اختلاف در حجّیت مصالح مرسله معروف است. مالک بن انس و احمد بن حنبل از ائمّه فقه اهل سنّت آن را حجّت می دانند، و طوفی از علمای حنابله، در حجّیت آن مبالغه کرده است. ولی شافعی آن را حجّت نمی داند و می گوید: «عمل به مصالح مرسله مانند عمل به استحسان، تشریع و بدعت است. »1 غزالی اعتقاد دارد: «مصلحتِ ضروری قطعی و کلّی از وجود حکم کشف می کند.»2 به حنفی ها نیز دیدگاههای متفاوتی نسبت داده شده است.
اما شیعه، عمل به مصلحت را تنها در صورتی که قطعی باشد جایز می داند. براساس دیدگاه ولایت فقیه، مصلحت ظنّی نیز با امر حاکم شرع، حجّیت پیدا می کند.(این مطلب را در جای خود مختصراً توضیح خواهیم داد).
در عبارت «مصالح مرسله» دو کلمه به کار رفته است: 1 مصالح(جمع مصلحت) 2 مرسله.
پیش از هر چیز، به توضیح این دو واژه می پردازیم:
تعریف مصلحت
غزالی می نویسد:
مراد از مصلحت، حفظ مقصود شارع است؛ یعنی محافظت بر دین، جان، عقل، نسل و مال.3
برخی نیز در تعریف آن گفته اند:
چیزی که مقصود شارع را فراهم آورد، مصلحت نام دارد؛ اعم از این که عبادت(چیزی که شارع، آن را برای ادای حقّ خویش قصد کرده است) یا عادت(امر عادی و عرفی که شارع از آن، خدمت به بندگان را قصد کرده است) باشد.4
تعریف ارسال
برای ارسال، معانی مختلفی ذکر کرده اند:
1. چیزی که عقل، آن را کشف می کند.
2. چیزی که داخل در روایات عمومی و کلّی است، امّا در باره آن، نصّ خاصی وجود ندارد.5
3. برخی نیز ارسال و استصلاح را مترادف هم دیگر دانسته اند.
4. شیخ زحیلی می گوید:
ارسال یعنی اوصافی که با تصرّفات و اهداف شارع متناسب است، ولی دلیل خاصّ شرعی بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد؛ و از ارتباط حکم به آن، برای مردم، جلب منفعت یا دفع مفسده حاصل می شود.6
5. آیت اللّه سیّد محمد تقی حکیم، بدون تعریف مشخصی از ارسال، می گوید:
بحث پیرامون حجّیت و عدم حجّیت مصالح مرسله و احکام آن، بستگی به مفاهیم متعددی دارد که برای مصالح مرسله ارائه شده است.7
چکیده ادلّه و نقد دلایل کسانی که مصالح مرسله را حجت می دانند:
1. احکام شرعی برای تحقّق مصالح بندگان آمده است و حُسن مصالح نیز با عقل، درک می شود.(البته این استدلال به باب معاملات اختصاص دارد).
نقد: این دلیل دو مقدّمه دارد: 1. اعتقاد به تحسین و تقبیح عقلی8 (پذیرش این که عقل می تواند حُسن و قُبح اشیاء را درک کند). 2. این که عقل می تواند به طور قطعی حُسن ذاتی یک عمل را درک کند. بنابراین، صرف درک وجود مقتضی حُسن، بدون درک وجود شرایط و نبود موانع، کفایت نمی کند.
2. وقایع و حوادث جدید همواره پدید می آیند. از این رو باید با استصلاح، باب تشریع را باز گذاشت و گرنه لازم می آید که شریعت، محدود شود و این با سهل بودن و جاودانگی و خاتمیت دین اسلام نمی سازد.(برای اثبات حجیت قیاس و استحسان نیز به همین دلیل تمسک شده است).
شیخ زحیلی در توضیح این دلیل می نویسد:
خداوند همه احکام را براساس مصالح تنظیم کرده است و این سبب می شود که ظن به اعتبار مصلحت در تعلیل این احکام، معتبر باشد؛ زیرا عمل به ظن واجب است.
