تبیین عوامل تهدیدگر همبستگی اجتماعی ایرانِ عصر مشروطیت

مقدمه

جوامع در روند تاریخی خود، هیچ گاه به مرحله فروپاشی کامل نمی رسند؛ هم چنان که هیچ گاه جامعه ای را نمی توان یافت که از همبستگی مطلق برخوردار باشد و هیچ نشانه ای از بروز حالت های عدم تعادل را نتوان در آن مشاهده کرد. جوامع به صورت عینی در طیفی دوسویه، از همبستگی اجتماعی نسبی تا مرز گسستگی نسبی پیش می روند؛ امّا به همبستگی مطلق یا گسستگی مطلق نمی رسند.

مهم ترین حالت های گسست اجتماعی در موقعیّت شورش، کودتا و انقلاب ظهور می کند. اگر انقلاب های عمیق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را بارزترین مصداق گسستگی اجتماعی بدانیم، باز هم ارزش ها و هنجارهای فراگیری در جامعه وجود دارد که مردم با رعایت آن ها در تعاملات خود، از فرو رفتن جامعه در ورطه نیستی جلوگیری می کنند. تهدید همبستگی اجتماعی، احتمالاً بهترین نامی است که می توان به همه صورت های گسستگی اجتماعی و بروز حالت های عدم تعادل داد.

أ) تعریف مفاهیم

برای بررسی و تبیین عوامل تهدیدگر همبستگی اجتماعی در ایران عصر مشروطیت، لازم است مفاهیم مورد نیاز در این مقاله تعریف شود:

همبستگی اجتماعی در زبان لاتین معادل «Social Solidarity» به کار رفته است⁽¹⁾ و در لغت، عبارت است از «وحدت»⁽²⁾، «وفاق»⁽³⁾ و «وفاداری»⁽⁴⁾ که ناشی از احساسات، علایق، هم دلی و کنش های مشترک است.⁽⁵⁾

این کلمه با واژه «Social Cohision» مترادف است و واژه های دیگری هم چون «یک پارچگی اجتماعی»،⁽⁶⁾ «وحدت»،⁽⁷⁾ «وفاق اجتماعی»،⁽⁸⁾ و «نظم اجتماعی»⁽⁹⁾ از یک خانواده هستند. بنابراین با وجود قرابت معنایی، هر یک دارای حوزه معنایی خاصّ و به لحاظ منطقی مرتبط با یک دیگرند.

در مورد همبستگی اجتماعی، تعریف های مختلفی ذکر شده است⁽¹⁰⁾ که با تکیه بر آن ها، می توان این تعریف را ارایه داد: همبستگی اجتماعی، پیوند میان افراد جامعه بر مبنای فرهنگ مشترک و احساسات ناشی از آن می باشد.

بر مبنای تعریف مذکور، همبستگی اجتماعی مردم ایران، پیوند میان افراد جامعه ایرانی بر مبنای ارزش های موجود جامعه است؛ به گونه ای که افراد و گروه های اجتماعی بتوانند نقش صحیح خود را در برقراری تعاملات و هم گرایی های اجتماعی ایفا کنند.

در این مورد، بیان ارتباط منطقی و مفهومی همبستگی اجتماعی با نظام اجتماعی مهم است. نظام در معنای اصطلاحی، دارای سه تلقّی مختلف است:

1. تلقی فایده گرا که دیدگاه اقتصادی در نظم را بیان می کند. نفع جویی و نفع گرایی افراد، موجب قراردادهای اجتماعی است و خود به خود نظم را به وجود می آورد. اسپنسر از این دیدگاه حمایت می کند؛

2. تلقی زوری که منعکس کننده دیدگاه سیاسی از نظم است و نقش قدرت، اجبار و قوّه قهریه را در ایجاد نظم تأکید می کند. هابز اصلی ترین نظریه پرداز این مکتب است؛

3. تلقی فرهنگی که نقش هنجارها و ارزش های مشترک را در ایجاد همبستگی اجتماعی مؤثر می داند. این دیدگاه، منعکس کننده نظم اجتماعی است. دورکیم و پارسونز از صاحبان اصلی این نظریه می باشند.⁽¹¹⁾

دیدگاه اقتصادی، نظم را ره آورد قراردادهای اقتصادی، و دیدگاه سیاسی نظم را محصول احیای قوّه قهریه می داند؛ در حالی که دیدگاه اجتماعی و فرهنگی، نظم را محصول ارزش ها و فرهنگ مشترک جامعه تلقی می کند، بنابراین، نظم، اعم از همبستگی اجتماعی است، و همبستگی اجتماعی با تلقی فرهنگی از نظم، رابطه تساوی دارد.

ب) مبنای نظری

یکی از موضوعاتی که همواره مورد توجّه نظریه پردازان جامعه شناسی و متفکران اجتماعی قرار گرفته، بررسی عواملی است که موجب تقویت یا تهدید همبستگی اجتماعی می شود. دورکیم، پارسونز و حتی متفکران اجتماعی مسلمان از قبیل ابن خلدون، ابن سینا و فارابی این موضوع را بررسی کرده اند.

چالمرز جانسون از کسانی است که در تشریح عقاید پارسونز، الگویی برای تبیین چگونگی رخداد تهدید همبستگی اجتماعی ارایه داده. این مدل در کمال سادگی، می تواند چارچوب مناسبی برای تشریح عوامل تهدید همبستگی اجتماعی باشد.

چالمرز جانسون، بقای نظم و همبستگی اجتماعی را در «حالت تعادلی» جامعه می داند: تا زمانی که ارزش های یک جامعه و واقعیت های یک محیط با هم سازگار باشند، جامعه از تنش های اجتماعی و ناهنجاری ها برکنار است. جامعه در حالت تعادلی، دائما از درون و بیرون جامعه تأثیراتی می پذیرد. این تأثیرات تا زمانی که هماهنگی و سازگاری میان ارزش ها و محیط را بیش از اندازه متزلزل نکند، همبستگی اجتماعی هم چنان حفظ خواهد شد؛ اما زمانی که درجه ناسازگاری و ناهماهنگی بین ارزش ها و محیط، بیش از اندازه باشد، موجب «وضعیّت عدم تعادل» خواهد شد.

زیر پا گذاشتن هنجارها و ارزش های اجتماعی، ظهور گروه های عقیدتی، تشنّج اجتماعی، تعدّد و افزایش ایدئولوژی های گوناگون و جنایت، از مهم ترین علایم حالت های عدم تعادل می باشند.⁽¹²⁾

جانسون چهارگونه منبع برای ایجاد تغییر در ارزش ها و محیط ذکر می کند:

1. منابع خارجی تغییر در ارزش ها؛ از قبیل وسایل ارتباط جمعی، انقلاب های بزرگ اجتماعی، گروه های سیاسی فرهنگی بین المللی⁽¹³⁾؛

2. منابع داخلی تغییر در ارزش ها، که از ترقی و تعالی فکری و پذیرش تفکرات و کشفیات جدید سرچشمه می گیرد. این منابع، عمدتا عقاید و ابداعات جدید هستند؛⁽¹⁴⁾

3. منابع خارجی تغییر در محیط. عمده ترین منبع تغییر در محیط عبارتند از: رشد فن آوری در موضوعات مختلف، رشد دانش پزشکی که به افزایش میزان جمعیّت می انجامد و ... ؛⁽¹⁵⁾

4. منابع داخلی تغییر در محیط.⁽¹⁶⁾

هر کدام از منابع یادشده که تغییر در محیط یا ارزش های یک جامعه را باعث شود و موجبات عدم تعادل را فراهم سازد، همبستگی اجتماعی در آن جامعه را تهدید خواهد کرد.

اسلام عامل همبستگی و هویت اصلی ایرانیان

برای بیان منابع ارزشی تغییرات درونی و بیرونی و مکانیسم تأثیر این ارزش ها بر تهدید همبستگی اجتماعی، بیان ارزش ها و عقاید موجود و حاکم بر تعاملات و روابط اجتماعی مردم ایران⁽¹⁷⁾ یک ضرورت است. به عبارت دیگر، بحث از این سؤال که همبستگی اجتماعی مردم ایران با چه منابع ارزشی مورد تهدید واقع شده است، متوقف بر پاسخ گویی به این سؤال است که همبستگی اجتماعی موجود، خود با چه ارزش ها، اعتقادات و هنجارهایی تأمین می شده است و چه ارزش هایی همبستگی لازم را برای اجتماع ایرانی فراهم می ساخته است؟ تنها پس از پاسخ گویی به این سؤال است که بحث و بررسی از عوامل تهدید همبستگی اجتماعی مردم ایران، توجیه پذیر خواهد بود.

به عقیده نگارنده برای پاسخ گویی به این سؤال، باید به عناصر تشکیل دهنده هویت تاریخی ایرانی رجوع کنیم. تاریخ ایران قبل از اسلام و همچنین تاریخ ایران بعد از اسلام، گواه آن است که ایرانی هیچ گاه از دینداری و مذهب، جدا نیفتاده است؛ با این تفاوت که با طلوع اسلام در ایران، اسلام جای زرتشت را گرفت و سرچشمه های اصلی اعتقادات را تغذیه کرد و به منزله مهم ترین عامل در تقویت حسّ همبستگی اجتماعی مردم ایران عمل نمود. مذهب تشیع به عنوان اصیل ترین و عمیق ترین چهره ناب و خالص اسلامی در طول تاریخ ایران و بویژه از عصر صفوی به بعد عنصر اوّلیه در ذات و هویت ایرانی شد و در کنار احساسات ایران دوستی و فرهنگ ملّی غیر متعارض با اسلام، فصل مشترک ایرانیان و حسّ همبستگی اجتماعی مردم ایران را رقم زد.

مناسک و ارزش های اسلامی، عشق و ارادت به خاندان امامت و ولایت، جشن های مربوط به ولادت ها و مراسم شهادت های معصومان علیهم السلام ، رسوم شیعی و ... مهم ترین فصول مشترک ایرانیان را تشکیل می دهد. آنان به همین اشتراکات مذهبی و ملّی است که یک دیگر را می شناسند و با هم به تعامل می پردازند.

ج) منابع تهدیدگر همبستگی اجتماعی ایران عصر مشروطیت

اکنون باید بررسی کرد که از منابع تغییرات محیطی و ارزشی در نظریه پیش گفته، چه منابعی ارزش ها و رسوم و علایقِ مردمِ ایران عصر مشروطه را به مخاطره افکنده و موجب تهدید همبستگی اجتماعی شدند.

بدون شک برخی منابع تغییر، در حصول ناآرامی و تهدید همبستگی ایران، از عهده قاجار و بویژه در عهد مشروطه مؤثر بوده اند؛ ولی وزن و تأثیر همه آن ها به یک اندازه نبوده است؛ از این رو از این منابع صرفا به دو منبع یکی منبع تغییرات ارزشی از درون و دیگری منبع تغییرات ارزشی از بیرون که در تهدید همبستگی اجتماعی ایران عصر مشروطه مؤثر بوده اند، می پردازیم. این دو منبع عبارتند از:

1. مکتب تشیع و ظهور اجتماعی آرمان های عدالت خواهی، آزادی خواهی، قانون گرایی و استعمارستیزی؛

2. مکتب اصالت انسان یا اومانیسم و ورود اندیشه های غرب به ایران.

عصر مشروطه (و نیز انقلاب اسلامی ایران) محصول دو جریانی است که هر دو از جهات عدیده قابل مقایسه می باشند:

جریان اوّل (تشیع)، تداوم جریان جنبش های علوی است که در عصر صفوی با تشیع صوفیانه شروع شد؛ ولی در ادامه با بازگشت به هویت اصلی خود، ماهیتی فقاهتی یافت و به جریان اصلی تاریخ معاصر ایران تبدیل شد؛ امّا جریان دوّم حاصل جنبش اومانیستی غرب و رنسانس اروپاست. این جریان که در عصر مشروطه شکل گرفت و در استبداد رضاخانی و محمّدرضا شاهی تداوم یافت، با ارزش ها و شعارهای ویژه خود، اپوزیسیون جریان اوّل محسوب می شود.

جریان اوّل به لحاظ هویت مذهبی آن، جزء اصلی هویت ایرانی است؛ در حالی که جریان دوّم، عارضی است و بر فرهنگ اصیل و ریشه دار جریان اوّل تحمیل شده. جریان اوّل، ماهیتی کاملاً مذهبی داشته و سر بر آسمان دارد و با خداگرایی، دنیا را مزرعه آخرت می شمارد؛ در حالی که جریان دوّم، ماهیتی سکولار داشته و کاملاً زمینی است. جریان اوّل در تاریخ معاصر ایران اعم از مشروطه، جنبش ملّی نفت و انقلاب اسلامی پیشتاز مبارزه با استبداد و استعمار بوده؛ در حالی که جریان دوّم، بیش تر مدّعی مبارزه با استبداد، و ظهور و تجلّی آن، پس از پیروزی بر استبداد و هنگام تقسیم غنائم و نتایج نهضت بوده است.

