مقدمه
دین طیف گسترده ای از عقاید و اعمال گونه گون را به منصه ظهور در می آورد . جنگهای صلیبی و استعمار، تبلیغات [مسیحی] و فراخوانی به کیش خود، بحث و دفاع از آموزه های دینی نتوانسته است یک توافق جهانی ایجاد کند . به منظور درک این موقعیت، چهار احتمال ارزش مطالعه دارند . نخست، طبیعت گرایی، (naturalism) تحویل گراست . در این دیدگاه عقاید دینی راجع به بعد متعالی یا ما بعدالطبیعی وجود، همگی نادرستند . عقاید دینی ما بعدالطبیعی، صرفا به عنوان نتایج مکانیزم فرافکنی انسان تبیین داده می شوند . مکتوبات فیلسوفان و دانشمندان طبیعت گرایی همچون فوئرباخ، مارکس، فروید و دورکیم، راههایی را که در آنها چنین فرافکنیهایی ممکن است اتفاق بیفتد، بیان می کند . دومین احتمال، انحصار گرایی، (exclusim) است انحصارگرایی عقیدتی دیدگاهی است [که می گوید: ] تعالیم یک دین، کاملا درستند و در موارد تعارض، تعالیم سایر ادیان غلطند . انحصارگرایی نجات شناسانه دیدگاهی است که در آن تنها یک دین، راه مؤثر به سوی رستگاری یا رهایی را ارائه می کند . اگر چه این دو نوع انحصارگرایی به طور منطقی، از یکدیگر مستقلند، معمولا با هم پذیرفته می شوند . راه سوم که حمایتهای فراینده ای در نیمه دوم قرن بیستم پیدا کرده است، شمول گرایی (inclusivism) است . (تنها) یک دین مشتمل بر حقیقت نهایی است و ادیان دیگر تنها رویکردهایی به سوی آن یا [برای] تقریب به آن هستند . این دین برتر بیشترین و مؤثرترین راهها را به سوی رستگاری پیشنهاد می کند، اما افرادی که بیرون از این دین هستند می توانند به طریقی نجات یابند یارها شوند . راه آخر، کثرت گرایی (Pluralism) است که نسبتا راه تازه ای است . بر اساس کثرت گرایی، یک حقیقت دینی نهایی مطلق، به صورت های متفاوت، در همه گرایشهای دینی اصلی، تجربه و درک می شود . تا آنجا که بتوان گفت، آنها همه راههای متساوی التاثیری مؤثری را به سوی رستگاری یا آزادی پیشنهاد می کنند . این نظریه ها سؤالهای جالبی را مطرح می کنند . افزایش محبوبیت کثرت گرایی و شمول گرایی چگونه تحلیل می شود؟ ما چگونه باید کثرت گرایی را بیان کنیم؟ آیا انحصارگرایی، یک راه عقلی و منطقی باقی خواهد ماند علی رغم آنچه راجع به همه سنت های دینی می دانیم؟ آیا کثرت گرایی، هنگامی که به روشنی بیان شود، معقول خواهد بود؟
1- ظهور شمول گرایی و کثرت گرایی
و کثرت گرایی (Pluralism) را بر حسب تاریخ مسیحیت، بهتر درک خواهند کرد . بطور قطع مسیحیت در بیشترین دوره تاریخ خویش، انحصار گرا بوده است در اواخر روزگار باستان، مسیحیت دینی جدید بود که برای تثبیت خویش در مقابل انتقادات و ایذاء مخالفان، تلاش می کرد شگفت آور نیست اگر می بینیم مسیحیت دعاوی انحصارگرایانه ای بسود مؤسسش با نفوذ (فرهمند (charismatic founder)) خویش، عیسی ناصری، مطرح می سازد . دفاع از انحصارگرایی، از گفته هایی برخاسته است که به عیسی علیه السلام، در کتاب مقدس، منسوب گشته است، همچون این کلام او که «هیچکس بر خدا وارد نمی گردد مگر از طریق من » [ . یوحنا 6: 14] در قرن سوم، بسیاری از مسیحیان تصور می کردند که بیرون از کلیسای آنان، هیچ رستگاری وجود ندارد) . (extra ecclesam, nulla salus در طی قرون وسطا، اروپای مسیحی ارتباط مستقیم کمی با دینهای غیر الهی (non - theistic religion) آسیا داشت . تمدن اسلامی در اوج قدرتش بود و بنابراین به لحاظ فرهنگی و گاهگاه به لحاظ نظامی، تهدیدی علیه تمدن مسیحی بود . یهودیان اغلب مورد تنفر و اذیت و آزار بودند . یقینا، متفکرانی چون توماس آکویناس موفق به فراگیری مطالبی از ابن میمون (Maimonides) و ابن سینا (Avicenna) شدند، با اینحال برای مسلمانان و یهودیان و مسیحیان فرصت های چندانی وجود نداشت که در حت شرایطی مساوی با یکدیگر به تعامل بپردازند و احترام دینی متقابل را گسترش دهند و وقتی در دوران مدرن، اروپای مسیحی قدرت جهانی برتر شد، گسترش استعمار آغاز گشت و مبلغان مسیحی که هدف عمده شان برگرداندن به دین مسیح بود، در سرتاسر زمین پراکنده شدند .