این توضیح درست نمی نماید؛ زیرا ظن، در صورتی که دلیل قطعی بر حجّیتش وجود داشته باشد معتبر است. و دلیل قطعی بر حجیت ظن حاصل از استصلاح وجود ندارد.9
نقد: با وجود احکام کلّی قابل تطبیق بر مصادیق فراوان و وجود مراتب گوناگون در احکام، مانند احکام مربوط به عناوین ثانویه و ولائیّه، دیگر برای دفاع از خاتمیت و جاودانگی دین اسلام نیازی به مصالح مرسله نیست.
3. اصحاب، طبق مصالح مرسله، عمل می کردند، و این سیره، دلیل رضایت شارع است.
نقد: معلوم نیست اصحاب به قیاس یا استحسان و یا مصالح مرسله عمل می کردند، یا به نصوص عام(روایاتی که احکام و قواعد کلّی را در بر می گیرد و قابل تطبیق بر مصادیق فراوانی است. )10
4. استدلال به حدیث نبوی «لاضرر و لاضرار فی الاسلام».11 برخی مثل طوفی این حدیث را مخصّص تمام ادلّه اوّلیه می دانند.12
سید محمد تقی حکیم بر این دلیل دو اشکال وارد کرده است:
اشکال اوّل: اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد؛ دراین صورت، دلیل خاص، مخصّص عمومیت دلیل عام است؛ مانند اکرم العلماء و لاتکرم زیداً. اما در این جا، نسبت میان حدیث «لاضرر» و ادلّه اوّلیه احکام، عموم و خصوص من وجه است.
ولی با این حال، حدیث «لاضرر» بر ادله اوّلیه احکام مقدم است. البته نه از باب تخصیص که طوفی گفته، بلکه ازاین باب که حدیث «لاضرر» ناظر و مفسّر ادلّه اولیه می باشد و قرینه، بر ذی القرینه مقدم است.13
اشکال دوم: نسبت بین ضرر و مصلحت، تناقض نیست؛ بلکه دو ضدّی هستند که وجه سومی ندارند. از این رو، نبود ضرر، مستلزم ثبوت مصلحت نیست.
سپس حکیم اضافه می کند: حدیث «لاضرر» را فع تکلیف است، نه مشرّع و تکلیف گذار، بنابر این، از حدیث «لاضرر» تنها استفاده می شود که احکام ضرری، از موضوعات آن احکام، برداشته شده است، ولی احکام دیگری را برای آن موضوعات، اثبات نمی کند؛ لذا باید برای مشخّص کردن حکم آن موضوعات به ادلّه دیگری مراجعه کرد.
وی در ادامه، مبالغه طوفی را در اعتبار مصالح مرسله و مقدّم داشتن آن حتّی بر نصوص و اجماع، رد کرده و با نقل عبارت طولانی او در باره اختلافات حاصل شده به سبب روایات، می گوید: صرف نظر از طولانی بودن این عبارت و شباهت آن به خطا به، در نقد آن باید گفت که اختلاف، ضرورتی است که بشر توان دفع آن را ندارد و مادام که اصحاب مذاهب در چارچوب اجتهاد حرکت می کنند، این اختلاف ها، موجب خصومت و نزاع های مذهبی نمی شود.14
شیخ زحیلی نیز در باره عبارت شیخ طوفی می گوید:
میان روایات و مصالح، هیچ گونه تعارض و اختلافی وجود ندارد، ولی مصلحت، محل اختلاف و نزاع است.15
به نظر من، طوفی با مبالغه خود از حقیقت دور شده و اشکال حکیم بر ایشان وارد است. غلوّ، حتّی انسان دانشمند را از مسیر صواب منحرف می کند و گرنه معنا ندارد که مسلمان، روایت یا روایات ثابت و واضح را به این بهانه که مصلحت ظنّی، با آن مخالف است کنار بگذارد.
چکیده ادله منکرین مصالح مرسله
1. تمسّک به مصالح مرسله، پیروی از هوای نفس به بهانه وجود مصلحت است و در واقع عمل بر اساس مصالح مرسله رفتار مطابق لذّت نفس و اشتهای درونی است. این نکته درست است؛ حتی اگر به ظن خود تصور کنیم که این مصلحت با مقاصد شرع، هماهنگ بوده و قائل به آن اهل اجتهاد باشد؛ زیرا ظن کشف از حقیقت نمی کند(إنّ الظن لایغنی من الحقّ شیئاً) و بر خلاف قطع که دارای حجّیت ذاتی است و سلب حجّیت از آن ممکن نیست، ظن حجّیت ذاتی ندارد.