1. تغییرات ارزشی از درون

ارزش هایی هم چون قانون گرایی و استعمارستیزی، عدالت خواهی و آزادی خواهی، از ذات دین سرچشمه می گیرند.⁽¹⁸⁾ این ارزش ها، ارزش های فراموش شده ای هستند که به دلیل برخی عوامل، پس از مدتی در کمون ماندن، شرایطی فراهم می شود که بار دیگر در عرصه اجتماع ظهور یابند. این تغییرات ارزشی، در واقع احیای ارزش های دینی در اجتماع است. تغییرات جدید، نوعی عکس العمل جامعه دینی نسبت به محیط محسوب می شود.

با تغییرات شرایط و ارزش های حاکم بر محیط سیاسی و نظام حکومتی قاجار، مردمی که برای مدّتی بالاِجبار به استبداد داخلی قجرها و سلطه بیگانه (روس و انگلیس) تن داده بودند، با رجوع به ارزش های دینی نهفته در دین، عَلَم عدالت خواهی، آزادی خواهی، قانون گرایی و استعمارستیزی را بلند کردند و با رهبری علمای دینی، ضدّ نظام قاجاری که آن را ریشه و اساس بدبختی های خود می دانستند به قیام دست زدند⁽¹⁹⁾، این اقدام، اوّلین گسست را در جامعه ایرانیِ عهد قاجار رقم زد و جدایی نظام سیاسی از جامعه مدنی را موجب شد.

در بُعد سیاست خارجی، ساختار مسلّط بر روابط ایران، بر روابط استعماری مبتنی بود. این ساختار، سلسله ای از امتیازبخشی پی در پی را که مجموعا به 35 امتیاز می رسید، به همراه داشت و در نهایت همین روابط استعماری، زمینه های تقسیم ایران به مناطق تحت نفوذ روسیه و انگلستان را فراهم ساخت.⁽²⁰⁾ بیگانه ستیزی و استقلال طلبی مردم، نوعی واکنش نسبت به این ساختار استعماریِ حاکم بر روابط خارجی ایران محسوب می شد.

نوع رابطه حکومت با مردم، به مراتب بدتر از نظام سیاست خارجی قاجاری بود. پیش از آن، علما و سازمان روحانیت به عنوان یک نهاد مدنی و مذهبی همواره تا اندازه ای می توانست با اعمال قدرت و نفوذ، اهداف خود از جمله حمایت از مظلومان و استشفاع از آن ها را به عهده گیرد؛ امّا روند حکومت استبدادی بویژه از زمان ناصرالدین شاه به بعد به گونه ای پیش رفت که با قدرت هرچه بیش تر و بدون توجه به نصایح روحانیان، بر استبداد خود افزود و توان هر گونه دفاعی از ناحیه سازمان روحانیت را سلب کرد.

بدترین رفتار شاه و شاه زاده های قاجار علیه مردم، تحکّم های مالیاتی و هزینه آن ها در سفرها و خوش گذرانی های شاهانه بود. مرحوم طباطبائی در این مورد می گوید:

از بس که حکّام ظلم و ستم به مردم می کنند، می ترسم رفته رفته رعیتی باقی نماند.⁽²¹⁾

مرحوم طباطبائی بعد از این به ماجرای قوچان اشاره می کند:

مگر حکایت قوچان را نشنیده اید که پارسال زراعت به عمل نیامد و می بایست هر یک نفر مسلمان قوچانی، سه رای [رِیْ[ گندم (دوازده هزار من گندم به وزن تبریز) مالیات بدهد. چون نداشتند و کسی هم به داد آن ها نرسید، حاکم آن جا سیصد نفر دختر مسلمان را عوض گندم مالیات گرفته، هر دختری به ازای دوازده من گندم محسوب و به ترکمان فروخت... .⁽²²⁾

نتیجه چنین ساختار ارزشی در عرصه روابط خارجی و روابط دولت ملّت، زمینه های یک نوع تحوّل ارزشی را در میان مردم فراهم ساخته، موجبات گسست اجتماعی را به وجود آورد.

در این میان برخی رخدادها به منزله «عوامل شتابزا» حرکت به سوی شورش و گسست اجتماعی را تسهیل و سرعت بخشید که به طور اجمال به آن ها اشاره می شود. این عوامل را می توان به دو قسم تقسیم کرد:

عوامل شتابزا قبل از مهاجرت صغرا⁽²³⁾

1. بدرفتاری های نوزبلژیکی با مردم و حرکت ناپسند او در پوشیدن لباس ویژه روحانیان؛⁽²⁴⁾

2. به چوب بستن یکی از مجتهدان در کرمان؛⁽²⁵⁾

3. به چوب بستن بازرگانان و تاجران قند به بهانه گران فروشی به دست حاکم تهران که موجب اجتماع شمار عظیمی از مردم در مسجد شاه گردید؛⁽²⁶⁾

4. اقدام نابخردانه حکومت دربرخورد با سخنران جلسه ای که علیه استبداد سخن می گفت. این اقدام باعث شد تا علما به اعتراض، مهاجرت به سوی صحن حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام را شروع کنند.⁽²⁷⁾

عوامل شتابزا قبل از مهاجرت کبرا⁽²⁸⁾

1. آتش گشودن آصف الدوله به طرف جمعی از معترضان که علیه زیاده طلبی های او اجتماع کرده بودند؛

2. کشته شدن سید عبدالحمید در حمایت از شیخ محمد واعظ به دنبال وقایع مسجد آدینه؛

علما در هر دو مهاجرت خواسته هایی را مطرح کردند که به نوعی بر تحوّلات ارزشی به وجود آمده در میان مردم دلالت دارد: «برداشتن مسیونوز بلژیکی از سر گمرکات مالیه»⁽²⁹⁾ بر ارزش بیگانه ستیزی و استعمارستیزی، «روان گردانیدن قانون اسلام به همگی مردم کشور»⁽³⁰⁾ بر ارزش قانون گرایی و «بنیاد عدالت خانه در همه جای ایران»⁽³¹⁾ بر ارزش عدالت خواهی.

2. تغییرات ارزشی از بیرون

درباره منبع تغییرات ارزشی و تأثیر ارزش های برآمده از درون جامعه ایران در ایجاد عدم تعادل و به تعاقب آن تهدید همبستگی اجتماعی بحث شد.

ایجاد عدم تعادل و تهدید همبستگی اجتماعی در ایران، منحصر به تغییرات ارزشی درونی نبوده است؛ بلکه عمده ترین عامل تأثیرگذاری بر ایجاد حالت عدم تعادل در ایران عهد مشروطه، ناشی از تغییرات ارزشی بیرونی و راه یافتن آن ارزش ها به درون جامعه ما بوده است.

ورود محدود این ارزش ها و اعتقادات به ایران، به سال ها قبل برمی گشت، و اگر چه نمودهایی در گسست اجتماعی ایران داشت، آن را به صورت علنی، در دوران مشروطه می بینیم. این ارزش ها و اعتقادات، تحت استیلای ارزش های اسلامی و دینی، جرأت بروز اجتماعی نداشت، تا این که با فراخوانی مردم به سمت سفارت انگلستان و پناهنده شدن به سفارت انگلستان، ظهور اجتماعی و عینی پیدا کرد.

پس از پیروزی نسبی تغییرات ارزشی درونی (عدالت خواهی، استعمارستیزی و...)، اینک تغییرات ارزشی بیرونی، مجالی برای عرض اندام یافته بود و بدین ترتیب گسستگی که تا آن زمان صرفا میان مردم در یک طرف و نظام سیاسی حاکم از طرف دیگر وجود داشت، به درون جامعه راه یافت و نیروهای مخالف حاکمیّت را به تقابل با یک دیگر کشانید. گروه ها در عین قانون گرایی، آزادی خواهی، عدالت خواهی و مخالفت با استبداد، هر کدام تلقی خاصّی از این ارزش ها داشتند و با رقابت با یگدیگر می کوشیدند تا ارزش های مورد نظر خود را در جامعه حاکم کنند.

بدین ترتیب تعارض های شدید چند جانبه ای به وجود آمد: از یک طرف حکومت یا نظام حاکم حاضر نبود به طور کامل با ارزش های نوظهور، هم نوایی کند و دست کم می کوشید از تحکیم کامل ارزش های جدید جلوگیری کند، و از طرف دیگر نظام ارزشی بیرونی که اینک به پایگاه اجتماعی و به مراکزی از قدرت سیاسی نیز دست یافته بود، به تعارض با نظام ارزشی برآمده از متن جامعه ایرانی پرداخت و گسست های دیگری به وجود آورد.

تحلیل و ارزیابی مکانیسم و نحوه تأثیر تغییرات ارزشی بیرونی بر تهدید همبستگی اجتماعی ایران، نیازمند بیان مراحل چهار گانه ای است؛ مراحلی که با بیان آن ها، منبع تغییرات ارزشی بیرونی و مکانیسم تأثیر و گسست های اجتماعی به وجود آمده، تبیین و تحلیل می شود. این مراحل عبارتند از:

1. بررسی تغییرات اندیشه ها و ارزش های فرهنگی غرب؛

2. ورود ارزش ها و اندیشه های غربی به ایران؛

3. نحوه تأثیرگذاری این ارزش ها و تفکّرات بر تهدید همبستگی اجتماعی ایران؛

4. موارد گسست اجتماعیِ حاصل از تأثیر ارزش ها و تفکرّات غربی.

12. بررسی تغییرات اندیشه ها و ارزش های فرهنگی غرب (نهضت رنسانس)

ارزش ها و تفکرات مسلّط بر جامعه غربی در قرون وسطی، ارزش ها و تفکرّات مسیحی منبعث از روحانیان کلیسا بود. به دنبال تحولاتی که در قرن چهاردهم و پانزدهم به نهضت رنسانس انجامید، اندیشه ها و ارزش های غرب نیز تغییرات بنیادین یافت. ریشه تغییرات فکری و ارزشی در رنسانس، به تغییر تلقی انسان از خدا، جهان و انسان بر می گردد.⁽³²⁾

اگر تا آن زمان ارزش ها و اندیشه های انسان اروپایی، در مضامین دینی عرضه می شد، از آن پس اومانیسم محور ارزش ها و تفکرّات انسان غربی را به خود اختصاص داد. گرایش انسان غربی به ارزش ها و تفکراتی چون لیبرالیسم، دموکراسی، ناسیونالیسم، سکولاریسم و ... به اندیشه های اومانیستی برمی گردد که هم چون ریشه نسبت به شاخه های آن است.

پل ادوارد، اومانیسم را جُنبش فلسفی ادبی می داند که در نیمه دوّم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز شد و از آن جا در سایر کشورهای اروپایی رواج یافت. در این فلسفه، به انسان، ارج بسیار گذاشته شده و میزان همه چیز قرار داده می شود؛ به عبارت دیگر، اومانیسم، حدود و علایق طبیعت آدمی را به عنوان موضوع اتخاذ می کند.⁽³³⁾

جنبش فکری اومانیستی در ابتدا، در قالب جنبش اصلاح دینی جلوه گر شد. «دراسموس» در مقابله با انحصارطلبی اربابان کلیسا و نفی واسطه گری آن ها نخستین قدم را برداشت.⁽³⁴⁾ نهضت اصلاح دینی لوتر و کالون گام های بلند بعدی بودند که در این خصوص برداشته شد. نهضت اصلاح دینی با تفسیر اومانیستی از انجیل، دین گریزی و دین ستیزی را رواج داد و به اضمحلال تفکّر دینی عصر مسیحی مدد رسانید؛⁽³⁵⁾ به گونه ای که به تدریج دئیسم⁽³⁶⁾ (اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحی و نبوت) و آتئیسم (لامذهبی و الحاد)، جای تجدیدنظرطلبی و اصلاح دینی را گرفت.

اومانیسم به عنوان یک جنبش فکری، پیامدهای مختلفی را به همراه داشت که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1. خردگرایی: اعتقاد به خودکفایی عقل انسان در شناخت خود، هستی و سعادت واقعی انسان، یکی از مؤلّفه های اساسی اومانیسم است؛ به این معنا که انسان با تکیه بر قدرت عقلانی خود می تواند در بُعد هستی شناختی، حقیقت را کشف کند و در بُعد ارزش شناختی، ارزش های اخلاقی و حقوقی را با استمداد از عقل بشری مشخص سازد.⁽³⁷⁾

2. لیبرالیسم: «فرهنگ علوم اجتماعی» لیبرالیسم را این گونه تعریف کرده است:

لیبرالیسم از ریشه لاتینی لیبر «liber» به معنای آزادی می باشد و در اصطلاح بر دیدگاه کسانی دلالت دارد که گرایش اولیه شان در سیاست و حکومت، کسب یا حفظ میزان معینی از آزادی از قید نظارت یا هدایت دولت یا عوامل دیگران است که ممکن است برای اختیار انسانی نامطلوب به شمار آید.⁽³⁸⁾

لیبرالیسم از دیدگاه دینداران، به معنای اباحیت یا مباح بودن فعل حرام است.⁽³⁹⁾ در لیبرالیسم، قانون، آزادی های فرد را محدود می کند؛ ولی معیار گزینش و تصویب قانون، خود انسان است؛ از این رو لیبرالیسم معمولاً در مواجهه با شریعت قرار می گیرد. در لیبرالیسم، آن چه بر انسان حکومت می کند، امیال است و انسان از هرگونه قید و بند ارزشی و اخلاقی رهاست و هیچ چیزی او را محدود نمی کند؛ الاّ یک چیز، و آن تصادم او با امیال دیگران است. آربلاستر دراین باره می نویسد:

در چارچوب مفهوم لیبرالی، طبع بشر و میل انسانی جایگاه محکم و استثنایی دارد ... امیال، واقعیاتی غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشرند که اخلاق باید خود را با آن ها سازگار کند... امیال هر کس به اداره امیال دیگر مشروع است؛ امّا باید چنان توافقی و قواعدی طرّاحی کرد که مردم را از ارضای تمنّیات خویش به قیمت امیال دیگران باز دارد.⁽⁴⁰⁾

آزادی بارزترین ارزش از میان ارزش های لیبرالی است.⁽⁴¹⁾ آزادی در لیبرالیسم از آن جهت که خود عالی ترین هدف است (نه وسیله ای که با آن به هدف می رسند) به آسانی توان رقابت با ارزش های دیگر هم چون عدالت اجتماعی، دموکراسی، نظم و ثبات اجتماعی را دارد.⁽⁴²⁾

3. سکولاریسم: سکولاریسم نتیجه طبیعی اومانیسم است؛ البته سکولاریسم در روند اجتماعی، ابتدائا با جنبش تجدیدنظرطلبی در اصول دین مسیحیّت (پروتستانتیسم) آغاز شد؛ ولی در ادامه به جنبش علیه خود تبدیل گردید و به سکولاریسم و بعدها به لائیسم منتهی شد.