البته مسیحیت تنها دینی نیست که گرایشهای انحصار گرایانه را ترویج کرده است . مسلمانان نیز در دوران جنگ طلبی شان، همین کار را کرده اند . برخی یهودیان نوعی اعتقاد به هویت برتر قومی (ethnically exclusive identity) را به عنوان قوم برگزیده خدا، ترویج می کردند . و برخی هندوان ودا را به عنوان منبع حقیقت مطلق، مورد تقدیس قرار می دادند . بودائیان اغلب، سعادت نهایی (dharma) که می تواند انسان را از محنتها و غفلتها برهاند، در تعلیمات گاتما می دیدند . با همه این احوال، گرایش انحصار گرایانه در مسیحیت بشکلی غیر عادی قوی و بادوام بوده است .
به این ترتیب عدول بسیاری از مسیحیان و نه همه، از انحصار گرایی در نیمه دوم قرن بیستم، تحولی چشمگیر و دراماتیک بود .
شکی نیست که تبیین کامل این پدیده، پیچیده است، اما به نظر روشن می رسد که حداقل سه عامل زیر در آن نقش عمده ای داشته اند . اول اینکه بسیاری از مسیحیان فرا گرفتند که نسبت به ادیان دیگر تسامح و تساهل روا دارند . فرقه های مسیحی بعد از جنگ مذاهب (Wars of Religion) فرا گرفتند که نسبت به یکدیگر مسامح و متساهل باشند و مسیحیت بعد از دوران استعمار و احراق (یهودیان (Holocaust)) فرا گرفت که نسبت به ادیان دیگر با تسامح و تساهل رفتار کند . در نگاه مجدد، بسیاری از مسیحیان دریافتند که گرایش های انحصار گرایانه هم منشا شرکت در شرور استعماری بوده اند و هم محرکی برای یهود ستیزی (anti - Semitism) که منتهی به واقعه قتل عام و احراق یهودیان گشت .
دوم، بسیاری از مسیحیان (لااقل تا حدی) به فهم دیگر ادیان نائل آمدند و این فایده ای بود که اغلب از مطالعه آکادمیک جدید دین برایشان حاصل شده بود . هنگامی که شخص بتواند متون مهم ادیان دیگر را در لباس ترجمه های خوب به همراهی توضیحات مفید بخواند، خود می تواند قدرت و اصالت و جاذبه آنها را تجربه کند . وقتی انسان پی برد که اعتقادات سنتهای دینی دیگر، با استدلال ها و تجارب مشابه با استدلال ها و تجاربی که سنت دینی خود شخص را تایید می کنند، تایید می شود، در این صورت برای پذیرش عقلانیت شناختی (epistemic rationality) شرکت کنندگان در دیگر سنتهای دینی، آماده می شود . و هنگامی که فرد به این نکته پی برد که سنتهای دینی دیگر هم بلحاظ فوائدی که در بردارند اگر مورد قضاوت قرار گیرند، در کمک کردن به زندگی بهتر انسان ها و ساختن انسان های خوب الهی، با دین خود شخص قابل مقایسه اند، در این صورت در پذیرش عقلانیت عملی (Practical rationality) شرکت کنندگان در ادیان دیگر، درنگ نخواهد کرد .