آری اگر دلیل قطعی بر حجّیت ظنّ وجود داشته باشد، عمل کردن به آن جایز است، ولی طبق فرض، هیچ دلیلی بر حجّیت ظن حاصل از مصالح مرسله وجود ندارد. لذا عمل به استصلاح مانند عمل به استحسان(چیزی که از ذهن مجتهد تراوش می کند) پیروی از هوای نفس است.
2. دین اسلام، کامل و بردارنده تمام نیازهای مردم است؛ بدین جهت، خداوند با حالت انکار می فرماید: «أَیحسب الإنسان أَن یترک سُدیً»16. البته طرفداران استصلاح می توانند بگویند که عقول کاشف از مصالح نیز لطف خداوند به بندگان است و در شریعت، می توان به آن اعتماد کرد.
3. غزالی برای اثبات حجّیت مصالح مرسله می نویسد:
مصالح مرسله از درون کتاب، سنّت و اجماع شناخته می شود، از این رو، اصل مستقلی در مقابل کتاب، سنت و اجماع به شمار نمی آید.
در پاسخ غزالی می توان گفت: قائلین به مصالح مرسله معتقدند که مصالح، با عقل به دست می آید، پس اصلِ مستقلّی(در کنار کتاب، سنت و اجماع) است. به عبارتی، مصالح مرسله در ردیف حجّیت ادراکات عقل قرار دارد. در این خصوص، بحث مستقلّی وجود دارد که در مبحث چگونگی حجّیت ادراکات عقل مطرح خواهد شد.
4. آمدی می گوید:
مصالح مرسله، در میان ادلّه ای که شارع آن ها را حجت قرارداده و ادلّه ای که از نظر شارع حجت نیست قراردارد و الحاق آن به یکی از این دو، فاقد اولویت است.
شیخ زحیلی، به این استدلال چنین پاسخ داده است:
اشتمال مصالح مرسله بر مصلحت راجح و مفسده مرجوح، اعتبار آن را بر الغای آن ترجیح می دهد. زیرا شارع، مصالح را مبدأ تشریع احکام قرار داده است. به همین سبب، ظنّ غالب پیدا می شود که در این وصف نیز، شارع جانب مصلحت را لحاظ کرده باشد و چون که عمل به ظنّ واجب است باید به این ظنّ نیز عمل شود. علاوه بر این، مصالحی که شارع الغا کرده در مقایسه با مصالحی که معتبر دانسته بسیار اندک است و از این رو مصالح مردد، ملحق به موارد غالب می شود.
پاسخ زحیلی تمام نیست؛ زیرا همان گونه که گفتیم ظن فقط کاشفِ ناقصی از حقیقت است و بنابراین تنها در صورتی اعتبار دارد که دلیل شرعی قطعی بر حجیتش وجود داشته باشد و اعتباراً کاشفیت آن را کامل کند. لذا این که گفته شد «عمل به ظن واجب است» سخنی بی معناست جز بر مبنای قائلین به انسداد کامل باب علم که مبنایی باطل است؛ زیرا هر چند باب علم بسته است امّا باب علمی باز است.17
اشکال دیگر به کلام زحیلی: وی ادّعا کرده که مصالح الغا شده توسّط شارع، اندک است. اوّلاً، این سخن، نیازمند دلیل است و هیچ دلیلی هم بر آن وجود ندارد. ثانیاً، برفرض پذیرش آن، صرفِ احتمال بودن این مصلحت جزو همان مصالح اندک الغا شده، در عدم حجّیت آن کفایت می کند. زیرا شکّ در حجّیت، برای قطع به عدم حجّیت کافی است.
البته آن چه آقای حکیم گفت: «که قائلین به استصلاح ادعا دارند که مصلحتی که عقل کشف کرده باشد، از نظر شرع اعتبار دارد و در نتیجه، میان اعتبار و الغاء مردد نیست» می تواند جواب استدلال آمدی باشد. ولی همه اشکال در دلیل این اعتبار است.