22. ورود تفکرّات و ارزش های اجتماعی غرب به ایران

أ) زمینه های اجتماعی انتقال ارزش ها و تفکرات غرب به ایران

انتقال ارزش ها و تفکّرات غربی به ایران به مجموعه ای از عوامل زمینه ساز برمی گردد. همین عواملِ زمینه ساز بودند که باعث شدند ذهن برخی ایرانیان به اروپا معطوف شود. عمده ترین زمینه های انتقال ارزش ها و تفکّرات غرب به ایران را می توان در چند مسأله دانست:

شکست های های مکرّر ایران از روسیه تزاری و ضعف های نظام سنّتی ایران؛

ایران در این جنگ ها، نماینده کشوری عقب افتاده به لحاظ صنعت و تکنیک با نظام حکومتی سنّتی بود و روسیه با نمایندگی از غرب، کشوری صاحب ابزار و تکنیک و با نظام حکومتی امروزی. در این جنگ ها روسیه با بهره گیری از دانش فنّی و فن آوری جدید با ساختار نوینی از کشورداری توانست با وجود حسّ مذهبی و بیگانه ستیزی مردم ایران که با فتوای علمای مذهبی شعله ور شده بود، چندین بار طعم تلخ شکست را به ایران بچشاند.

در این وضعیت به طور طبیعی برای عدّه ای این سؤال مطرح می شد که راه خارج شدن از این وضعیّت نابسامان چیست؟ اعزام محصلان ایرانی به کشورهای خارجی در دو گروه پنج نفره⁽⁴³⁾ و 42نفره⁽⁴⁴⁾ و تأسیس دارالفنون برای رفع نقیصه های علمی، صنعتی و فنّی⁽⁴⁵⁾ به سبب همین وضعیّت نابسامان بوده است. برخورد این عده با فرهنگ غرب که عمدتا با شیفتگی و تقلید همراه بود، نقش قابل توجهی در انتقال ارزش ها و تفکرات غرب به ایران ایفا کرد.

تأثیر انقلاب روسیه؛

تأثیر سوسیال دموکرات های ایرانی ساکن قفقاز؛

شکست دولت اروپایی غیر مشروطه (روسیه) از یک کشور آسیای مشروطه (ژاپن)؛

روابط سیاسی با کشورهای اروپایی و تبادل سفیر و دانشجو.

ب) عاملان اصلی انتقال تفکرات و ارزش های غرب به ایران

عاملان انتقال تفکّرات و ارزش های غرب به ایران را می توان در موارد زیر خلاصه کرد: 1. دارالفنون؛ 2. فراموش خانه؛ 3. منوّرالفکرهای ایران.

عامل اوّل و دوّم در قلمرو سازمان ها و مورد سوّم در قلمرو افرادی قرار می گیرد که ضمن حضور در غرب، با زندگی و افکار غرب آشنا شدند و با نوشتن کتاب ها و مقالات یا تشکیل سازمان ها و مؤسسات، به نشر افکار و ارزش های غرب در ایران پرداختند.

دارالفنون

دارالفنون با هدف نشر علوم نظامی، داروسازی، متون شناسی، پزشکی و جرّاحی تأسیس شد.⁽⁴⁶⁾ صرف نظر از توفیق یا عدم توفیق این مرکز در جهت تأمین اهداف خود،این سازمان یک کارکرد ثانویه نیز داشت، و آن سرعت بخشیدن به انتقال تفکّرات و ارزش های غرب به ایران بود. ملکم خان ارمنی، پدر روشن فکری و لیبرالیسم ایران، از این پایگاه به مبارزه با آداب مذهبی و ملی ایرانیان پرداخت و با تأسیس فراموش خانه موجبات بدنامی دارالفنون نزد ناصرالدین شاه را فراهم آورد.⁽⁴⁷⁾

فراموش خانه

از مدّت ها قبل از زمان تأسیس فراموش خانه در ایران، افراد متعدّدی به عضویت فراماسونری درآمده بودند. نخستین ایرانی صاحب منصب که به عضویت فراماسونری وابسته به انگلستان درآمد، میرزا عسکرخان ارومی افشار است.⁽⁴⁸⁾ به دنبال این فرد، افراد دیگری به هوای شعار «آزادی برابری برادری» به عضویت سازمان فراماسونری درآمدند؛ ولی اوّلین سازمان فراماسون در ایران، سازمانی بود که فراماسون جوان اروپارفته، میرزا ملکم خان آن را تأسیس کرد.⁽⁴⁹⁾

فراموش خانه در اجرای سیاست هایی که بر عهده داشت، می کوشید مبانی فکری خود را اشاعه دهد، که مؤلّفه های آن را اصالت عقل، اومانیسم، پوزیتویسم، اصول اعلامیه حقوق بشر و تأکید بر اهمیت جان و مال، آزادی های سیاسی، فکر، عقیده، قلم، بیان، شغل و برابری در حقوق تشکیل می داد.⁽⁵⁰⁾

منورالفکرها

منوّرالفکران یا حاملان تفکّرات و ارزش های غربی، افراد زیادی بودند؛ امّا مؤثرترین و بارزترین نمایندگان⁽⁵¹⁾ جریان منورالکفری را چهار نفر می توان برشمرد: 1. میرزا فتحعلی آخوندزاده؛ 2. میرزا ملکم خان ناظم الدوله؛ 3. میرزا آقاخان کرمانی؛ 4. میرزا عبدالرّحیم طالبوف.

ج) اندیشه ها و ارزش های غربی انتقال یافته به ایران

اومانیسم و دین ستیزی

چنان که ذکر شد، اومانیسم در مبارزه با دین و نفی تفکّرات و ارزش های دینی شکل گرفت. اگر اومانیسم به معنای انسان محوری و خِرَدگرایی باشد، لازمه طبیعی آن نفی تفکّرات و ارزش های دینی خواهد بود و یا لااقل این دو همواره قابل انطباق بر یک دیگر نیستند. اومانیسم دارای دو جهت نفی و اثبات است. جهت نفی آن، ارزش های دینی را کنار می زند و جهت اثبات آن، عقل و خرد آدمی را به جای آن قرار می دهد.

در بررسی اندیشه های آخوندزاده، ملکم، آقاخان کرمانی و طالبوف؛ یعنی حاملان و انتقال دهندگان تفکّرات و ارزش های غرب به ایران، هر دو جهت اندیشه های غرب با شدّت و ضعف دنبال شده است.

آخوندزاده در نفی اندیشه های دینی از همان آغاز، دین و مبانی دینی را به کلّی نفی می کند: او عنایتی به پیمودن مسیری که اومانیسم در اروپا پیموده بود، نداشت. به عبارت دیگر، بدون این که به تجدیدنظر و اصلاح در اصول دینی عمل کند، به دئیسم (نفی همه چیز الاّ خدا) روی آورد. گرایش های اومانیستی، غرب گرایی و روحیات دین ستیزانه او به حدّی است که او را مشرِف به الحاد کرده است و حتی او را بر آن داشته تا کتاب «مکتوبات کمال الدوله» را به زعم خویش در جهت نابودی اسلام بنویسد.⁽⁵²⁾

عقل گرایی، تجربه گرایی و حسّ گرایی سبب می شود تا از پذیرش هر گونه دلیل نقلی، صرفا به دلیل نقلی بودن، استنکاف ورزد⁽⁵³⁾ و با جانبداری از روش تجربی و حسّی، معارف دینی را ناتوان از پرداختن به شکیّات هیوم قلمداد کند.⁽⁵⁴⁾

همان گونه که اشاره شد، اومانیسم در اندیشه آخوندزاده با تجدیدنظرطلبی و یا پروتستانتیسم شروع نگردید؛ بلکه برخلاف سیر تاریخی اومانیسم در غرب که با اصلاح طلبی آغاز شد، بدون پشت سر گذاردن این حلقه واسط از دئیسم سر در آورد. عکس این رهیافت در اندیشه های ملکم خان پی گیری شده است. ملکم خان نیز همانند آخوندزاده از اومانیسم حمایت می کرد⁽⁵⁵⁾ و چنان که آدمیّت می گوید: فراموش خانه او تألیفی است از اصالت عقل، مشرب انسانیت، فلسفه علمی تحققی و اصول اعلامیه حقوق بشر؛⁽⁵⁶⁾ ولی تفاوت او با آخوندزاده در این است که وی ژست دین ستیزی را کنار گذاشته و هوشیارانه می کوشد با تحمیل اندیشه های غرب به اندیشه های اسلامی، نوعی تجدیدنظرطلبی و به اصطلاح پروتستانتیسم اسلامی را به راه بیندازد. او در نامه ای که به «ویلفرید بلنت» می نویسد، این راز در پرده را بیرون افکنده و از مقصود واقعی خود خبر می دهد:

افتخار شرق، دین آفرینی و افتخار غرب، آفرینش سیستم سیاست است؛ طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم می آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی فایده ای است؛ از این رو فکر ترقی مادّی را در لفّاف دین عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. در محفل خصوصی [احتمالاً فراموش خانه] از لزوم پیرایش گری [پروتستانتیسم [سخن راندم.⁽⁵⁷⁾

نمونه ای از تلاش های ملکم خان ناظم الدوله را درباره بیان ارزش های دینی در لفّافه دین، می توان در این گفته ایشان ملاحظه کرد:

همین آزادی کلام و قلم که کلّ ملل متمدّنه، اساس نظام عالم می دانند، اولیای اسلام به دو کلمه جامع بر کلّ دنیا ثابت و واجب ساخته اند: امر به معروف و نهی از منکر، کدام قانون دولتی است که حق کلام و قلم را صریح تر از این بیان کرده باشد.⁽⁵⁸⁾

در سایه آن چه در مورد تلاش ملکم خان برای ایجاد پروتستانتیسم اسلامی گفته شد، می توان برخی مواضع حمایت گرانه او را از دین مورد ملاحظه قرار داد. الگار از کسانی است که متوجّه این حقیقت شده؛ از این رو ضمن تصریح به هدف ملکم مبنی بر تلاش او برای تلفیق عقل عملی اورپا با عقل مذهبی آسیا، اذعان می کند که او بنا به اقتضای وقت، از حربه کهن «تقیّه» استفاده می کرده است.⁽⁵⁹⁾

اندیشه های آقاخان کرمانی در مورد اومانیسم، رجوع دیگری است به اندیشه های آخوندزاده. او یک عقل گرا (راسیونالیست) و معتقد به دین طبیعی⁽⁶⁰⁾ است. وی می گوید:

عقل، حاکم بر هر چیزی است و در دایره امکان، هیچ چیز اشرف و اعلی از عقل نیست و هر چیزی جز عقل نمی تواند حجیّت داشته باشد.⁽⁶¹⁾

او وجود خدا را غیرقابل اثبات به برهان عقلی می داند:

وجود ذات باری را نمی توان به برهان عقلی اثبات نمود.⁽⁶²⁾

وی با وجود آن که خود را مسلمان و معتقد به خدا می شمرد⁽⁶³⁾ به پیروی از روان شناسان و جامعه شناسانی هم چون آگوست کنت، منشأ اعتقاد به خدا را چاره جویی ذهن آدمی از بیم و هراس صائقه های طبیعی و خرسندی خاطر و آرامش باطن ذکر می کند.⁽⁶⁴⁾

نبوّت نیز، از دایره انکارهای او بیرون نمی ماند؛ پیامبران را نوابغی با فطرت های پاک می داند که گفته های آنان منشأ وحیانی ندارد؛ بلکه آن ها سخنانی است مطابق با مقتضای عصر و احوال هر ملّتی. او می گوید:

