت، ولی آن را محدود ساخت:

ولاتقتلوا النّفس الّتی حرّم اللّه بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلایسرف فی القتل انّه کان منصوراً؛43

به کشتن انسانی که خدا خونش را محترم دانسته است دست نیازید؛ هرکس به ستم کشته شود، به طلب کننده خون او قدرتی داده ایم، ولی در انتقام از حدّ نگذرد که او پیروزمند است.

براساس متون اسلامی، خداوند قصاص را برای جلوگیری از ریختن خون بی گناهان تشریع کرده است؛44زیرا کسی که می داند که اگر انسانی را بکشد خود نیز کشته می شود، دست به چنین کاری نمی زند.

قرآن کریم، پس از آن که از حفظ احترام خون ها و حکم قصاص و چگونگی بخشش سخن می گوید، فلسفه تشریع قصاص را چنین ترسیم می کند:

ولکم فی القصاص حیاةء یا أُولی الالباب؛45

ای خردمندان، در قصاص حیات و زندگی است.

قانون قصاص، مایه حیات جامعه است؛ زیرا اگر حکم قصاص نبود و انسان های بزهکار وسنگدل احساس امنیّت می کردند، جان هزاران انسان بیگناه به خطر می افتاد. گواه بر این مدّعا، کشورهایی است که حکم «اعدام» را به کلّی برداشته اند که این سبب شده، آمار قتل و جنایت به سرعت بالا برود.46 از سوی دیگر، قانون «قصاص» مایه حیات قاتل نیز هست؛ چرا که او را از فکر آدم کشی تا حدود زیادی باز می دارد و کنترل می کند.

از سوی دیگر، در قانون «قصاص» برابری حاکم است؛ یک قتل در برابر یک قتل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با این قانون، جلوی قتل های پی در پی گرفته می شود. اسلام با آوردن و اجرا کردن این قانونِ والا و خردمندانه، به سنت های جاهلی که یک قتل، گاه مایه چندین قتل و یا کشتار دسته جمعی می شد، پایان بخشید.

شماری ندانسته و شماری دانسته و آگاهانه، این جا و آن جا می نویسند و می گویند: به جای قصاص، باید به تربیت مجرم پرداخت. هر چند این سخن به ظاهر عقلانی می نماید، ولی با توجه به پیامدهایی که دارد، نادرستی آن به خوبی روشن می شود. هیچ کس منکر اصلاح و تربیت انسان های بزهکار نیست؛ امّا سخن ما در صورتی است که به علت ها و انگیزه هایی خاص، در جامعه، اصول اصلاح و تربیت مورد غفلت واقع شده و یا در بزهکارانی تربیت و نصیحت کارگر نیفتاده است. پس از موعظه و نصیحت براساس منطق قرآن، نوبت به شمشیر می رسد:

لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب... و انزلنا الحدید فیه بأس شدید.47

شهید مطهری، پس از طرح شبهه یاد شده، در پاسخ به شبهه افکنان خارجی و داخلی می نویسد:

بسیاری از افراد پیدا می شوند و می گویند: مجازات اعدام یعنی چه؟ مجازات اعدام، غیر انسانی است؛ یعنی «جانی» هر جنایتی را مرتکب شد، نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه می کنند و چه تحلیلی می کنند؟ می گویند: «جانی» را باید اصلاح کرد. عجب مغالطه بزرگی! شکّی نیست که انسان ها را باید اصلاح کرد، ولی قبل از آن که مرتکب جنایت شوند، باید اصلاح کرد و نگذاشت از آنها جنایتی سر بزند؛ امّا یا در جامعه، مثل اکثر جامعه ها، تربیت به اندازه کافی وجود ندارد ونه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلکه عوامل افساد و فساد وجود دارد و یا فرضاً عوامل اصلاح به اندازه کافی وجود دارد، ولی در جامعه ها همیشه عناصر منحرفی هستند که علی رغم عوامل اصلاحی، دست به جنایت می زنند. برای اینها چه فکری باید کرد؟ همین قدر که مجازات الغاشود، آن جانی های بالقوه اصلاح نشده... یک عدّه جانی بالفطره ای که به هرشکلی روح جنایت در آنهاهست [دست به جنایت می زنند] ما امروز به بهانه این که جانی را باید اصلاح کرد، به این معنی که جانی را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم، داریم به همه جانیان بالقوّه، چراغ سبز می دهیم، بلکه این کار تشویق جانی، به جنایت است.48