سومین و مهمترین عامل، تکرار فزاینده ارتباطات و فعالیتهای مشترک و عمیق اشخاص وابسته به سنتهای دینی مختلف است . گرایش های انحصار گرایانه در چنین شرایطی، تحت فشار قرار می گیرند . چنین فعالیتهای مشترک، نقش مهمی در کارهای دو تن از متفکران برجسته کثرت گرا یعنی ویلفردکنت ول (Wilfred Cantwell Smith) و جان هیک (John Hick) داشته است .
اسمیت در باب تاثیری که تدریس چند ساله در دانشکده کوچک مسیحی در لاهور بر فکر او بجای گذاشته، مطالبی نگاشته است: اکثر هیئت علمی و دانشجویان آن هندو، مسلمان وسیک بوده اند (اسمیت 1963) بعلاوه وی مؤسسه مطالعات اسلامی در دانشگاه مک گیل (Institutefor Islamic Studies) را تاسیس و برای سالها در آن به کار مشغول بود، مؤسسه ای که بر اساس این قرار داد شکل گرفته بود که نیمی از اعضای گروه و نیمی از دانشجویان، مسلمان باشند .
هیک نیز از تاثیری که همکاری با مسلمانان، یهودیان، هندوان و سیک ها در نبرد برای تسامح در دهه 1960 در بیرمنگام انگلستان، بر وی گذاشته سخن گفته است (هیک 1993) . هر چه گوناگونی ادیان در جوامع ما، افزایش می یابد، مسیحیان بیشتر و بیشتر درگیر اینگونه کارهای مشترک می شوند و از آن تاثیر می پذیرند و این تاثیر پذیری در بیشتر موارد در راستای تضعیف گرایش های انحصار گرایانه عمل کرده است .
اگر انسان از انحصار گرایی فاصله گیرد، مسافتش تا کثرت گرایی بیش از مسافتش تا شمول گرایی (inclusivism) خواهد بود . از زمان تشکیل اجلاسیه دوم واتیکان (Second Vatican Councill) در دهه 1960، شمول گرایان در میان متکلمان کاتولیک رمی (Roman Catholic) این نظر را پیشنهاد کرده اند که سعادت انسان تماما مبتنی بر قربانی شدن مسیح علیه السلام است، اما همه انسان ها می توانند تا حدی با مسیح متحد شوند و در نجات و سعادت اخروی وی شریک گردند . از نظر کثرت گرایان، این دیدگاه همچون بنای نیمه کاره نامناسبی است . اگر انسان می پذیرد که مردم در سنتهای دینی، غیر از مسیحیت می توانند به فلاح و رستگاری برسند، در این صورت به نظر می رسد که ساده تر و طبیعی تر این است که ادعا کنیم نجات و رستگاری شان بخاطر نفس سنتهایشان بوده است تا اینکه اصرار بورزیم از طریق مسیح علیه السلام بوده است . اسمیت که خود یک متکلم مسیحی است، از آنجایی که می اندیشید به چیزی اساسی تر از شمول گرایی نیاز است، استدلال می کرد که از فوری ترین یا الهیات دین تطبیقی (theology Of Comparativereligion) طراحی کنیم . وی پیشنهاد می کند که چنین علم کلام (یا الهیاتی) باید مشتمل بر مباحثی پیرامون ابعاد متعالی حیات انسانی و جهان باشد، اموری که تاریخ ادیان بر آن شهادت می دهد وعلم کلام باید آنها را تبیین کند (اسمیت 1981) . ولی این پیشنهاد مسائلی فلسفی بر می انگیزد . به عقیده مسلمانان، بعد متعالی عالم، الوهیت شخصی ( Personaldiety) یعنی الله است . به عقیده هندوهای ناثنوی (1) (Advaitic Hindus) ، بعد متعالی عالم یک مطلق غیر شخصی (impersonal absolute) یعنی برهمن (Brahman) است . این ادعاها به نظر می رسد که بلحاظ منطقی متناقض باشند . بنابراین به نظر می رسد هرگونه الهیاتی که موضعی نسبت به طبیعت خاص بعد متعالی عالم، اتخاذ کند، نمی تواند از انحصار گرایی اعتقادی (doctrinal exclusivism) بگریزد .