دین آوران را که فطرت های تابناک بودند، باید لسان دعوت طبیعت خواند. این داعیان طبیعت در میان هر قوم ظهور یافتند و بر حسب اقتضای آن عصر و احوال آن ملّت سخن گفتند.⁽⁶⁵⁾

وی بسیاری از مقوله های دینی را مورد تعرّض قرار می دهد و حتی نسبت به آخوندزاده، از گستاخی بیش تری برای دین ستیزی از خود نشان می دهد؛ به عنوان مثال تحت عنوان دیانت تعبدّی در تعقّل ایرانی می نویسد:

گمان ندارم که جز خود حضرت ختمی مآب، دیگری معنای معراج را درک کرده باشد... .⁽⁶⁶⁾

در موضوع تقلید می گوید:

من ضرر تقلید را در عقل انسان از هر چه بیش تر می دانم؛ زیرا که مقوّم آدمی عقل است و مخرّب و مضیّع آن تقلید.⁽⁶⁷⁾

تقیّه را که پوششی برای تداوم مبارزه است، از مفاسد عقلانی و تصدیق بدون تعقّل می داند و بر آن لعنت می فرستد و آن را نوعی دروغ و حیله محسوب می کند که «بیخ شقاق و نفاق، و اصل خرابی ملّت گردیده است».⁽⁶⁸⁾

آقاخان کرمانی بیش تر در نقش یک «دین ستیز» ظاهر شده و دین ستیزی او عریان و آشکار است؛ ولی در مسیر دین ستیزی از پروتستانتیسم اسلامی و استفاده ابزاری از دین نیز، غافل نبوده است: او دین را به دو قسم غیر طبیعی یا غیر عقلانی که عامل انحطاط و سقوط تمدّن است، و دین طبیعی یا عقلانی که عامل رشد و ترقی در جامعه است، تقسیم می کند.⁽⁶⁹⁾ از نظر او پروتستانی کردن دین به آن است که دین غیر طبیعی را در جهت دین طبیعی تغییر داد. او دین اسلام را دینی غیر طبیعی، و دین زرتشت و دین اروپاییان را دینی طبیعی و مستعدّ برای پیشرفت و ترقی می داند.⁽⁷⁰⁾

به عقیده وی اسلام به خلاف دین زرتشت، مناسب قبایل وحشی و عصر جهالت است که از سوی نوابغ در لفّافه کلمات ماورایی بیان شده و این دین به دلیل پیرایه هایی که بر آن بسته اند، به بزرگ ترین مانع ترقی تبدیل شده است. بنابراین باید هم چون لوتر که دین مسیحیّت را از پیرایه ها رهایی بخشید، به اصلاح دین اسلام پرداخت و آن را نیز از اضافات پیرایش نمود.⁽⁷¹⁾

درباره طالبوف، برخی از یک سو معتقدند او به سبب برخی عقایدش از جمله اعتقاد به «استقلال زمین در بقاءِ» از معتقدان «دئیسم» بوده است و از طرف دیگر اعتقاد دارند که وی مسلمان متجدّدی است که نمی توان منوّرالفکری دین ستیز و ملحدی تمام عیارش خواند.⁽⁷²⁾

آدمیت معتقد است:

بنیان فکری طالبوف بر عقل نهاده شده، ذهن او تجربی صرف و پرداخته دانش طبیعی است.⁽⁷³⁾

از مجموعه آن چه در مورد تفکّر اومانیستی حاکم بر چهار «منوّرالفکر تمام عیار» گفته شد، به دست می آید که با توجّه به اصالت عقل و تجربه در نزد آنان، بنیاد اعتقادات سیاسی اجتماعی شان بر اومانیسم قرار گرفته است؛ هر چند میان آنان تفاوت هایی به لحاظ شدّت و ضعف در دین ستیزی و نیز پروتستانی کردن دین وجود داشته است.

نگاه ابزاری به دین

علاوه بر دین ستیزی، نگاه ابزارانگارانه به آن نیز، مورد توجه منوّرالفکران قرار گرفته است.

آخوندزاده که جنبه دین ستیزی اش بر افکار او سایه افکنده، با نگاه ابزارانگارانه به دین معتقد بود، اخلاق دینی ضرورت هر جامعه ای است؛ ولی با یافتن بدیلی برای آن، خود به خود این بخش از دین نیز مطرود خواهد بود. او می گوید:

هر دین متضمّن سه گونه امر مختلف است: اعتقادات، عبادات و اخلاق، و مقصود اصلی از ایجاد هر دینی، امر سیّمین است [اخلاق دینی]. اعتقادات و عبادات نسبت به آن مقصود اصلی، فرعند ... پس اگر ما وسیله ای پیدا کنیم که بدون فرض مستوجب التعظیم و التعّبد، صاحب اخلاق حسنه بشویم، آن وقت فروعات دوگانه اصل مقصود که عبارت از اعتقادات و عبادات است، از ما ساقط است ... انتشار علوم در اکثر ممالک یوروپا و ینگی دنیا، مردم را به جهت اکتساب حسن اخلاق از اعتقاد و عبادات که شرط دوگانه هر دین است، مستغنی داشته است.⁽⁷⁴⁾

نگاه ابزاری به دین در نزد آخوندزاده، گاه جلوه فریب کارانه به خود می گیرد. آخوندزاده با مشاهده مقاومت مذهبی جامعه دینی، در مقابل ستیزه جویی با دین، به هم مسلکان خود این گونه توصیه می کند:

از مذهب آبا و اجداد نیز، کناره جویی لازم ندارد. در ظاهر باید با هم مذهبان خودمان برادرانه راه برویم [و [در باطن، سالک راه حق بشویم.⁽⁷⁵⁾

ملکم نیز هم چون آخوندزاده، در اندیشه های خود ابزارانگار است و چنان که گفته شد ستیزه مستقیم با دین ندارد؛ بلکه با تحمیل اندیشه هایش بر دین می کوشد از آن به عنوان ابزاری مناسب در راه ترویج اندیشه هایش استفاده کند.

مذهب در نگاه آقاخان کرمانی نه تنها در نزد سازندگان آن (نوابغ بشری = پیامبران) یک ابزار برای مردم عصر جهالت بود، بلکه می تواند برای افرادی هم چون او هم به مثابه یک ابزار مورد بهره برداری قرار گیرد:

آیینی که به اصلاح امور دنیایی می پردازد و مشوّق بسط معشیت و زندگانی باشد، وسیله تعالی اقوام می گردد...برعکس هر گاه عقاید مذهبی توجّه آدمی را از جهان طبیعی و حقیقی به سوی آسمان اوهام و خیال پردازی بکشاند، آثارش فقر است و ادبار و انحطاط اجتماعی.

همچنین می گوید:

میزان و برهان، در تصدیق مذهب و ادیان هر ملّت این است که هر گاه کیش موافق منش و موافق وضع معشیت ملّتی تأسیس گردد، چه در تمدّن و اخلاق و چه در علوم و ترقی، اسباب پیشرفت آن ملّت گردد، آن کیش را دین بهین و آن مذهب را آیین متین دانیم، و اِلّا به هیچ شمرده، سهل است طاعون مهلک و بلای مرض انگاریم.⁽⁷⁶⁾

لیبرالیسم: آزادی

بارزترین ویژگی لیبرالیسم، آزادی بود و چنان که گفته شد لازمه آزادی به تعریف غرب، اباحی گری در نزد دینداران است.

چنین آزادی در صورتی از نظر آخوندزاده تأمین می شود که جامعه از دو عنصر «اولیای دین» و فرمانروایان «دیسپوتی» [استبدادی [آزاد گردد. او می گوید:

هر فرد آدمی که قدم به عالم هستی نهاد، باید به حکم عقل سلیم از نعمت حریّت کامل، بهره مند شود. حریّت کامل عبارت از دو قسم حریّت است: یک حریّت روحانی است، دیگری حریّت جسمانی... حریّت روحانی ما را اولیای دین اسلام از ما گرفتند ... حریّت جسمانیّه ما را فرمانروایان دیسپوتی.⁽⁷⁷⁾

ملکم نیز یک لیبرالیست است و به گفته برخی محققان «اوّلین لیبرال ایران و نماینده این طرز تفکّر در کشور ما» محسوب می شود.⁽⁷⁸⁾ البته او به خلاف آخوندزاده و با ملاحظه هویت مذهبی جامعه دینی ایران و حزم و احتیاطی که همیشه مدّنظر او بوده است، تحت عنوان «اختیار کلام، اختیار قلم» می گوید:

هیچ احمقی نگفته است که به مردم آزادی بدهیم که هر چه به دهانشان می آید بگویند؛ بلی، عموم طوایف خارجی به جهت ترقّی و آبادی ملک به جز آزادی حرف دیگر ندارند؛ اما چه آزادی؟ آزادی قانونی، نه آزادی دل خواه.⁽⁷⁹⁾

از اندیشه های آقاخان کرمانی به دست می آید که آزادی از نظر او، با همان تعریف غربی مساوی است. فریدون آدمیت در مورد آزادی در عقیده آقاخان کرمانی می نویسد:

[آزادی از نظر او]ترکیبی است از اجزای لیبرالیسم با شیوه سوسیالیسم ... آزادی آن است که هیچ کس در هیچ عالمی اعتراض بر دیگری نکرده، کسی را با کسی کاری نباشد و هیچ کس از دایره حدود شخصی خود تجاوز ننماید. پس آزادی در معنای نبودن قید و شرط است در اعمال آدمی؛ اما این حق مطلق نیست، بلکه مرز آزادی هر فرد، حدّ آزادی دیگری است. حقوق آزادی مرکب از این عناصر می باشد: آزادی فکر، قلم، بیان، دین، کسب و کار، لباس، مسکن، ازدواج، مال و آداب و رسوم و تابعیّت... به علاوه از متفرّعات آزادی و مساوات این که، زن و مرد باید در جمیع «حقوق حیاتیه» برابر باشند.⁽⁸⁰⁾

بنابر تعریف آقاخان کرمانی از آزادی هیچ چیز حتی تقیّدات دینی و حدودی که مذهب تعیین می کند، نباید حدّ آزادی انسان را محدود کند؛ زیرا ملاک تحدید آزادی، مرز آزادی دیگران است، نه احکام و مقرّرات شرعی و دینی.

در میان افراد مورد بحث، طالبوف بیش از دیگران در مورد آزادی، به فرهنگ ملی خویش وفادار مانده است. او آزادی را یک «تن خواه روحانی عمومی» می داند که «نقود» آن «شرف، معرفت، ناموس و ادب است که در مخزنی به نام ملّت انباشته شده است. این یک ثروت عمومی است که هیچ کس نمی تواند سهم خود را بگیرد و به دیگری بدهد».⁽⁸¹⁾ طالبوف معتقد است تنها غاصبان این ذخیره ملت، دربار قاجار بودند.⁽⁸²⁾

او آزادی را برای آزادی می داند و معتقد است، آزادی نتیجه بی مقدمه یا مقدمه بی نتیجه است.⁽⁸³⁾ با این حال به اباحی گری در آزادی معتقد نیست؛ از این رو می گوید:

این آزادی چنان که بارها گفتیم شرف و ناموس و ادب است ... هر فرد ملت ایران باید بداند که او انسان است؛ یعنی قسمتی از روح خدایی در اوست. نباید مباشر کاری شود که در نزد علویت خود منفعل گردد. بداند که ناموس دارد. متدیّن به دین پاک اسلام است. باید از همه منهیّات پرهیز کند و به همه اوامر اطاعت نماید.⁽⁸⁴⁾

از آن چه در مورد دیدگاه های منورالفکران درباره آزادی گفته شد، به دست می آید که آنان به استثنای طالبوف مرادشان از آزادی، همان آزادی تعریف شده در فرهنگ غرب است و حدود و مرزهایی که برای آن در نظر گرفته اند، صرفا مرزها و حدّ آزادی دیگران می باشد.