5. زحیلی بر ضعف اعتبار مصالح مرسله استدلال کرده است که عمل بر اساس مصالح مرسله، منجر به از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع می شود؛ زیرا نتیجه عمل به مصالح مرسله، تفاوت احکام با اختلاف زمانها و احوال و اشخاص خواهد بود.
خود او به این استدلال جواب داده که وقتی می توانیم به مصلحت مرسله ای عمل کنیم که روایتی بر اعتبار یا الغای آن، نداشته باشیم. از این رو، با وحدت و عموم تشریع منافات ندارد بلکه با جاودانگی دین و مصلحت عمومی نیز هماهنگ است. اما همه نگرانی در این باره از افراط کنندگان و هواپرستان است.
نظر نهایی
برای روشن شدن دیدگاه نهایی در باب مصالح مرسله، توضیح چند نکته لازم است:
نکته اوّل: در اصول فقه ثابت شده که حجّیت دارای لوازمی از این قرار است:
1. معذّریّت: مراد از آن، حکم عقل به لزوم پذیرش عذر انسان در صورت عمل مطابق حجت ملزمه و خطا در واقع است.
2. منجّزیّت: یعنی راهی به سوی واقع بودن حجّت؛ به گونه ای که اگر مطابق واقع باشد و مکلف مخالفت کند، عقابش، صحیح باشد.
3. صحّت خبردادن از مفاد حکمی که با حجت اثبات شده است به عنوان حکم شرعی و نسبت دادن آن به شارع.
بنابراین باید از طرف شارع، دلیل قطعی بر اعتبار اصل رسیده باشد. حجیت قطع، ذاتی است و تخلّف بردار نیست، ولی ظنّ، حجّیت ذاتی ندارد و تنها در صورتی معتبر است که دلیل قطعی بر حجیتش وجود داشته باشد. بر این اساس، دیدگاه وجوب عمل به ظن به طور مطلق نادرست است.
بنابراین، اگر در مصلحت، از نصوص و قواعد عمومی معتبر استفاده شده باشد، پذیرفتنی است. لیکن در این صورت، مصالح مرسله، اصل مستقلی در کنار قرآن و سنّت نخواهد بود، بلکه پیروی از قرآن و سنّت به شمار می رود.
اگر در مصلحت، از عقل استفاده شده باشد، شرط عمل به چنین مصلحتی، درک کامل آن با همه متعلقات و آثار آن و وجود تمام شرایط و نبود همه موانع آن است. امّا درک ناقص و ظنّی مصلحت مانند احتمال وجود مزاحم برای آن یا الحاق آن به اعمّ اغلب، برای حجّیت مصلحت، کافی نیست.
نکته دوم: ما در مبحث دیگری18، پیرامون تفاوت های احکام شرعی فتوایی و اوامر ولایی صادر شده از سوی ولیّ امر شرعی سخن گفتیم و اینک چکیده آن تفاوت ها را بیان می کنیم:
1. احکام اوّلیه شرعی از ناحیه شارع مقدس صادر شده و فقیه فقط آن را کشف می کند، اما اوامر ولایی از سوی ولیّ امر شرعی به مقتضای مصالح صادر می شود.
2. احکام شرعی، کلّی است و تطبیق آن بر موضوعات خارجی، وظیفه فقیه نیست، اما اوامر ولایی، نوعی تطبیق حکم کلّی بر مصادیق خارجی به حساب می آید.
3. احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسدی است که در ذات اشیا بوده و شارع مقدس براساس آن ها، حکم صادر کرده است. لیکن اوامر ولایی، تابع مصالحی است که توسّط حاکم شرع درک می شود.
4. اوامر ولایی چون براساس مصالحی که ولیّ امر تشخیص داده، صادر شده است، اوامری موقّت به شمار می آید. ولی احکام شرعی اوّلی، احکامی دائمی هستند که از دیدگاه اسلام، برای ذات اشیاء در هر زمانی ثابتند.