شماری، با انتقاد از قانون «قصاص» می گویند: قاتل، یک نفر را کشته، حالا ما فرددیگری را بکشیم. اگر کشتن کار بدی است، ما چرا این کار را به عنوان «قصاص» تکرار کنیم.49

در پاسخ این گروه باید گفت: هر چند در اجرای حکم قصاص، کشتن انسان دیگر به ظاهر غیر عقلانی و غیر اخلاقی به نظر می رسد و نباید پاسخ عمل غیر اخلاقی را با عمل غیر اخلاقی دیگر داد و نباید با کشتن انسان دیگری، دل های دیگری را جریحه دار کرد و برای جامعه، یتیمان بیش تری را بر جای گذاشت؛ ولی با کالبد شکافی و آثار و پیامدهای زیانبار این سخنان، نه تنها روشن می شود که حکم «قصاص» غیر اخلاقی و غیر عقلی نیست، بلکه لغو آن، غیر عقلانی و غیر اخلاقی است؛ چرا که به گفته استاد شهید، لغو حکم قصاص، به مانند چراغ سبز به بزهکاران است. در این فرض است که بزهکاران و افراد فاسد، بدون ترس از کشته شدن دست به کشتار فردی و جمعی می زنند. افزون بر این، آیه شریفه اشارت داشت که قصاص مایه حیات و زندگی است همان گونه که به خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را باید بُرید و همان گونه که برای رشد گیاهان و یا درختان، علف هرزها و شاخه های مزاحم را می بُرند، از بین بردن افراد مزاحم و خطرناک نیز، بهترین وسیله برای رشد و تکامل اجتماع است. کسانی که کشتن قاتل را نابودی فرد دیگری از اجتماع می دانند، دید فردی دارند و اگر مصلحت جامعه را در نظربگیرند و بدانند که قصاص چه نقشی در پاسداری و تربیت دیگر انسان ها دارد، در گفتار خود تجدید نظر می کنند. از بین بردن افراد خونریز در اجتماع، همانند قطع عضو فاسد و قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان رسان است که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و به دور انداخت. تاکنون کسی به قطع عضو فاسد و شاخه های مزاحم اعتراض نکرده است.

با توجه به آنچه گفته شد، هدف از تشریع «قصاص» حمایت از انسان ها و جامعه و جلوگیری از خونریزی بیش تر است. در عین حال، قرآن کریم در کنار آیات قصاص به گذشت سفارش کرده است.50 و برای این که عفو، جنبه عملی به خود بگیرد، «دیه» را وضع کرده تا کسانی که حاضر به عفوِ بدون عوض نیستند، در برابر عفو، دیه و یا خون بهایی بالاتر از آن بر اساس مصالحه دریافت کنند.

2. کیفر دزدی

یکی دیگر از گناهانی که امنیّت جامعه را تهدید می کند و با این حال، بستری برای انحطاط اخلاق فردی و اجتماعی به شمار می آید، دزدی است. در پاره ای از جامعه های پیش از اسلام، کیفر این جرم اعدام بوده،51 ولی اسلام با شرایط ویژه ای دستور به قطع انگشتان دزد داد، تا جامعه از این گناه مصون بماند:

السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما کسبا نکالاً من اللّه و اللّه عزیز حکیم؛52

دست مرد و زن دزد را به کیفر کاری که انجام داده اند، به عنوان مجازات الهی قطع کنید... .

جمله «جزاءً بما کسبا... » اشاره به این مطلب است که این کیفر، نتیجه کار آنان است و چیزی است که برای خود خریده اند. هدف از آن نیز، پیشگیری و بازگشت به حق و عدالت است؛ زیرا «نکال» به معنای مجازاتی است که با هدف پیشگیری و ترک گناه انجام می شود. این واژه، در اصل به معنای لجام و افسار است و سپس به هر کاری که از انحراف جلوگیری کند، گفته شده است.

در باره شرایط کیفر دزد وهمچنین اندازه قطع دست دزد، مطالب بسیاری هست که به بخشی از آنها اشاره خواهد شد.