سکولاریسم

آخوند زاده در میان «چهار نفر منورالفکر» یک سکولاریست «مصمّم و تمام عیار» و «تنها دانشمند ایرانی است که مطلقا به سوی سکولاریسم گرایش داشته است.»⁽⁸⁵⁾ فریدون آدمیت در مورد عقیده سکولاریستی آخوندزاده می نویسد:

در میان همه نویسندگان دنیای اسلامی در آن دوره، تنها میرزا فتحعلی را می شناسیم که تناقض فلسفه سیاست غربی و شریعت را آشکارا اعلام کرد؛ مدافع قانون اساسی عرفی غربی بود و تفکیک مطلق سیاست و دیانت را لازم می شمرد ... و به عدالت دینی از پایه، اعتقاد نداشت و بالاخره مخالف هر تلفیقی میان آیین سیاست اروپایی و اصول شریعت بود.⁽⁸⁶⁾

آخوند زاده، معتقد است عامل سلب «حرّیت روحانی» در جامعه ایران، متولیان دین می باشند.⁽⁸⁷⁾ او بر مبنای همین اعتقاد، به میرزا یوسف خان، قونسول سابق دولت ایران در تفلیس، می نویسد:

جناب شیخ الاسلام و من چنان صلاح می بینم که امر مرافعه را در هر صفحه از صفحات ایران، بالکلّیه از دست علمای روحانیه باز گرفته، جمیع محکمه های امور مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علمای روحانیت هرگز به امور مرافعه مداخله نکنند. تنها امور دینیه از قبیل نماز و روزه و وعظ و پیش نمازی و نکاح و طلاق و دفن اموات و امثال ذالک در دست علمای روحانیت بماند.⁽⁸⁸⁾

ملکم خان نیز، یک سکولاریست است؛ ولی او هم چون آخوندزاده عقاید سکولاریستی اش را بی پرده مطرح نمی کند. فریدون آدمیت در مورد سکولاریست بودن ملکم و پرده پوشی های او عقیده دارد:

در گروه سوم از دانشمندان که به درجات مختلف به فلسفه حکومت غربی اعتقاد داشتند و به تناقض شریعت با اصول نظام سیاسی اروپایی خوب پی برده بودند و گرایش فکری باطنی آنان به دولت مشروطه عرفی غربی بود؛ اما خواه از نظر مصلحت اندیشی سیاسی و خواه از لحاظ واقع بینی و آگاه بودن به نفوذ دیانت در اجتماع در پیش بردن افکار خود به شریعت متوسل می گشتند و اخبار و احادیثی که جنبه آزادمنشانه داشت، زیرکانه چاشنی نوشته های خود می زدند، ملکم خان و ... نمایندگان آن شیوه فکری بودند.⁽⁸⁹⁾

گفتار در باب تفکرات و ارزش های چهار منورالفکر موردنظر با توجه به هدفی که در پی آن هستیم، طولانی شد. بنابراین از ذکر سایر تفکرات و ارزش هایی که آنان هر کدام، با شدّت و ضعف به آن معتقد بودند و به گونه ای صریح یا غیرصریح در مکتوبات آنان یا اظهارنظر دیگران تبلور یافته، پرهیز می کنیم و همین مقدار را در بیان مشابهت افکار آنان با افکار غرب وافی می دانیم؛ افکاری که آنان به ایران انتقال دادند و آبشخور تفکرات و ارزش های رجال مشروطه خواه غربی قرار گرفت.

32. نحوه تأثیر ارزش ها و افکار انتقالی بر تهدید همبستگی اجتماعی ایران

چنان که ذکر شد، با تغییرات ارزشی به وجودآمده از مایه های مذهبی مردم، نوعی گسست اجتماعی میان مردم و نظام حکومتی به وجود آمد که برپایه ارزش هایی هم چون عدالت جویی، استبدادستیزی و قانون گرایی استوار بود. این گسست اجتماعی که نام نهضت عدالت خواهی به خود گرفت، تا زمان بست نشینی همواره با نمادهایی همچون علما، روحانیت، شهادت، مسجد، مهاجرت و ... همراه بود. به عبارت دیگر، حرکت مردم بر ضد استبداد تا زمان تحصّن در سفارت، الهام گرفته از اندیشه های مذهبی مردم بود. تنها این علما بودند که می توانستند با انگیزه های مذهبی، توده ها را به حرکت درآورند.⁽⁹⁰⁾

پس از مهاجرت کبرا و عزیمت علما به قم، عده دیگری نیز به سفارت انگلستان عزیمت کرده و در آن جا متحصّن شدند. این تحصّن، در واقع آغاز انحراف در نهضت و شروع فراهم شدن زمینه برای گروه های وابسته به افکار غرب در میان مردم بوده است. این گروه ها که از قبل به سازماندهی مخفی و سرّی مجهّز شده بودند⁽⁹¹⁾، با نفوذ در میان مردم، شروع به فعالیت نموده و موقعیّت تحصّن در سفارت را بهترین موقعیّت برای سوار شدن بر موج جنبش اسلامی و مردمی دیدند.

به نظر می رسد تاریخ عصر قاجار تا زمان تحصّن در سفارت، مفهومی به نام «مشروطه» را در ذهن خود (جز در اندیشه های منورالفکرها) سراغ ندارد.⁽⁹²⁾ هم اندیشی های سیاسی فکری غرب: بویژه انگلستان با منورالفکران وابسته به فرهنگ غرب از آغوش سفارت، واژه مشروطه را که عنوان جامعی برای ارزش ها و تفکرات اومانیستی آنان بود، درآورد و در میان مردم مطرح ساخت.

عباس اسکندری در «تاریخ مفصل مشروطیت» می نویسد:

مردم ... مساعدت انگلیس را مغتنم شمرده، در سفارت انگلیس در قلهک اجتماع نموده و روزهای اول «اطلاق» می خواستند، بعدها لفظ مشروطیت را از طبقه منورالفکر أخذ و بالاخره با کمک سفارت خانه مزبور در سال 1324 فرمان مشروطیت را... شاه گذراند.⁽⁹³⁾

شیخ ابراهیم زنجانی نیز می نویسد:

اول عنوان عدالت خانه در زبان ها جریان داشت ... بالاخره به القای انگلیسیان و با رأی مردمان آزاده وطن خواه، عنوان طلب مشروطیت دولت و قانون و مجلس شورای ملی و انتخابات و قانون اساسی بیان شد.⁽⁹⁴⁾

نه تنها قبل از تحصّن در سفارت، بلکه حتی اوایل تحصّن نیز، بر اساس همان ذهنیت های مذهبی موضوع مورد درخواست مردم، عدالت خانه بوده است؛ چنان که هاشم محیط مافی می نویسد:

بعد از این که مشیرالدوله به حکم شاه برای شنیدن درخواست متحصنین به سفارت رفتند، آنان به مشیرالدّوله این گونه اظهار داشتند که: ما استدعایی که از شخص اعلی حضرت داریم، این است: مجلسِ عدالتی به ما عنایت فرمایند ... مشیرالدوله جواب می دهد عرایض خود را روی کاغذ آورده، برای من بفرستید که به عرض شاه برسانم ... بعد از نوشتن، عریضه را نزد سفیر (سفیر انگلستان) برده نشان می دهند. از طرف سفیر به حاضرین گفته می شود که این کلمه ای که خواسته اید، مجبورم توضیحی در این باب به شما بدهم. بعد از زحماتی که کشیده اید، دارای حقی گردید که هیچ قوّه نتواند از شما آن حق را سلب نماید. آن لفظ «کنستیتوسیون» ... است.⁽⁹⁵⁾

بدین ترتیب با هم اندیشی سفارت انگلستان و ستاد عملیات افکار و ارزش های انتقال یافته به ایران، واژه «مشروطیت» با تمام بار فرهنگی که داشت، از دل سفارت خانه و متحصنان بیرون آمد و با هدایت منورالفکرهایی هم چون صنیع الدوله⁽⁹⁶⁾ ترویج شد.

منورالفکرها و روشن فکران در صحن سفارت جلسات درس تشکیل داده، به اشاعه افکار غربی در میان متحصنان می پردازند. ناظم الاسلام کرمانی در این مورد گزارش می دهد:

می توان گفت که سفارت خانه در حکم یک مدرسه شده است؛ چه در زیر هر چادر و هر گوشه ای، جمعی دور هم نشسته اند و یک نفر عالم سیاسی از شاگردان مدارس و غیره آن ها را تعلیم می دهد.

ناظم الاسلام می نویسد:

اشخاصی که در خارجه تربیت شده اند و سال ها آرزوی این ایام را می بردند، شب و روز در کار بیداری مردم می باشند.⁽⁹⁷⁾

مسأله ظهور مشروطه از سفارت انگلستان، منحصر به تهران نبود. کسروی در مورد ظهور مشروطه هنگام تحصّن در کنسول انگلیس در تبریز می نویسد:

امروز بدین سان گذشت، امروز نام مشروطه در میان نبود و سخن از «عدالت طلبی» و «آزادی خواهی» می رفت و چنان که گفتیم، اینان هم آوازی با کوشندگان تهران می خواستند و چون از آن جا آگاهی های درستی نرسیده بود، نام مشروطه را نشنیده و داده شدن آن را نمی دانستند؛ لیکن شبانه کنسول که از پیشامدهای تهران نیک آگاه می بود، چگونگی را باز می گفت و نام مشروطه از آنجا به میان آمد.⁽⁹⁸⁾

این اولین پیامد، از پیامدهای تأثیرات ارزشی بیرون از ایران بر روند نهضت عدالت خواهی مردم ایران بود. وابستگان به تفکر غرب با هم اندیشی سفارت، بعد از توفیق در قبولاندن مشروطه، دستخط شاه را که به «اسلامی» بودن مجلس شورا، مقید شده بود، تغییر داده، به «ملی» تبدیل کردند.⁽⁹⁹⁾

وابستگی به تفکر غرب، به صورت خودآگاه و قدم به قدم صورت گرفت؛ چرا که مطرح کردن مشروطه و سپس حذف قید اسلامی از مجلس شورا و بعدها تلاش برای کنار گذاشتن مادّه مربوط به نظارت فقها بر مصوّبات مجلس، در واقع عملیاتی کردن افکار و ارزش های اومانیستی بود. این افکار از طریق سازمان های سرّی، حزب اجتماعیون عامیون (سوسیال دموکرات) که بعد از تشکیل مجلس شورای ملی به وجود آمد، پی گیری می شد.

تفکّرات و ارزش های مذکور، همان اندیشه ها و ارزش هایی بودند که عاملانی هم چون آخوندزاده، ملکم خان، آقاخان کرمانی و طالبوف آن ها را به ایران انتقال داده بودند. محققان متعدّدی بر تأثیرگذاری منورالفکران مذکور بر افراد مشروطه خواه غربی که ما از آنان با نام «ستاد عملیاتی تفکر غرب در ایران» نام می بریم، تأکید کرده اند:

عبدالهادی حائری در مورد تأثیر اندیشه های آخوندزاده بر مشروطیت می نویسد:

اندیشه ها و نوشته های او بسیاری از روشنفکران ایرانی را تحت تأثیر قرار داد و همین روشن فکران بودند که انقلابی های مشروطه ایران را [ستاد عملیاتی تفکّر انتقال یافته به ایران] از نظر اندیشه و تئوری رهبری می کردند.⁽¹⁰⁰⁾

الگار در مورد نقش ملکم خان در مشروطیت می نویسد:

عموما معترفند که میرزا ملکم خان در ایجاد شرایط فکری مناسب برای انقلاب مشروطیت، نقش درخور تأملی داشته است.⁽¹⁰¹⁾ عبدالهادی حائری نیز همین نقش را تأکید کرده است.⁽¹⁰²⁾

حائری در مورد نقش طالبوف و تأثیرگذاری او بر ستاد عملیاتی تفکرات و ارزش های غرب (گروه مشروطه خواه غرب گرا) می نویسد:

کمک او به بیداری ایرانیان و گسترش تئوری مشروطیت در ایران، اگر بیش از دانشمندان نبود، کم تر هم نبود.⁽¹⁰³⁾

فریدون آدمیت درباره نقش آقاخان کرمانی در مشروطیت معتقد است که تأثیر وی، در ردیف تأثیر انقلاب روس در ایران است.⁽¹⁰⁴⁾

اعضای ستاد عملیاتی که در پی عملیاتی کردن اندیشه ها و افکار منورالفکران غربی بودند، متعدّدند؛ ولی یکی از چهره های شاخص آنان، سیدحسن تقی زاده بود. مطالعه گذرا و مختصر زندگی و افکار او می تواند گواه روشنی بر این نکته باشد که پس از انتقال اندیشه ها و تفکّرات غربی به ایران، عده ای از جمله سیدحسن تقی زاده درصدد عملیاتی کردن این افکار برآمدند و اتفاقا همین افراد بودند که در مصاف با هویت مذهبی مردم و علما، به صورت عامل مؤثری بر گسستگی های اجتماعی در این دوره از تاریخ ایران درآمدند.

او درخانواده ای روحانی متولد می شود؛ اما خط مشی علمی و سیاسی اش دور از اطلاع و نظارت پدرش شکل می گیرد.⁽¹⁰⁵⁾ می توان تفکّرات سید حسن تقی زاده را محصول دو جریان فکری دانست که از یک منبع واحد شکل می گیرد.