از آنجا که حاکم شرع به دنبال اداره امور کشور و پر کردن منطقه مباحات، به شکل مناسب است، نمی توان وی را مکلف نمود که پس از قطع به مصلحت، دستوری را صادر کند؛ بلکه ظنّ عرفی نیز، کفایت می کند. لذا اگر حاکم شرع قانون معیّنی را صلاح دانسته و آن را با مقاصد اجتماعی شرع و راهنمایی های کاربردی و اجرایی که اسلام در اختیار او قرار داده است مانند «کَیْ لایکونَ دولةً بینَ الاغنیاءِ مِنکم؛19تا اموال و دارایی ها تنها دردست ثروتمندان نباشد» هماهنگ بداند، یا فتوایی برگزیند و آن را بر فتواهای دیگر به گمان این که بیشتر به صلاح جامعه است، مقدّم بدارد، یا فتوای شخصی خود او بوده که با بحث علمی به آن رسیده باشد، در تمام این موارد به دلیل فرمان خداوند به اطاعت از ولیّ امر شرعی، دیگران باید از او اطاعت کنند و به قانون تعیین شده یا فتوای وی که آن را به صلاح جامعه تشخیص داده تن دهند.
البته ما نمی خواهیم لزوم تحصیل حجّت را که بر آن پا فشاری کردیم، در این موارد انکار کنیم، بلکه همچنان معتقدیم در مقام صدور فتوا باید یقین به صدور حکم شرعی داشته باشیم و حکمی که فقیه به آن می رسد حکم شرعی دائمی است، لیکن فرمان ولیّ امر، ولایی بوده و به مقتضای مصالح شرعی صادر شده و از این رو، موقت بوده و تا وقتی مصلحت داشته باشد پابرجاست.
لذا به نظر ما، در مقام فتوا باید از صدور فتوای مبتنی بر مصالح مرسله پرهیز کرد؛ مگر آن که فقیه به مصلحت قطعی رسیده باشد و شرایط را فراهم و موانع را منتفی بداند که البتّه چنین چیزی بعید است. ولی حاکم شرعی می تواند براساس مصالح مرسله عمل کرده و فرامین خود را مطابق آن پایه ریزی کند. براین مدّعا، دلایلی وجود دارد:
1. در مسائل اجتماعی و حکومتی و اداری، تحقّق قطع لازم نیست، بلکه ظنّ عرفی نیز کفایت می کند و اساس صدور فرمان های ولایی براین اصل مبتنی است.
2. ولیّ امر، نسبت به دیگران از دانش گسترده تر و کارشناسان بیشتری برای تشخیص مصالح برخوردار است.
3. فرمانی که ولیّ امر صادر می کند، موقّت است و به بقای مصلحت، بستگی دارد. لذا این حکم، مستقیماً به اسلام نسبت داده نمی شود بلکه فرمانی است که به نظر حاکم شرعی، با تعالیم اسلامی، هماهنگ می باشد.
بدین جهت در اصل دوازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با این که براساس فقه شیعه تدوین شده تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام پیش بینی شده است و وظیفه آن، حلّ اختلافات میان مجلس شورای اسلامی با شورای نگهبان است. همچنین این مجمع، سیاست های کلّی نظام را که به مصلحت جامعه باشد به رهبر پیشنهاد می کند.
به همین سبب، می توان از جوانب تطبیقی مصالح مرسله در عرصه حوادث جدید گوناگون اعم از اقتصادی مانند احداث امکانات عمومی برای افزایش ثروت، یا امور اجتماعی مانند ایجاد مقررات انتخابات و عرصه های فراوان دیگر، سخن گفت.
4. از آن جا که این کار، امری مهم و فراتر از فتوای فردی است؛ باید فقیه از وجود مصلحت مرسله و تحقق شروط تأثیر آن و نبود موانع یا مصالح مزاحم و مقدّم برآن، مطمئن شود و این کاری بس دشوار است. حتی مجامع فقهی که کم تر در معرض خطر غفلت هستند، باید در این گونه امور، به یقین برسند و در صدور فتوا عجله نکنند، هر چند معتقدیم فتوای مجامع فقهی می تواند در مناطقی که حاکم شرعی ندارند، خلاءهای احکام را پرکند. واگذاری این وظیفه به مجامع فقهی در این مناطق از روی ناچاری است ولی به هر حال از واگذاری آن به یک فرد هر چند فقیه و با تقوا باشد، بهتر و به احتیاط نزدیک تر است.