2 . فرضیه کثرت گرایانه
(the Pluralistic hypothesis) با اینهمه، ظواهر، می توانند گمراه کننده باشند . هیک فرضیه ای کثرت گرایانه مطرح می کند که به لحاظ فلسفی پیچیده است ولی ممکن است مشکلاتی از این دست را رفع کند (1989، 1987) . بنظر هیک، هر یک از سنتهای دینی اصلی، راهی را به سعادت و رهایی پیشنهاد می کنند که متضمن تحول وجود انسان از خود محوری به واقعیت محوری است . سنت های عمده دینی، اگر به لحاظ نتایج شان مورد قضاوت قرار گیرند، تا آنجا که بتوان پیش بینی کرد، همه آنها دارای تاثیری مساوی در ایجاد این تحول هستند . مفاد این نظریه این است که در سنتهای [دینی] مختلف، یک واقعیت نهایی واحد، بصورتهای مختلف مورد تصور، تجربه و عکس العمل قرار می گیرد .
هیک به پیروی از کانت (3) . پیشنهاد خویش را با تفکیک میان واقع فی نفسه (noumenal) و پدیدار (Phenomenal) ، تکمیل می کند . فرضیه او این است که آن واقعیت (Real) فی نفسه در سنتهای دینی مختلف بصورت مراتبی از خدایان و مطلق ها، تصور و تجربه می شود، آنچنانکه پدیدارشناسی دین، گزارش می دهد . این چنین خدایان و مطلق هایی، چون پدیدارند، و همی نیستند بلکه تجلیات عینی تجربی آن واقعیت فی نفسه اند .
این دعاوی را به دو صورت می توان تحلیل و تفسیر کرد . بر اساس تفسیر اول، آنچه که فرضیه کثرت گرایانه مطرح می کند این است که یک واقعیت فی نفسه واحد وجود دارد و طرق مختلفی که بدانها در سنتهای دینی مختلف ظهور می یابد و تجربه می شود . بر اساس این تفسیر، دعاوی به ظاهر متضاد در مورد آن واقعیت نهایی را باید حقایقی دانست در مورد اینکه چگونه آن واقعیت فی نفسه بر گروه های مختلف ظاهر می شود، اما در مورد اینکه آن واقعیت فی نفسه، در واقع چگونه است، این دعاوی متضاد به خطا می روند . اینکه فرض کنیم آن واقعیت فی نفسه بصورت امری شخصی برای مسلمانان ظاهر می شود و تجربه می گردد و بصورت امری غیر شخصی برای هندوان ناثنوی، هیچ تناقضی را در بر ندارد . بعلاوه، اگر ما بپذیریم که شخصی بودن و غیر شخصی بودن نه متناقض (Contradictory) در این صورت این کاملا منطقی (سازگار خالی از تناقض) است که فرض کنیم آن واقعیت فی نفسه بما هو هو نه شخصی است و نه غیر شخصی بر اساس این نظر ادیان اصلی به دو معنی در یک سطح قرار دارند: همه آنها بطور یکسان صادقند اگر دعاوی بظاهر متضاد آنها حمل بر وجوهی شود که آن واقعیت فی نفسه بدان وجوه بر آنان ظاهر می گردد . و همه آنها بطور یکسان کاذبند اگر که دعاوی شان حمل بر وجوهی شود که آن واقعیت بدان وجوه فی حد نفسه متحقق است . بر اساس تفسیر دوم، فرضیه کثرت گرایانه نه فقط می گوید که یک واقعیت فی نفسه واحد وجود دارد، بلکه واقعیتهای پدیداری (Phenomenal real) بسیاری را مفروض می گیرد که حاصل تعامل آن واقعیت فی نفسه و سنتهای دینی انسانی مختلف است . بر اساس این تفسیر، دعاوی به ظاهر متضاد در مورد واقعیت نهایی را باید اینگونه تلقی کرد که آنها بعنوان اوصاف واقعیتهای پدیداری مختلف در ادیان گوناگون صادقند ولی به عنوان اوصاف آن واقعیت فی نفسه، کاذبند . این تناقض آمیز نیست که فرض کنیم آن واقعیت پدیداری اسلام، شخصی است در حالیکه واقعیت پدیداری هندویسم ناثنوی غیر شخصی است . آن واقعیت فی نفسه که خود امر سومی است، هیچیک از این دو وصف متضاد را یعنی شخصی بودن و غیر شخصی بودن را دارا نیست . بر اساس این نظر هم، ادیان اصلی به دو معنی در یک سطح قرار دارند: همه آنها بطور مساوی صحیح اند اگر که دعاوی بظاهر متضاد آنها، حمل بر اوصاف واقعیتهای پدیداری مختلف آنها شود، و همه بطور یکسانی خطایند اگر آن دعاوی حمل بر اوصاف آن واقعیت فی نفسه