1. جریان شیخی گری؛ خود او در این بار می گوید:

به دلالت برادر بزرگم، نزد یکی از علمای شیخیه، مشغول درس گرفتن کتب شیخ احمد احسائی شدم و محرمانه قبل از طلوع آفتاب پیش آن استاد؛ یعنی شیخ علی، معروف به جوان، رفته و از شرح فراید شیخ احمد احسائی درس می خواندم.⁽¹⁰⁶⁾

2. جریان تجدّدگرایی؛ چنان که می گوید:

پس از آن [تلمّذ در مکتب شیخیه [تمایل من بیش تر به علوم فرنگی شد و کتب فرانسوی و کتب ایرانی متجدّدین را می خواندم.⁽¹⁰⁷⁾

ادّعا این نیست که تقی زاده مستقیما و تمام افکارش را از انتقال دهندگان تفکّرات غرب به ایران گرفته؛ ولی این ادّعا را می توان داشت که آنان و از جمله ملکم خان و طالبوف (دو نفر از چهار منورالفکری که نام بردیم)، تأثیر بسیار زیادی بر ذهن سید حسن تقی زاده داشته اند. خود او در این مورد می گوید:

خواندن کتاب طالبوف و آن چه نظیر آن ها به دست می آید و مخصوصا نوشتجات میرزا ملکم خان که از هر چیز بیش تر این یکی در من تأثیر عظیم نمود و مطالعه مرتب روزنامه های «اختر»، منتشر در استانبول و ... افکار مرا به حدّی نضج داد که در سال 1316 حوزه ای از اشخاص بیدار متجدّد تبریز تشکیل دادیم.⁽¹⁰⁸⁾

او در جای دیگری از کتاب «زندگانی طوفانی» می گوید:

باید بگویم از اوایل مایه اطلاعات و فهم سیاسی من صدی هشتادش از میرزا ملکم خان بود، از همه جا کتاب های او را پیدا کرده و می خواندم.⁽¹⁰⁹⁾

سید حسن تقی زاده از آن پس با تشکیل سازمان ها و نهادها و دست یافتن به یک نیروی بسیار فعّال، در صدد ترویج و عملیاتی کردن همان افکاری برمی آید که از آثار ملکم و طالبوف فرا گرفته بوده است.⁽¹¹⁰⁾

او در اوایل سال 1322 از معبر جلفا در رودخانه ارس به نخجوان و از آن جا به ایروان و سرانجام به تفلیس وارد می شود؛⁽¹¹¹⁾ یعنی همان شهری که تحت عنوان «زمینه های اجتماعی ورود فرهنگ غرب به ایران» به عنوان یکی از زمینه های اجتماعی عمده ورود فرهنگ غرب سخن گفتیم. او در همین مورد می گوید:

در تفلیس که برای ما اوّلین دروازه اروپا بود و مانند این که به اروپا رفتیم، همه دستگاه فرنگی و روسی بود. چندی در آن جا ماندیم در حدود یک ماه و خیلی کسب معرفت کردیم.⁽¹¹²⁾

او در آن جا با افراد متجدّدی هم چون محمد آقاشاه تختینسکی که «بعینه مثل یک فرنگی» بود و «مقاله نیز راجع به رفع حجاب می نوشت» آشنا شده و تأثیر می پذیرد.⁽¹¹³⁾

سید حسن تقی زاده به استانبول، مصر و بیروت می رود و چون باز می گردد، زمانی است که در تهران «جنبش و نهضت مشروطیت شروع شده» بود.⁽¹¹⁴⁾ او به محض ورود به ایران (1323) «محرمانه با دوستان سیاسی خیلی نزدیک» خود فعالیت علیه استبداد و تبلیغ آزادی را شروع می کند.

سید حسن تقی زاده، چندین دهه بعد در آذرماه 1339، زمانی که این به ظاهر آزادی خواه ضدّ استبداد، در پناه استبداد پهلوی در باشگاه مهرگان در حضور رجال ادب و سیاست به سخنرانی ایستاده بود، از مبارزات خود چنین می گوید:

این جانب در تحریض و تشویق اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را در چهل سال قبل بی پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تندروی شمرده می شد و به جای «اخذ تمدن غربی» پوست کنده فرنگی مآب شدن مطلق ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم.⁽¹¹⁵⁾

سید حسن تقی زاده در نخستین شماره دوّم جدید «کاوه» در مورد کیفیت اخذ تمدن غرب آورده است:

قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی و ایرادات بی معنا که از معنای غلط وطن پرستی ناشی می شود و آن را وطن پرستی کاذب توان خواند.⁽¹¹⁶⁾

تقی زاده همانند دیگر منورالفکران و روشن فکران غرب گرای عصر مشروطه، به اخذ مطلق تمدن غرب بدون هرگونه دخل و تصرّف معتقد است؛ ولی او صرفا یک متفکّر نیست؛ بلکه با تأثیرپذیری از منورالفکران طی عمر طولانی خویش در منصب های مختلف قانون گذاری و اجرایی، یک شخص «عملیاتی» در راه عملی کردن. این تفکرات نیز محسوب می شود. عملیاتی کردن همین تفکّرات غربی است که در دوره مشروطه به صورت مهم ترین عامل تأثیرگذار در ایجاد گسستگی اجتماعی عمل می کند.

به مرحله عمل درآمدن این افکار بود که نهضت عدالت خانه را که با رهبری مذهبی شروع شده بود، با تغییرات ارزشی به وجود آمده از متن مذهب به چالش کشید و موجبات به وجود آمدن گسستگی اجتماعی را که تاآن زمان لااقل به صورت علنی تنها میان دو گروه از جامعه (نیروهای حافظ نظام حاکم و مخالفان آنان) برقرار بود، فراهم ساخت.

سید حسن تقی زاده و دوستان او با الهام گرفتن از تفکّرات غرب برای انحراف نهضتِ عدالت خانه، کوشش بسیار کردند. او می گوید:

من یاد دارم که وقتی در اوّلین نطق خودم در مجلس سخن از مشروطیت گفتم، وقتی که بیرون آمدم، مردم به من گفتند: شما عجب جرأتی کردید و این کلمه را بر زبان راندید.⁽¹¹⁷⁾

به تدریج در میان نمایندگان مجلس بر سر مشروطیت و عدم آن تضاد و کشمکش به وجود می آید. اختلافات برسر اندیشه های غربی و اندیشه های مذهبی، خود را در موضوعات دیگری هم چون اصول متمّم قانون اساسی نشان داد. تقی زاده در این خصوص می گوید:

از زحمات خیلی بزرگ و کشمکش ها، یکی مقاومت شدید جمعی از علما بر ضدّ بعضی از اصول متمّم قانون اساسی بود و مخصوصا اصل مربوط به مساوات همه ایرانیان در مقابل قانون ... و اصل مربوط به دیوان خانه عدلیه ... و در باب اصرار در درج اصل راجع به نظارت علما در قوانین.⁽¹¹⁸⁾

42. موارد گسست اجتماعیِ حاصل از تأثیر ارزش ها و تفکّرات غربی

گسترش ارزش های دینی در جامعه ایران که تقریبا با نهضت تنباکو شروع شد، روز به روز عمق و گسترش می یافت. هم زمان با این جریان نوعی تفکر اومانیستی که در عصر رنسانس در اروپا شایع شده بود، به وسیله برخی عوامل که ما آن ها را «عاملان انتقال» نامیدیم، از بیرون به درون جامعه اسلامی رسوخ کرد. این طرز تفکّر که از زمان «تأسیس دارالفنون» شروع شده بود، با فراموش خانه ملکم و نیز افراد متعدّد دیگری که افکار آنان مطرح شد، عمق و گسترش یافت، و سرانجام هم زمان با اوج نهضت عدالت خواهی مردم ایران، «ستاد عملیاتیِ» این طرز تفکر فعال شد و با استفاده از شرایط و زمینه های به وجود آمده هم چون مهاجرت علما به قم و تحصن در سفارت انگلیس، توانست سمت و سوی نهضت را به سوی تفکرات اومانیستی منحرف کند.

به طور طبیعی این گرایش در جامعه مذهبی و دینی ایران پیامدهایی را به دنبال داشت. مهم ترین این پیامدها ایجاد گسستگی های اجتماعی در میان مخالفان نظام موجود بود.

توضیح نکته فوق نیازمند آن است که گروه های فعّالی را مطرح کنیم که پس از پیروزی نسبی نهضت بر نظام حاکم، به رقابت با یک دیگر پرداخته بودند و هر کدام به دنبال حاکم کردن ارزش های دل خواه خود به جای ارزش های نظام حاکم بودند؛ سپس به موارد گسستگی های اجتماعی به وجود آمده و عوامل آن بپردازیم.

به طور کلی گروه های اجتماعی که در عرصه مشروطیت به رقابت با یک دیگر مشغول بودند، عبارتنداز:

1. گروه طرفداران و حافظان وضع موجود: این گروه درصدد بودند تا با طرد سایر گروه ها که در نفی استبداد با یک دیگر اشتراک نظر داشتند، بیش از این اجازه ندهند تغییرات ارزشی به وجود آمده در میان مردم در محیط حاکم شود.

2. گروه های مخالف استبداد: این گروه ها اگرچه در نفی استبداد با یک دیگر اشتراک نظر داشتند؛ اما در جنبه اثبات با یک دیگر مخالف بودند. از این جهت می توان آن ها را به گروه های زیر تقسیم نمود:

1. گروه مشروطه مشروعه؛

2. گروه مشروطه مذهبی همراه با مشروطه خواه میانه رو با گرایش دینی؛

3. مشروطه خواه غرب گرا.⁽¹¹⁹⁾

از میان سه گروه فوق، دو گروه اول و دوم به ارزش های دینی متّکی بودند که با شدت و ضعف در طیفی از جریان مشروطه مشروعه شروع و به مشروطه خواه میانه رو با گرایش دینی منتهی می شد.

موارد گسستگی های اجتماعی را می توان در سه مورد زیر برشمرد:

1. گسست اجتماعی مشروطه مشروعه (1324)؛

2. گسست اجتماعی مشروطه مذهبی (1327)؛

3. گسست اجتماعی میان مشروطه مشروعه و مشروطه مذهبی.

أ) گسست اجتماعی گروه مشروطه مشروعه

آغاز مخالفت این گروه به دوره تدوین متمم قانون اساسی برمی گردد.⁽¹²⁰⁾ مهم ترین موضوع مورد اختلاف این گروه با گروه وابسته به تفکّرات غرب یا مشروطه خواه غرب گرا، بر سر اصل دوّم متمّم قانون اساسی مبنی بر نظارت فقها بر قوانین مصوّب مجلس بود.

شیخ فضل الله نوری، رهبری این گروه که از مدّتی پیش ماجرای مخالفت این گروه با قید اسلامی بودن مجلس شورا و برخی حوادث دیگر در این خصوص را تجربه کرده بود تصمیم داشت با گنجاندن این اصل، اسلامیّت قوانین مجلس را تضمین کند؛ امّا با مخالفت سید حسن تقی زاده و افراد دیگری در مجلس روبه رو گردید.⁽¹²¹⁾

در نهایت این اصل با وجود مخالفت های اوّلیه به تصویب مجلس رسید؛ ولی اوّلاً تصویب آن دقیقا مطابق آن چه شیخ فضل الله درخواست کرده بود، انجام نشد؛⁽¹²²⁾ علاوه بر این موضوعات اختلافی دیگری که به آن اشاره می شود، بروز می کند.

مجموعه این عوامل همراه با روند مشروطیّت گرایی در فضای عمومی جامعه باعث شد تا حاجی شیخ فضل الله به عنوان اعتراض علیه موج غرب گرایی به زاویه حرم مطهر حضرت عبدالعظیم علیه السلام رفته در آن جا به بست بنشیند.

شیخ فضل الله خود علّت تصمیم خویش برای عزیمت به حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام را این گونه می گوید:

پس از آن که در منزل مقیم شدم، از ترس زبان مردم، از مجلس درس و بحث ... چشم پوشیدم ... مرا خبر دادند که امشب یا فردا شب جمعیّتی از اشرار ... قصد تلف کردن شما را دارند، عنقریب به این جا خواهند ریخت ...؛ امّا من به این حرف اهمیّتی ندادم ... در همین گفت وگو بودیم،...[که [گفتند ... جمعی ... منتظرند که مغرب شود... به این جا بریزند شما را معدوم و نابود سازند... .⁽¹²³⁾

بدین ترتیب شیخ فضل الله مجبور شد به سوی زاویه مقدس حضرت عبدالعظیم علیه السلام عزیمت کند و اوّلین گسست اجتماعی از گسست های اجتماعی متأثر از تغییرات ارزشی بیرونی به تحقق می پیوندد.

کسروی در مورد این گسستگی اجتماعی می گوید:

بدین سان یک دسته ای از علما، از توده جدا گردیده، آشکاره به کشاکش و دشمنی پرداختند.⁽¹²⁴⁾

او اضافه می کند:

این یکی از پیشامدهای بزرگی در تاریخ مشروطه بود و دنباله بسیاری پیدا کرد. تا این جا کشاکش در میان مشروطه و خودکامگی می بود و تنها درباریان و پیروان ایشان با مشروطه دشمنی می نمودند؛ ولی از این هنگام کشاکش دیگری به نام مشروطه و کیش [شریعت [پیش آمد.⁽¹²⁵⁾

جدا شدن شیخ فضل الله، تنها جدایی یک رهبر مذهبی یا گروهی از علمای دینی از نهضت مشروطه نبود؛ بلکه بخشی از جامعه را از بدنه نهضت جدا کرد. کسروی در این مورد می نویسد:

با آن که در آغاز، اینان کاری از پیش نبردند؛ ولی سرانجام کناره گیری آنان حنایش [تأثیر] خود را کرد و دسته های بزرگی از مردم و از همان مشروطه خواهان پیروی کردند و با مشروطه و مجلس به دشمنی پرداختند.⁽¹²⁶⁾

بسیاری از مورّخان از جمله ملک زاده و کسروی⁽¹²⁷⁾ سعی بر آن دارند با ملحق کردن شیخ فضل اللّه به طرفداران استبداد، گسستگی اجتماعی به وجود آمده در جامعه آن روز را صرفا در میان دو گروهِ طرفدار استبداد و گروه طرفدار مشروطه از یک دیگر متمایز کنند؛ به عنوان مثال مهدی ملک زاده می نویسد:

بزرگ ترین عکس العملی که «استبداد» در مقابل مشروطیت از خود نشان داد ... قیامی بود که مستبدّین در تحت عنوان مشروطه مشروعه برپا کردند.⁽¹²⁸⁾

شیخ فضل الله از همان آغاز شاهد چنین تبلیغاتی علیه خویش بوده است؛ از این رو در یکی از لوایح خود چنین می نویسد:

مطلب دیگر که خیلی لازم است برادران بدانند و از اشتباه کاری خصم بی مروّت بی دین تحرّز نمایند، این است که چنین ارایه می دهند که علما دو فرقه شدند و با هم حرف دینی دارند و به این اشتباه کاری، عوام بیچاره را فریب می دهند که یک فرقه، مجلس خواه و دشمن استبدادند و یک دسته، ضد مجلس و دوست استبدادند.⁽¹²⁹⁾

ادله فراوانی وجود دارد که نمی توان گروه مشروطه مشروعه را با گروه استبداد یا طرفداران نظام حاکم یکی دانست. مطالعه اندیشه های شیخ فضل الله و موضع گیری های او در قبال جریان استبداد نشان می دهد که وی هم گام با سایر گروه ها در نفی استبداد، اشتراک عقیده داشته اند، اما پس از نفی استبداد، متوجه جهت «اثباب مشروطیّت» شده بود و از این رو به مخالفت با آن برخاست. به طور طبیعی در این مخالفت، در مقابل گروه مشروطه غرب گرا قرار گرفت.