5. نکته خطیر دیگری دراین جا وجود دارد و آن لزوم مراعات مصلحت امّت اسلامی و تقدّم آن بر مصلحت فردی و منطقه ای و جغرافیایی است. این امری بدیهی است و قاعده تزاحم که شرعاً نیز پذیرفته شده و معیار آن تقدم اهم بر مهم است به آن حکم می کند. ما در این خصوص، طی مقاله ای با عنوان «استحسان» که به مجمع فقه اسلامی در جده تقدیم کردیم، گفته ایم که استحسان به معنای تقدم اهمّ بر مهمّ، پذیرفتنی است. و در این جا یاد آوری می کنیم که گاهی امر مشتبه شده و این مصلحت عالی لحاظ نمی شود، با این که نصوص بر مجموعه امت اسلامی و رعایت مصالح و حدود و توازن آن و استفاده از همه توانمندیهای آن در جهت مصالح عمومی تأکید دارد.
6. برای استصلاح، موارد فراوانی ذکر شده که پس از تأمّل در آن، روشن می شود که بیشتر آن ها ارتباطی به باب استصلاح ندارد؛ بلکه برخی از آن ها از قبیل تطبیق یک قاعده کلّی فقهی یا مفاهیم کلی هستند که در شرع بدانها امر شده است. برخی دیگر از موارد اجرای قیاس و برخی نیز تطبیق احکام ثانویّه مانند ضرر، حرج، تزاحم و سدّ ذرایع هستند.
1. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الإسلامی فیما لانصّ فیه، ص 73 81.
2. المستصفی، ج1، ص141.
3. همان.
4. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الاسلامی فیما لانصّ فیه، ص93.
5. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص383.
6. مقاله تقدیمی نگارنده به انجمن فقه اسلامی در مسقط، شعبان، 1408.
7. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 383.
8. در باره حسن و قبح عقلی و ملازمه میان حکم عقل و شرع چند دیدگاه وجود دارد: الف. شیعیان و معتزله از اهل سنّت به حُسن و قبح عقلی قائلند. یعنی عقل، بدون نیاز به بیان شارع می تواند حُسن و قبح ذاتی اشیا را درک کند. بنابراین دیدگاه، برخی اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع، خوب هستند و استحقاق ثواب دارند. بعضی از اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع قبیح هستند و استحقاق عقاب دارند. ب. اشاعره از اهل سنّت، حسن و قبح عقلی و ذاتی اشیا را انکار می کنند و عقل را ملاک حُسن و قبح نمی دانند، بلکه، فعل شارع را ملاک حُسن و قبح می شمارند. شعار آن ها این است: «الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع» اشاعره معتقدند: نباید برای خدا تکلیف تعیین نمود که فلان کار خوب است و استحقاق ثواب دارد و فلان کار بد است و استحقاق عقاب دارد؛ بلکه، عقل ما در حکم کردن به حُسن و قبح، تابع فعل خداوند است. اگر خدا، انسان عادل را به جهنم و انسان ظالم را به بهشت ببرد، عین عدالت است. عدلیّه و قائلین به حُسن و قبح عقلی و ذاتی اشیا در ملازمه میان حکم عقل و شرع اختلاف کرده اند: 1 اصولی ها، به ملازمه میان حکم عقل و شارع قائلند و شعارشان این است: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل» یعنی هر چیزی که از نظر عقل، خوب باشد از منظر شرع هم خوب است و هر چیزی که از دیدگاه عقل، بد باشد از نظر شرع نیز بد است. 2 اخباری ها، گر چه حُسن و قُبح عقلی را قبول دارند، اما ملازمه میان حکم عقل و شرع را نمی پذیرند. آن ها اعتقاد ندارند هر چیزی که عقلاً خوب است، شرعاً نیز مأمور به می باشد و هر چیزی که عقلاً بد به شمار می آید، شرعاً نیز منهئ عنه است. شاید چیزی، عقلاً خوب باشد ولی شارع به خاطر مصالحی به آن امر نکند؛ هم چنین ممکن است چیزی عقلاً قبیح باشد ولی شارع به خاطر مصالحی، آن را نهی نکرده باشد. از این بیانات، مشخص شد که اختلاف عدلیّه و اشاعره در حُسن به معنای استحقاق ثواب و قبح به معنای استحقاق عقاب است و گرنه حُسن به معنای موافقت طبع و قبح به معنای مخالفت طبع (مثلاً صدای بلبل خوب و موافق طبع و صدای حمار بد و مخالف طبع است) و نیز حُسن به معنای کمال و قبح به معنای نقصان (مثلاً علم، کمال و جهل، نقصان است) از محل بحث خارج است؛ زیرا این حسن و قبح، مورد اتفاق طرفین بوده و حتّی اشاعره نیز آن را قبول دارند. [ مترجم]