گردد . باید به این نکته توجه کرد که بر اساس هر دو تفسیر، فرضیه کثرت گرایانه هیک این هم سطحی [ادیان] را به بهای گرانی می خرد . اینگونه تلقی از ادیان، تلقی رقیبی است نسبت به نحوه های عمده خود - آگاهی در سنت های دینی اصلی بیشتر اعضاء این سنتها، این ادعا را نفی می کنند که اعتقادات آنها صرفا نسبت به نحوه های ظهور آن واقعیت نهایی، یا حقایق پدیداری که آن واقعیت نهایی در ایجادش سهیم است، صحیح است ولی نسبت به واقعیت آنطور که فی نفسه متحقق است، صحیح نیست . اگر هندوان و مسلمانان تفکیک واقعیت فی نفسه و پدیدار را به کار گیرند، احتمالا مسلمانان اصرار خواهند ورزید که آن واقعیت فی نفسه شخصی است و هندوان ناثنوی احتمالا اصرار خواهند ورزید که آن واقعیت فی نفسه غیر شخصی است . هیک تنها می تواند نوعی واقعیت اسطوره ای (mythological) به اینگونه دعاوی نسبت دهد، و واقعیت اسطوره ای چیزی نیست جز خطای حقیقی (در مقابل مجازی) بعلاوه تمایلی برای بر انگیختن گرایش های روحی بنابراین، تقریر هیک از کثرت گرایی، خطای حقیقی عظیمی را هم به مسلمانان و هم به هندوان ناثنوی نسبت می دهد . این امر شگفت آور نیست، چون سنت های آنان تا حد زیادی در امر خود - آگاهی شان، قبل کانتی اند .
البته کثرت گرایی هیک نسبت به همه سنتهای دینی عمده دیگر هم همین خطای واقعی عظیم را بطور یکسانی، نسبت می دهد . و به این ترتیب این نظریه برای بیشترین افراد که فعلا در یکی از سنتهای دینی اصلی، شرکت دارند، غیر قابل قبول است . اینگونه افراد ترجیح می دهند که به انحصار گرایی اعتقادی خویش چنگ زنند . حال آیا در مقابل کثرت دینی شناخته شده، این چنین امری برای آنان عقلایی است؟
3 . عقلایی بودن انحصار گرایی
شناخت شناسی دینی ویلیام الستون (W . P . Alston) متضمن پاسخی مثبت به این پرسش است . او در چارچوب یک رهیافت «تجربه اعتقادی » (doxastic Practice) به شناخت شناسی عمل می کند . یک تجربه اعتقادی نحوه ای از تشکیل اعتقادات و ارزیابی شناختی آنهاست بر حسب یک سیستم بنیادی از اعتقادات که اصول حاکم بالقوه را پوشش می دهد . بعنوان مثال، تشکیل باورها بر اساس ادراکات حسی یک تجربه اعتقادی است . الستون (1991) به تفصیل استدلال می کند که بلحاظ عملی، عاقلانه است که در تجاربی اعتقادی شرکت جوییم که به لحاظ اجتماعی جاافتاده باشند و بطور آشکاری غیر قابل اعتماد یا به لحاظ عقلانی غیر قابل قبول نباشند .
در فضای دینی، الستون دریافت های عرفانی را اینگونه تعریف می کند: نوعی تجربه دینی که در آن برای فاعل، ظهور و تجلی چیزی که آن را حقیقت نهایی می داند، واقع می شود (عنوان تجربه دینی را ببینید) . بنابر نظر الستون، در سنتهای دینی اصلی، تجارب اعتقادی عرفانی مختلفی که بلحاظ اجتماعی جا افتاده اند وجود دارد زیرا تفاوتهای جوهری در سیستمهای حاکم اعتقادات زیر بنایی شان وجود دارد . یکی از این تجارب اعتقادی، تجربه عرفانی مسیحی است . الستون استدلال می کند که این تجربه اعتقادی اینطور نیست که به نحو واضحی غیر قابل اعتماد باشد و در سنتهای دینی عمده دیگر هم استدلالی مشابه همین می توان آورد . ولی هم تجربه عرفانی مسیحی بعنوان بازده سیستم و هم سیستم حاکم بر این اعتقادات بنحو گسترده ای با تجارب عرفانی متناظر در سایر سنتهای دینی، در تناقض و تصادم است . و آن سنتهای دینی هم به نوبه خود با یکدیگر در مخالفت و ناسازگاری اند . بنابراین حداکثر یکی از آنها می تواند راه قابل اعتماد برای تشکیل اعتقاد در باب حقیقت نهایی باشد . ولی چرا انسان باید گمان کند که تجربه عرفانی مسیحی آن راه قابل اعتماد است، اگر بناست چنین راهی وجود داشته باشد .