تاریخ مشروطه گواهی می دهد که شیخ فضل الله، از پیش گامان مبارزه با استبداد و سیطره بیگانه بر ایران بوده است. او پس از میرزای آشتیانی، دومین عالم روحانی در رهبری نهضت تحریم در تهران سال 1308 ق بوده است⁽¹³⁰⁾ و از مؤسسان نهضت عدالت خواهی یا نهضت مشروطه محسوب می شود.⁽¹³¹⁾

موافقت اولیه و سپس مخالفت ثانویه ایشان، حکایت از آن می کند که او و همراهانش دارای دو بعد نفی و اثبات اند. گفته های ایشان در مواضع مختلف، اعتقاد ایشان به تغییرات ارزشی را که به نهضت عدالت خانه منتهی شد، تأیید می کند. نفی استبداد، آزادی خواهی، قانون گرایی، مجلس شورا و عدالت خواهی، از اساسی ترین انگیزه های او در هم گامی با نهضت بوده است. هنگام تحصّن در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام در مورد محدودیت قدرت مطلق و نفی استبداد می گوید:

در این مدت مکرّر گفته و باز می گویم همه بدانند که مرا در موضوع مشروطیت و محدود بودن سلطنت، ابدا حرفی نیست؛ بلکه احدی نمی تواند موضوع را انکار کند.⁽¹³²⁾

وی درباره ضرورت قانون و قانون گرایی می گوید:

اگر ما بخواهیم مملکت را مشروطه کنیم و سلطنت مستقله [مستبدّه] را محدود داریم ... محقّقا قانون اساسی و داخلی و نظام نامه و دستورالعمل ها را می خواهیم.⁽¹³³⁾

همچنین در خصوص ضرورت تشکیل مجلس در لوایح، چنین آمده است:

اصحاب غرض می گویند و می نویسند و منتشر می کنند که جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای حاجی شیخ فضل الله سلّمه اللّه تعالی منکر مجلس شورای ملی می باشد؛ دروغ است دروغ. مکرّر در همین موقع توقف زاویه مقدسة مطلب خودشان را بر منبر و در محضر اظهار و اجهار نمودند ... که ایّهاالناس، من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم.⁽¹³⁴⁾

شیخ فضل الله نه تنها خود را مخالف امور فوق الذّکر نمی داند؛ بلکه سهم خود را در بنیان گذاری آن ها مهم تر از دیگران می داند.

دیدگاه شیخ در خصوص آزادی نیز درخور توجه است. از نظر ایشان تنها آن قسم از آزادی مقبول است که در آن «خیر عموم» نهفته باشد؛ از این رو می گوید:

اما فقط در آزادی شان، یک چیز است که فقط و فقط، در خیر عموم، اگر کسی خیر به خاطرش می رسد بگوید، لاغیر.⁽¹³⁵⁾

از آن چه در مورد دیدگاه های شیخ فضل الله در مورد ضرورت اصلاحات، محدود ساختن قدرت استبداد، قانون گرایی و آزادی گفته شد، به دست می آید که او در صف طرفداران استبداد و حافظان وضع موجود قرار نداشت. به عبارت دیگر، او استبداد را نفی و آزادی، قانون، اصلاحات و ضرورت وجود مجلس را مورد تأیید قرار داد؛ بلکه سهم خود را در تأسیس بنیان این ارزش ها بیش تر از دیگران می داند؛ ولی آن نفی هم چنان که او را در صف طرفداران استبداد قرار نمی دهد، اثبات شیخ نیز او را در گروه مشروطه خواهان غرب گرا داخل نمی کند؛ زیرا اساسا «اثباتی» که شیخ به دنبال آن بود، با «اثباتی» که گروه مشروطه غرب گرا به دنبال آن بود، تفاوت اساسی داشت.

او به دنبال حاکم کردن ارزش های دینی و شریعت به جای ارزش های استبدادی بود؛ در حالی که مشروطه غرب گرا به دنبال حاکم کردن ارزش ها و تفکرات غربی بود.

کسروی تحت عنوان اندیشه های حاجی شیخ فضل الله می گوید:

حاجی شیخ فضل الله رواج شریعت را می طلبد ... کوشندگان [مشروطه خواهان [انگیزه و سرچشمه کار را جز بودن قانون و مشروطه در اروپا و یا نبودن آن در ایران نمی دانستند؛ در حالی که شیخ فضل الله و اینان که از علمای شیعی و بی گمان هوادار شریعت و مذهب می بودند، خرسندی نمی دادند که قانونی به آخشیج [ضدّ]شریعت گزارده شود.⁽¹³⁶⁾

شیخ فضل الله ماهیت و افکار گروه مشروطه خواه غرب گرا را شناخته بود و پی برده بود که آنان درصددند، ارزش های دینی را در یک تهاجم فرهنگی اومانیستی و در مواردی با لفافه دینی به روش پروتستانتیسم اسلامی کنار بزنند؛ به همین دلیل در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام همواره به طرح افکار و عقاید این گروه و اهداف آشکاری پرداخت که آن ها در پی آن بودند.

شیخ فضل الله در هنگامه حضور خود در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام از طریق لوایحی که صادر می کرد، در مشخص کردن نفوذ تفکّرات و ارزش های غربی در مجلس و نهضت اهتمام بسیار می ورزید و به طرق مختلف می کوشید نشان دهد اندیشه های گروه مشروطه خواه غرب گرا، همان افکاری است که از غرب به ایران نفوذ کرده. از نظر او این افکار، عمدتا از سوی دو فرقه هدایت و جهت گیری می شد که در اصل، گروه واحدی را تشکیل می دادند. او در مورد این دو فرقه می گوید:

در این عصرِ ما فرقه ها پیدا شده اند که بالمرّه منکر ادیان و حقوق و حدود هستند. این فرق مستحدثه را بر حسب تفاوت اغراض، رسم های مختلف است: آنارشیست، نهیلیست، سوسیالیست، ناطورالیست، بابیست. و این ها یک نحو چالاکی و تردستی در اثاره فتنه و فساد دارند ... سال هاست که دو دسته اخیر از این ها در ایران پیدا شده و مثل شیطان مشغول وسوسه و راهزنی و فریبندگی عوام اضلّ من الانعام هستند: یکی فرقه بابیه است، و دیگری فرقه طبیعیّه. این دو فرقه، لفظا مختلف و لبّا متّفق هستند.⁽¹³⁷⁾

از نظر شیخ فضل الله، این گروه دو هدف داشتند:

یکی تغییر مذهب، و دیگری تبدیل سلطنت ... و جدّا جلوگیری از اسلامیت دارالشورای ایران می کنند.⁽¹³⁸⁾

اصلی ترین عوامل ارزشی و اندیشه ای برگشت مشروطه مشروعه

دین ستیزی و پروتستانی گری

چنان که ذکر شد، جنبش اومانیستی از این جهت که خرد و عقل انسانی را به جای وحی الهی می نشاند، چاره ای جز دین ستیزی ندارد؛ ولی از آن جا که در مراحل ابتدایی جنبش نمی تواند مستقیما به مصاف خیل عظیم دینداران برود، دین ستیزی را در پوشش و لفافه دین (پروتستانی گری) آغاز می کند.شیخ فضل ا... در مورد همین شیوه می گوید:

و دیگر [این که [روزنامه ها و شب نامه ها پیدا شد، اکثر مشتمل بر سبّ علما... و این که باید در این شریعت تصرفات کرد و فروعی از آن را تغییر داده، تبدیل به احسن و انسب نمود و آن قوانینی که به مقتضای یک هزار و سیصد سال پیش قرار داده شده است، باید همه را به اوضاع و احوال و مقتضیات امروز مطابق ساخت؛ از قبیل اباحه مسکرات و اشاعه فاحشه خانه ها و افتتاح مدارس تربیت نسوان و دبستان دوشیزگان و صرف وجوه روضه خوانی و وجوه زیارات مشاهد مشرفه در ایجاد کارخانجات و در تسویه طرق و شوارع و... .⁽¹³⁹⁾

هنگامی که از شیخ فضل الله می پرسند که چرا در ابتدا با مشروطه موافقت کرده و سپس با آن به مخالفت برخاسته اید، به چهره های مختلفی از «دین ستیزی» مشروطه خواهان غرب گرا اشاره می کند؛ به عنوان نمونه می گوید:

برای اطلاع من روزنامه ها را می آوردند. من دیدم تا چه اندازه نسبت به ائمّه اطهار علیهم السلام توهین کرده اند.⁽¹⁴⁰⁾

هنگام گفت وگو با مرحوم طباطبائی و بهبهانی در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام خطاب به آن دو می گوید:

روزنامه کوکب درّی را بخوانید تا بدانید چرا من به جوش و خروش آمده ام.

آن گاه ایشان قسمتی از روزنامه ای را که در اختیار داشته اند، به دست سید طباطبائی می دهند. او روزنامه را گرفته با صدای بلند شروع به خواندن می کند؛ اما چون به فرازی از روزنامه می رسد که در آن نسبت به ائمه علیهم السلام توهین شده، صدای خود را پایین می آورد؛ ولی با درخواست حاضران با صدای رسا این جملات را می خواند:

شما مردمان نادان چرا این قدر اعتقاد به این اشخاص [ائمه] دارید. در هزار و سیصد سال قبل [امام حسین علیه السلام ] به یزید بن معاویه یاغی شد؛ قشون فرستاد خود و همراهانش را کشتند. حال، این مردم روضه خوانی می نمایند؛ خرج می دهند و مال خود را بی جهت تفریط می نمایند و یک جماعت به خاک کربلا اعتقاد دارند. این خاک چه مزیت و برتری بر خاک های دیگر دارد؟⁽¹⁴¹⁾

آزادی و اباحی گری

بیش تر مخالفت های شیخ با آزادی، بلکه تمام آن ها به مخالفت با آن قسمی از آزادی برمی گردد که موجب رواج اباحی گری در دین و به وجود آمدن زمینه های گسترده برای توهین به امور مقدس دینی باشد؛ از همین رو می گویند:

تمام مخالفت به چند نفر «لامذهب بی دین آزادی طلب» برمی گردد که احکام شریعت به منزله «قیدی» برای آن هاست.⁽¹⁴²⁾

ایشان خطاب به مرحوم بهبهانی و طباطبائی می گوید:

آیا تاکنون گفته اند کسی که دارای آزادی است، به مردم محترم توهین کند. فحش بگوید و بنویسد؟ پارتی اجانب باشد؟ آیا آزادی قلم و بیان به این معناست که «جراید» نسبت به ائمه اطهار[ علیهم السلام ] هر چه می خواهند بنویسند؟⁽¹⁴³⁾

شیخ فضل الله به یکی از مواد قانون اساسی که او آن را ضلالت نامه می نامد،⁽¹⁴⁴⁾ اشاره می کند که در آن آمده:

عامه مطبوعات، غیر از کتب ضلال و مواد مضرّه به دین مبین، آزاد و ممیزی در آن ها ممنوع است.⁽¹⁴⁵⁾

شیخ معتقد است: به موجب این ماده، بسیاری از محرّمات غیر از انتشار کتب ضلال و مواد مضره از قبیل افترا، غیبت، قذف مُسْلِم، سبّ، فحش، تخویف و تهدید آزاد می شود و افراد می توانند در سایه آزادی قلم و زبان «کلمات کفریّه» خود را مطرح و در قلوب پاک مردم القای شبهه کنند.⁽¹⁴⁶⁾

شیخ در رساله «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل» به موارد متعددی از «طعن به اسلام» و «کفریات» در جراید اشاره می کند و معتقد است همگی آن ها از «حریت مطلقه» ناشی شده اند؛ حریتی که سوداگر آن، گروه مشروطه خواه غرب گرا بوده اند؛⁽¹⁴⁷⁾ به عنوان مثال می نویسد:

اگر اساس آن حریت نبود ... این همه کفریّات در منابر و مجامع و جراید خود نمی گفتند و مردم چون قطعه ای چوب خشک استماع آن زندقه نمی نمودند ... ای عزیز! اگر اعطای حریّت نشده بود، آن حبیث در محضر عمومی آن همه افکار ضروری نمی کرد ... .⁽¹⁴⁸⁾

شیخ فضل الله آزادی مطلق و رواج آن در شهر تهران را عامل سستی عقاید و افزایش هرزگی ها و بی باکی ها می داند.⁽¹⁴⁹⁾ تبعات مختلف آزادی که موجب توهین به مقدّسات، سستی عقاید، افزایش ناهنجاری های دینی و اباحی گری در جامعه شده است، شیخ را بر آن می دارد تا چنین آزادی را «کفر»، بلکه «کفر اندر کفر» بداند.⁽¹⁵⁰⁾

سکولاریسم

مخالفت شیخ با مجلس شورا از این جهت بوده است که روند مجلس را به سوی سکولاریسم می دیده و معتقد بوده که اهتمام مجلس شورا بر آن است که قواعد و قوانین اجتماعی اسلام را از صحنه زندگی اجتماعی خارج کند و به جای آن، قوانین غیر دینی پارلمان های فرنگ (آلمان، انگلیس و فرانسه) را جایگزین سازد.