در این جا نیز، مخالفان اسلام در خارج و داخل، درصدد دفاع از دزدان برآمده و این حکم اسلامی را بسیار شدید و خشن و غیر انسانی خوانده اند. استاد شهید در آثار و نوشته های خود، همه اشکال هایی را که به این حکم جزایی اسلام وارد کرده اند، آورده و پاسخ گفته است:

اینان گاه می گویند: دنیای امروز دیگر نمی پسندد که دست دزد را ببُرند.53

استاد شهید در پاسخ به این سخن، با اهانت آمیز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان یادآور می شود: مگر ما باید تابع پسند و تشخیص دیگران باشیم، مگر ما قدرت شناخت و انتخاب نداریم؟ سپس در تحلیل شبهه یاد شده می نویسد: به چه دلیل بریدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند:

الف) دزدی مجازات ندارد؛ زیرا کسی که دزدی کرده کار مهمّی انجام نداده است تا درخور کیفر و مجازات باشد.

ب) دزد را نباید مجازات کرد، باید تربیت کرد و نجات داد.

استاد شهید در این باره می نویسد:

این سخن خیلی فریبنده و عوام پسند است. امّا سخن دراین نیست که یا تربیت و یا مجازات. سخن در این است آن جا که تربیت موءثّر نشد، چه باید کرد؟ آیا مجازات آخرین دوای تربیت نیست؟54

پ) بریدن انگشتان دزد خشونت است و باید به کم تر از آن، در مثل چند تازیانه بسنده کرد.

استاد شهید، پس از نقل سخنان یاد شده به نقد آن پرداخته و با یاد آوری معیار و ملاک خشونت و ملایمت، اجرای این حکم را سدّ باب خشونت می داند:

جواب این است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت است، ضرر به ناموس اجتماع است. دائماً می بینیم و می خوانیم که خود دزدی احیاناً منجر به کشتن ها و کشته شدن ها و دست و پا شکستن ها و ناقص الخلقه شدن ها می شود. باید دید چه مجازاتی قادر است نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است در جاهایی که این مجازات اجرا نمی شود، صدها و هزارها دزدی می شود و خانمان هایی سقوط می کنند و آدم هایی کشته می شوند و آدم های دیگری ناقص العضو می گردند. اما آن جا که این قانون اجرا می شود، با بریدن انگشتان یک دزد به کلّی باب دزدی با همه تبعات و آثار قهریش از بین می رود. بریدن انگشتان یک خائن، سدّ باب خشونت است، جلوگیری از یک سلسله خشونت های صد درجه سخت تر است.55

گاه می گویند: بریدن دست دزد، قساوت است و با انسانیت و انسان دوستی ناسازگار56. اگر این حکم در دنیای امروز عملی شود، باید بسیاری از دست ها را ببُرند.

استاد شهید در نقد سخنان یاد شده می نویسد:

آدم هایی که شعاع دیدشان کوتاه است، این حرف را می زنند. شما به صفحات حوادث روزنامه ها نگاه کنید و این صفحات را بخوانید و ببینید در اثر دزدی تنها، نه فقط چقدر اموال ربوده می شود، بلکه چقدر جنایت ها و آدم کشی ها واقع می شود. اگر مجازات دزد درجای خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگر دزدی کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد، این چهار انگشتش را قطع می کنند و تا آخر داغ این جنایت روی بدنش هست، [هرگز دزدی نمی کند].57

همان گونه که استاد در قسمت های پیشین و در قسمت بالا اشاره کرد(اگر مجازات دزد در جای خود صورت گیرد) هر دزدی را این حکم در بر نمی گیرد، بلکه تنها گروهی از دزدان خطرناک را شامل می شود که امنیّت مردم و جامعه را برهم زده اند. اگر امروز دزدی زیاد، رخ می دهد، به خاطر این است که این قانون اجرا نمی شود.

استاد شهید به عنوان نمونه از وضع عربستان سعودی و امنیّت نداشتن حجاج بیت اللّه الحرام در گذشته یاد می کند و سپس اشاره می کند: وقتی که عربستان سعودی این حدّ اسلامی را به اجرا گذاشت، کم کم دزدی از آن منطقه رخت بربست و حُجّاج با امنیّت کامل می رفتند و بر می گشتند:

پس این نوع رأفت ها و دل سوختن ها و ترحم ها، ترحم هایی غیر منطقی است. یعنی قساوت هایی است به صورت ترحم. به عبارت دیگر، این نوع ترحم، ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.58

در این گونه موردها، عاطفه و احساس، در برابر عقل و مصلحت قرار می گیرد. بی شک، مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساس ها مقدّم است.

گاه می گویند: اجرای این حدّ برای «ربع دینار» با آن همه احترامی که اسلام برای جان انسان قائل شده، ناسازگار است.