البته تجربه عرفانی مسیحی، می تواند با ادله درونی چنین بیندیشد که از رقبای خویش قابل اعتمادتر است . ولی هر یک از این سنتهای دینی می توانند این کار را بکنند . بعلاوه، همانگونه که الستون اشاره می کند، تجربه عرفانی مسیحی، از طریق انجاز وعده هایی که از قبل خداوند مطرح می کند، در حیات معنوی عاملان خویش، از نوعی دفاع درونی باارزشی بهره مند است . ولکن هر یک از رقبای آن نیز از یک دفاع درونی مشابهی بهره مندند . بنابراین به نظر می رسد که تجربه عرفانی مسیحی، در مرحله پذیرش عقلانی مردود است مگر آنکه بتواند ادله مستقل کافی برای این فرض که قابل اعتماد است یا لااقل از رقبای خویش قابل اعتمادتر است، به میدان آورد . از باب هم سطحی استدلالات، به نظر می رسد همین امر نسبت به تجارب عرفانی سایر سنتهای دینی هم صادق باشد .
الستون تلاش نمی کند که ادله مستقلی برای تجربه عرفانی مسیحی فراهم آورد و اذعان می کند که تاثیرگذاری شناختی آن در غیاب چنین ادله ای، تضعیف می شود . با این حال، انکار می کند که وضعیت تجربه عرفانی مسیحی، به حدی تنزل پیدا کند که دیگر قابل تایید برای پذیرش عقلانی نباشد و این انکار را با اقامه استدلالی تمثیلی، تقویت می کند . وی با مقایسه ای بین گوناگونی بالفعل در تجارب ادراکی عرفانی (mystical Perceptual practices) و گوناگونی تقدیری و فرضی تجارب ادراکی حسی ( Sensory Perceptual Practices) ، استدلال خویش را به جلو می برد .
فرض کنید در برخی فرهنگ ها، نوعی تجربه دکارتی که بنحوی اجتماعی استقرار یافته است، نسبت به اشیایی که از طریق رؤیت ادراک می شوند وجود داشته باشد مبنی بر اینکه این اشیاء، ظرفی هستند که بنحو غیر متعینی گسترده، و کم و بیش در نقاطی مختلف، متمرکز شده اند . در مقابل (تجربه ارسطویی بالفعل ما) که می گوید مرئیات ما از اشیایی که کم و بیش مجزایند و در فضا پراکنده اند، تشکیل شده است . بعلاوه فرض کنید که هر دو این تجربه ها، به لحاظ فوائدی که در قادر ساختن تجربه گران خویش در تعامل موفق با محیط فیزیکی خویش دارند، یکسان باشند . هم چنین تصور کنید که در این سناریو، ما کاملا به آن تصور ارسطویی مان پایبندیم، چنانکه در واقع هم هستیم، ولی با این حال نمی توانیم هیچ دلیل مستقلی بیابیم که آن را بر رقیب دکارتی خویش قابل اعتمادتر سازد . بنابر نظر الستون، در غیاب ادله مستقل کافی برای این اندیشه که تجربه دکارتی قابل اعتمادتر از تجربه خود ماست، کار عاقلانه برای ما این است که به تجربه ارسطویی خود که در آن کار آمد هستیم و به خوبی فعالیتهای ما را در جهان، هدایت می کند، بچسبیم . این چنین وضعیت تقدیری و فرضی، دقیقا مشابه وضعیت واقعی ماست در جانب تجربه عرفانی مسیحی . بنابراین بر اساس تمثیل، برای کسانی که در تجربه عرفانی مسیحی درگیرند، کار عاقلانه این است که به همان وفادار باشند و به پذیرش سیستم مسیحی اعتقادات ادامه دهند . و چون این سیستم اعتقادات در ساختار فعلی اش، انحصارگراست، نتیجه می شود که برای طرفداران این سیستم اعتقادات، عاقلانه است که انحصارگرا باقی بمانند . البته بخاطر هم سطحی استدلالات، نتایج مشابهی نسبت به کسانی که در تجارب عرفانی دیگر سنتهای دینی درگیرند، صادق است . اگر ادله مستقل برای این احتمال که تجارب دیگر رقبا قابل اعتمادتر از تجارب خود آنان است را کنار بگذاریم، کار عاقلانه برای آنان هم این است که به تجارب خویش وفادار باشند و سیستم اعتقادات انحصار گرای خویش را بپذیرند .