9. در اصول فقه با ادله اربعه ثابت شده که عمل به ظنّ حرام، و اصل اوّلی در عمل به ظنّ، حرمت و عدم حجیت آن است، مگر ظنّی که با دلیل خاص ثابت شده باشد؛ مانند ظواهر الفاظ و خبر واحد. بنابراین، نبود دلیل بر حجّیت ظن، مساوی با عدم حجّیت آن است و عدم حجیت، به دلیل، نیاز ندارد. [مترجم]
10. سیره اصحاب مجمل است و قابل تمسّک نیست. احتمال این که سیره اصحاب در عمل به نصوص عامّه بوده باشد نه مصالح مرسله، قیاس و استحسان، کفایت می کند. زیرا «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.»[مترجم]
11. این حدیث را مسلم و نسایی روایت کرده اند و در منابع روایی امامیّه نیز آمده است.
12. کیفیّت استدلال: مجتهد، هنگام وجود مصلحت در یک فعل با استناد به این قیاس منطقی فتوا می دهد: در انجام این فعل، مصلحت و در ترک آن ضرر وجود دارد (صغری) و پیامبر اکرم (ص) فرموده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» (کبری) پس انجام این فعل در اسلام، ممنوع نیست. [مترجم]
13. خلاصه اشکال اوّل این است که طوفی نسبت میان حدیث لاضرر و ادلّه اوّلیه را عموم و خصوص مطلق قرار داده و به همین سبب، حدیث لاضرر را بر ادلّه اوّلیه، مقدّم دانسته است در حالی که میان این دو عموم و خصوص من وجه، وجود دارد و علّت تقدم حدیث لاضرر بر ادلّه اوّلیه (در مادّه اجتماع این دو دلیل) حکومت است. یعنی حدیث لاضرر، مفسّر و ناظر به ادلّه اولیه می باشد و دایره آن ها را محدود کرده و به موارد وجود مصلحت و عدم ضرر اختصاص می دهد. [مترجم]
14. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 398.
15. شیخ زحیلی همانند ابن رجب، شیخ طوفی را از علمای حنابله در قرن هشتم می داند. (مصادر التشریع) الإسلامی فیما لانصّ فیه، ص 80) این کتاب در باره اصول مالکیّه سخن می گوید و شیعه آن را در فهرست خود نام نبرده است، (آیت اللّه سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الشیعه، مقدّمه قسم دوم) علاوه بر این، اعتقاد وی به مصالح مرسله، نشانگر شیعه نبودن اوست.
16. قیامت، آیه 36.
17. در این زمینه چند مبنا وجود دارد:
الف. برخی مانند «سید مرتضی» انفتاحی هستند. یعنی معتقدند که بیشتر فقه، با ادلّه قطعی مانند نصّ قرآن، خبر متواتر و خبر واحد متکی به قرائن علمی و اجماع، معلوم است.
ب. اکثر اصولی ها می گویند: در زمان ما، باب علم، بسته و باب علمی، باز است. مراد از دلیل علمی، دلیل ظنی است که پشتوانه قطعی دارد؛ مانند خبر واحد.
ج. برخی اصولی ها که به انسدادی معروف هستند (مانند میرزای قمی و پیروان وی) به خاطر مبنای خاصّی که در بحث ظواهر الفاظ دارند و آن را فقط در حق مقصودین به افهام، حجّت می دانند، اعتقاد دارند باب علم و علمی در احکام شرعی بسته است و پس از اقامه دلیل انسداد نتیجه گرفته اند که ظنّ، از هر راهی حاصل شود حجت است. [مترجم]
18. این مباحث در دهمین نشست مجمع فقه اسلامی با عنوان «عمل حکومتی» ارائه شده است. [مترجم]
19. حشر، آیه 7.