استاد شهید، پاسخ می دهد: «ابوالعلاء معرّی همین اشکال را کرده بود و سید مرتضی بدان چنین پاسخ داده است:

عزُّ الامانة اَعلاها و اَرخصها

ذُلُّ الْخِیانة فَافهَم حَکمَةَ الباری59

عزّت امانت آن دست را گران قیمت کرد اما ذلّت خیانت، بهای آن را پایین آورد، پس حکمت حکم خدا را بدان!

3. شرایط مجازات دزد

استاد شهید، پس از پاسخ به شبهه ها، یاد آور می شود: از نگاه اسلام قانون های جزایی، آن گاه اجرا می شود که به گونه ای روشن اعلام شده باشند و بزهکار، با آگاهی از این که مجازات دزدی چیست، به این عمل دست زده باشد. بنابراین، انگشتان دزد، همین که دزدی انجام گرفت، بریده نمی شود (چنان که شماری از نا آشنایان به احکام اسلام پنداشته و گفته اند که اگر بنا شود این حکم در دنیای امروز عمل شود، باید بسیاری از دست ها را ببُرند) بلکه اجرای این حدّ اسلامی، شرایط زیادی دارد که بدون آن شرایط، بریدن دست دزد روا نیست، از جمله:

الف) مالی که ربوده شده باید دستکم یک ربع دینار ارزش داشته باشد.

ب) از جای محفوظی، همانند خانه و مغازه دزدی صورت گرفته باشد.

پ) دزد، عاقل و بالغ باشد و در حال اختیار دست به این کار بزند.

ت) دزدی پدر از مال فرزند و شریک از مال شرکت، نباشد.

ث) در قحطسالی که مردم گرسنه و راه به جایی ندارند، نباشد و... .

این شرطها و شرطهای دیگر، سبب شده است که این حدّ اسلامی، در طول چند قرن نخستین در مواردی اندک، به اجرا درآید.

آیا بریدن دست چند بزهکار برای امنیّت چند قرن یک ملّت قیمت گزافی است؟

و) کیفر گناهان جنسی

از دیگر احکامی که مورد اشکال شماری از نا آگاهان و غربیان و غرب زدگان قرار گرفته، حدّ اسلامی بزه های جنسی است. از نگاه اسلام، در پاره ای از موارد زن و مرد زناکار باید اعدام شوند: زنای محصن و محصنه؛ یعنی مردی که همسر دارد و همسر او در اختیار اوست و زنی که شوهر دارد و شوهرش نزد اوست، همچنین زنای با محارم و زنای ذمّی با مسلمه و زنای به عنف و زور.

ازجمله حدود اسلامی، زدن صد تازیانه بر بدن زن و مرد زناکار است:

الزانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدةً و لا تأخذکم بهما رأفة فی دین اللّه إنْ کنتم توءمنون باللّه و الیوم ال آخر ولیشهد عذابهما طائفةء من الموءمنین؛60

زن و مرد زناکار را هریک، صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا ترحم روا مدارید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و باید گروهی از موءمنان مجازات آنها را ببینند.

آیه شریفه، با بیان حکم عمومی «زنا» سه دستور زیر را بیان می کند:

1. حکم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشا.

2. تأکید بر این که در اجرای این حدّ الهی گرفتار عاطفه و احساس بی مورد نشوید. این گونه مهرورزی ها، جز فساد و آلودگی اجتماع چیزی را در پی نخواهد داشت.

3. دستور به حضور گروهی از موءمنان در صحنه کیفر و مجازات، چرا که هدف تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد، بلکه عبرت دیگران نیز، هدف است.

افزون بر این، با حضور مردم، بزهکار از تکرار این عمل غیر اخلاقی بازداشته می شود.

استاد شهید پس از طرح و تفسیر آیه یاد شده، اظهار می دارد: در این گونه موارد مهربانی ها و دلسوزی ها به گونه ای حکم می کند و عقل و منطق به گونه ای دیگر. مهربانی می گوید: مجازات نکن. عقل و منطق می گوید: مجازات بکن. عقل و منطق می گوید: اگر هر بزهکاری از کیفر رهایی یابد، پیامدهای زیانباری برای مردم دارد؛ از این روی، قرآن می گوید: «لاتأخذکم بهما رأفة» یعنی آن جا که پای مصالح اسلامی در میان است، به مصلحت مردم است که آن حدّ اجرا شود. این جا جای دلسوزی و ترحم نیست. این رأفت، قساوت نسبت به اجتماع است.61

سپس استاد شهید، به تحلیل شعر زیر از سعدی می پردازد:

ترحم بر پلنگ تیز دندان

ستمکاری بود بر گوسفندان

ترحم به پلنگ، قطع از نظر از منطق و مصلحت و عقل، یک امر عاطفی است، ولی تصور کنید پلنگی گوسفندان ما را خورده است آیا باید او را مجازات کنیم یا رها کنیم؟ اگر نزدیک بین باشیم، به او ترحم روا می داریم و رهایش می کنیم؛ ولی اگر دوراندیش باشیم، مجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ، موجود دیگری در عالم نبود، این عاطفه، کار درستی بود، امّا اگر چشم باز کنیم و آن سوتر را ببینیم، می بینیم که ترحم ما به این حیوان مساوی است با قساوت نسبت به صدها گوسفند. عاطفه، دیگر نمی تواند ببیند که ترحم، مستلزم قساوت های دیگر است. عقل و مصلحت است که همه را با هم می سنجد و پشت سر این عاطفه، قساوت هایی را می بیند.62

نتیجه:

از بحث های طرح شده، به دست می آید که از دیدگاه استاد شهید مرتضی مطهری(ره) احکام جزایی و قوانین کیفری شریعت اسلام، مانند دارویی(هر چند تلخ) بوده که برای بهبودی به کار می رود. همان گونه که بیمار نیازمند درمان است، جامعه جرم زده نیز محتاج اصلاح می باشد و چون جرم ناشی از انسان ها است، مجرمان باید دست از خلاف بردارند و گرنه امنیت اجتماع و فرد از بین می رود. چون وجود امنیت و حکومت اساس پایداری هر جامعه ای است، باید با مجرم مقابله کرد. امّا این کار تنها با تعلیم و تربیت میسّر نیست، بلکه باید در کنار آن از اجرای مجازات نیز غافل نبود؛ زیرا هدف مهم مجازات، مانع شدن مجرم از تکرار جرم است و این انجام نمی شود مگر این که متناسب با جرم، مجازات آن را اعمال نمود. سخنان کسانی که یکسره دم از مجازات می زنند، همان اندازه بی پایه است که حرف عده ای که می گویند باید فقط تربیت نمود. راه بینابین، اصلاح مجرم همراه با تأدیب اوست و احکام جزایی اسلام نه خشونت بار بلکه خشونت زاست.

البته این وجیزه نگاهی گذرا به موضوع عقلانی بودن نظام اجتماعی اسلام، به ویژه مقررات کیفری آن بود. امید است همان گونه که آن شهید انتظار داشت، متفکران اسلامی به شبهه های جدید در این باره پاسخ گفته و به آرزوی دیرین آن عزیز سفر کرده جامه عمل پوشانند.

1. آل عمران، آیه 59.

2. من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، بیروت، دارالتعارف، ج4، ص274.

3. بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی، بیروت، موءسسة الوفاء، ج13، ص294.

4. همان، ج72، ص6450.

5. همان، ص54.

6. همان، ج13، ص294.

7. همان، ج72، ص142.

8. اصول کافی، شیخ کلینی، بیروت، دارالتعارف، ج2، ص354 350.

9. همان، ص147.

10. در دعای جوشن کبیر«یا مَن سَبَقَت رحَمتُهُ غَضَبه» آمده است.

11. به نقل از روزنامه کیهان، مورخ 7/3/1358.

12. صحیفه نور، ج15، ص2.

13. همان، ص21 19.

14. راست قامتان جاودانه تاریخ، واحد فرهنگی بنیاد شهید، دفتر اوّل، ص215 211 و دفتر سوم، ص 905.

15. پیرامون جمهوری اسلامی، مرتضی مطهری، صدرا، تهران، ص136.

16. مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج1، ص354.

17. تعلیم و تربیت در اسلام، الزهرا، تهران، ص218.

18. همان، ص218.

19. همان، ص 218.

20. نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 31، ص921 که البته با اندکی تفاوت در واژه ها با آنچه که استاد مطهری آورده است، در مستدرک حاکم حسکانی در جلد 4، ص 168 نیز محتوای آن آمده است.

21. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضی مطهری، ص219.

22. همان، ص222220.

23. همان، ص222.

24. بقره، آیه 179.

25. تعلیم و تربیت در اسلام، ص224 223.

26. نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 87.

27. تعلیم و تربیت در اسلام، ص225224.

28. جاذبه و دافعه علی(ع)، مرتضی مطهری، ص6455.

29. من لایحضره الفقیه، ج4، ص172.

30. مجموعه آثار، ج7، ص247.

31. همان، ص248.

32. فتح، آیه 29.