4 . معقولیت کثرت گرایی
حتی اگر بپذیریم که الستون به نحو قانع کننده ای استدلال کرده است که وفادار ماندن به اعتقادات انحصار گرای تجارب عرفانی شخص، به لحاظ عملی عاقلانه است، هنوز این ادعا که این تنها کار عاقلانه است، قابل خدشه است . اگر به همان مثال مطروحه برگردیم . چسبیدن به تجربه ارسطویی یا عدول به تجربه دکارتی رقیب، تنها محتملات مساله نیستند . طریق دیگر این است که تجربه ارسطویی خویش را از درون مورد تجدید نظر قرار دهیم و تلاش کنیم که این صورت تجدید نظر شده، به لحاظ اجتماعی استقرار یابد . تجدید نظرها می تواند در طریق کانتی، به جلو رود . فرض کنید ما به این فکر برسیم که توفیق تجربه های ادراکی حسی ما در صورت ارسطویی و دکارتی اش در یک وضعیت متصور، می تواند با این فرضیه توضیح داده شود که هر یک از آن دو، به لحاظ پدیدارهایی که اشیا بر تجربه گران عرضه می کنند، قابل اعتمادند ولی هیچیک نسبت به اشیاء فی نفسه، قابل اعتماد نیستند . اگر بر اساس این اندیشه حرکت کنیم، تصمیم خواهیم گرفت که تجربه های ادراکی خویش را طوری اصلاح کنیم که داده های ما را به اعتقادات خروجی (doxastic out put) راجع به پدیدارها، تبدیل سازد و نه به اعتقاداتی در باب اینکه چگونه اشیاء فی نفسه و مستقل از ما وجود دارند . نمونه برای چنین اصلاحاتی را می توان در طریقه ای یافت که مردم به فرا گرفتن این حقیقت که رنگ های پدیداری، مستقل از نفس نیستند، پاسخ می دهند . بنظر می رسد که این عاقلانه است که بر طبق این سناریو، عمل کنیم . بنابراین در وضعیت تصور شده، این معقول است که به تجربه ارسطویی خود وفادار باشیم، ولی این هم معقول است که به تجربه کانتی عدول کنیم . البته، این وضعیت تصور شده بنحو کاملا مربوطی، مشابه وضعیت واقعی و عینی ما است نسبت به تجارب عرفانی رقیب . بنابراین، بر اساس تمثیل، گرچه برای کسانی که در تجربه عرفانی مسیحی قرار گرفته اند، عاقلانه است که به این تجارب ادامه دهند . ولی این تنها کار عاقلانه ای نیست که می توانند انجام دهند، بلکه کارهایی که در مقابل تجارب عرفانی رقیب عاقلانه است انجام دهند، متعدد است . یکی از آن کارها، این است که تجربه عرفانی مسیحی را از درون اصلاح کنند تا آن را بیشتر کانتی نمایند . در پرتو گوناگونی ادیان هر یک از مسیرهای عمل، بلحاظ عقلانی قابل قبولند . هیچیک از آنها نا معقول نیستند ولی هیچیک هم به لحاظ عقلانی ضروری نیستند . حال اگر نکات عدم تشابه مربوط را کنار بگذاریم، این درس را نه فقط می توان برای کسانی که در تجربه عرفانی مسیحی، در گیرند، مطرح کرد، بلکه برای همه آنهایی که در دیگر تجارب عرفانی شرکت جسته اند که بلحاظ اجتماعی استقرار یافته اند و دارای تاییدات درونی قابل توجه اند، می توان به کار بست .
پی نوشت:
1) مراد کسانی است که ثنویت آتمن و برهمن یا نفس و خدا را انکار می کنند و به اینهامانی آن دو اعتقاد دارند .