سکولاریستی کردن جامعه ایران، از اهداف اوّلیه گروه مشروطه خواه غرب گرا بود که رهبری آن را حزب «اجتماعیون عامیون» (حزب دموکرات) به عهده داشت. جدایی دین از سیاست، به عنوان یک اصل در مرام نامه این حزب گنجانده شده بود.⁽¹⁵¹⁾

تردید نسبت به مجلس و اعتقاد به سکولاریستی شدن آن، زمانی آغاز شد که واژه «اسلامی» از مجلس شورای ملّیِ اسلامی که در فرمان مظفرالدین شاه آمده بود، «گم» شد و به دنبال آن «سید حسن تقی زاده» موضوع «مشروطه» را مطرح کرد.

شیخ در مورد این موضوع می گوید:

همین که مذاکرات مجلس شروع شد و عناوینِ دایر بر اصل مشروطیت و حدود آن در میان آمد، از اثنای نطق ها و لوایح و جراید اموری به ظهور رسید که هیچ کس منتظر آن نبود و زاید الوصف مایه وحشت و حیرت رؤسای روحانی و ائمه جماعت و قاطبه مقدسین و متدیّنین شد.⁽¹⁵²⁾

بعد اضافه می کند که از آن جمله در منشور سلطانی که نوشته بود «مجلس شورای ملّی اسلامی دادیم، لفظ اسلامی گم شد و رفت که رفت.»⁽¹⁵³⁾

روند سکولاریستی شدن مجلس به دنبال تغییر در متن متمّم قانون اساسی و نیز دو مادّه از قانون اساسی که یکی از نظر شیخ، حکم اسلامی تفاوت حقوق میان مسلمان و غیر مسلمان را نفی می کرد و دیگری زمینه امکان توهین جراید به مقدسات را فراهم می ساخت سرعت گرفت. شیخ می گوید در مذاکرات مجلس، مشروطه خواهان می گفتند:

این مادّه [تساوی حقوق مسلمان و غیر مسلمان [برای آن ها چنان اهمیت دارد که اگر این باشد و همه موادّ دیگر را تغییر بدهند، دول خارجه ما را به مشروطه خواهند شناخت و اگر چنین نباشد، ما را به مشروطگی نخواهند شناخت.⁽¹⁵⁴⁾

او در مورد مادّه دوم از موّاد مذکور که «آزادی مطبوعات به غیر از کتب ضلال و موّاد مضرّه به دین» را تجویز می کند می گوید:

به موجب این مادّه بسیاری از محرّمات ضروری الحرمه، تحلیل شد.⁽¹⁵⁵⁾

در قبال روند سکولاریستی شدن مجلس، شیخ ابتدا در مقام اصلاح برمی آید و می کوشد به گونه ای مجلس را از این جهت گیری باز دارد؛ از این رو در مذاکراتش با بهبهانی و طباطبائی⁽¹⁵⁶⁾ و نیز در لوایح، درخواست هایی را برای این منظور مطرح می کنند:

1. مقیّد کردن «مشروطه» به صفت «مشروعه» در نظام نامه اساسی مجلس؛

2. آوردن فصلی در نظام نامه مبنی بر نظارت مجتهدان بر قوانین مصوّب مجلس با همان عبارتی که شیخ آن را تدوین کرده بود؛

3. نگاشتن فصلی در نظام نامه مجلس جهت جلوگیری از ورود نمایندگان منتسب به فرقه بابیه؛

4. چون نظام نامه اساسی مجلس از روی «قانون های خارج مذهب» نوشته شده است، پاره ای تصرّفات در برخی فصول آن به عمل آید.⁽¹⁵⁷⁾

شیخ آن چه در توانایی خود برای اصلاح در روند سکولاریستی شدن مجلس داشت به کار بست؛ ولی ظاهرا نتوانست به مقاصد خود نایل شود؛ از این رو در مقام پاسخ به سؤالی در مورد علّت موافقت اوّلیه و مخالفت ثانویه با مجلس مشروطه، بعد از اشاره به اقداماتی که برای جلوگیری از انحراف مجلس کرده بود، حکم حرمت مشروطه را صادر می کند.⁽¹⁵⁸⁾

ب) گسست اجتماعی مشروطه مذهبی و مشروطه خواه میانه رو

دوّمین گروهی که از نهضت مشروطه جدا شد، گروه مشروطه مذهبی بود. این گروه به خلاف گروه اوّل که از سال 1325 از مشروطه خواهان کناره گرفت، تا زمان مشروطه دوم و فتح تهران، به حمایت از مشروطه و مخالفت با نظام استبدادی ادامه داد. قدر مسلّم این است که مشروطه خواهان غرب گرا بدون داشتن چنین پشتوانه عظیمی از مشروطه خواهان مذهبی نمی توانستند به حیات خود ادامه دهند.

رهبری این گروه را علمای نجف بویژه آخوند خراسانی، ملّا عبدالله مازندرانی و میرزا حسین نجل میرزا خلیل تهرانی به عهده داشتند و همین علما بودند که با استفاده از نفوذ خود در میان مردم، خیل عظیم دینداران را در حمایت از مشروطه به حرکت درمی آوردند.

کسروی می نویسد:

مشروطه غربی ریشه چندان استواری در میان مردم نداشت و با جدا شدن گروه مشروعه خواه و شریعت خواهان بویژه از این جهت که انبوه مردم بر مبانی تقلید و اجتهاد از آنان پیروی می کردند امکان برافتادن مشروطه و از میان رفتن آن به آسانی وجود داشت. آن چه مشروطه را نگه داشت، پافشاری های دو سید [مرحوم بهبهانی و مرحوم طباطبائی] و آخوند خراسانی و حاجی شیخ مازندرانی بود.⁽¹⁵⁹⁾

ستارخان که به قول کسروی با مردانگی های او مشروطه از شکست قطعی نجات یافت، یکی از افرادی است که در مبارزه علیه ارزش های نظام حاکم می گفت: من حکم علمای نجف را اجرا می کنم. کسروی در مورد مجاهدان می نویسد: مجاهدان نیز، بیش تر از دین پیروی می کردند و انگیزه آن ها در حمایت از جنبش عدالت خواهی، به پیروی از علمای نجف بود. علمای نجف با داشتن چنین نفوذی، به حمایت های خود تا زمان پیروزی مطلق مشروطه خواهان بر نظام حاکم ادامه دادند؛ امّا پس از پیروزی مشروطه خواهان، آن ها نیز به دلیل عواملی که ذکر خواهد شد، از نهضت کنار گرفتند.

گروه مشروطه غرب گرا که به گفته کسروی بدون حمایت های حوزه نجف، پایگاه اجتماعی برای مبارزه با استبداد نداشت، می کوشید تا در لفّافه دین بدون عریان ساختن افکار خود حمایت های حوزه نجف را هم چنان به همراه داشته باشد. حوزه نجف نیز، به دگرگونی افکار و ارزش های خود با آن چه «ستاد عملیاتی» تفکرات و ارزش های انتقالی به ایران در پی آن بوده است، وقوف داشته است؛ ولی اهداف کلان آنان مبنی بر «قطع شجره خبیثه استبداد» و مبارزه با استعماری که در ایران لانه کرده بود، مانع از آن می شود که به دلیل آن مصالح عالیه، در تضّاد و کشمکش با گروه مشروطه غرب گرا، قرار گیرند. نامه ای که مرحوم شیخ عبدالله مازندرانی، نفرِ دومِ شاخص در گروه مشروطه مذهبی، برای یکی از تجّار نوشته، به خوبی از این راهبرد حکایت می کند:

اوّل این که در قطع شجره خبیثه استبداد و استوار داشتن اساس قویم مشروطیت، یک دسته موادّ فاسد مملکت هم به اغراض دیگر با ما مساعد بودند. ما به غرض حفظ بیضه اسلام و صیانت مذهب، سدّ ابواب تعدّی و فعّال مایشاء و حاکم مایرید بودن ظالمین در نفوس و اعراض و اموال مسلمین و اجرای احکام مذهبیه و حفظ نوامیس دینیّه، و آن ها به اغراض فاسده دیگر و... .⁽¹⁶⁰⁾

مازندرانی هم چون یک تحلیل گر سیاسی اجتماعی می گوید: تا زمانی که نظام حاکم حضور داشت، اختلاف تفکّرات و ارزش ها و به عبارت دیگر، تفاوت در اهداف، ظهور و بروز نداشت؛ امّا پس از پیروزی بر استبداد و سرنگونی نظام حاکم، تباین و اختلاف اهداف آشکار شد.⁽¹⁶¹⁾

عبدالله مازندرانی به وجود رقابت بر سر ارزش ها و تفکرات و سرانجام شکست گروه مشروطه مذهبی تصریح می کنند:

ماها ایستادیم که اساس را تصحیح و شالوده را بر قوایم مذهبی که ابدالدهر خلل ناپذیر است، استوار سازیم. آن ها هم در مقام تحصیل مراودات خودشان به تمام قوا برآمدند؛ هر چه التماس کردیم که «اِنْ لَمْ یکُنْ لَکُم دینٌ و کنتم لاتخافون المعاد»، برای حفظ دنیای خودتان هم اگر واقعا مشروطه خواه و وطن خواهید، مشروطیت ایران جز بر اساس قوایم مذهبی ممکن نیست استوار و پایدار بماند، به خرج نرفت. وجود قشون همسایه را هم در مملکت اسباب کار خود دانسته و اسباب بقا را فراهم و به کمال سرعت و فعّالیت در مقام اجرای مقاصد خود برآمدند.⁽¹⁶²⁾

تحلیل ملّا عبدالله مازندرانی از دوگانگی ارزش ها و تفکّرات و مقاصدی که هر یک دنبال می کردند، صحیح است؛ زیرا ستاد عملیاتی انتقال دهندگان ارزش ها و تفکّرات غرب به ایران توانسته بودند در لفّافه دین مرحله ای از دین ستیزی را که در غالب پروتستانتیسم انجام گرفته بود، پشت سر گذارند و با سوار شدن بر موج احساسات مذهبی و دینی مردم، به اهداف خود نزدیک شوند؛ از این رو وقت آن رسیده بود که پس از کنار گذاشتن گروه مشروطه مشروعه و پیروزی بر نظام حاکم، گروه مشروطه مذهبی را نیز که اینک به یک عامل ناسازگار و مزاحم تبدیل شده بود، از سر راه خود بردارند.

البته کنار زدن این گروه، قدری مشکل تر از برخورد علنی و خشونت آمیزی بود که با شیخ فضل الله داشتند؛ زیرا آنان در برخورد با شیخ فضل الله، اقدامات خشونت آمیز و علنی خود را با استفاده از جوّ انقلابی پس از فروپاشی استبداد قاجاری و نیز بهانه های مشروطیت طلبی، توجیه می کردند؛ امّا پس از فروپاشی نظام استبداد، برخورد علنی با گروه مشروطه مذهبی ممکن نبود؛ زیرا غرب گرایان از سال 1325 تا سال 1327؛ یعنی در فاصله سال های مبارزه با شیخ فضل الله و نیز مبارزه با استبداد قاجاری، از علمای نجف و همچنین سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبائی استفاده ابزاری فراوان برده بودند. آنان با استفاده از تلگراف های پی در پی سه فقیه برجسته نجف توانسته بودند هم رو در روی شخصیت مذهبی بزرگی مانند شیخ فضل الله که اعلم علمای تهران بود، بایستند، و هم در مبارزه با قاجار و مذهب، افکار و ارزش های خود را در جامعه اشاعه دهند. این موضوع در ذهنیت مردم که مشروعیت مشروطه را به تأیید حوزه نجف می دیدند، رسوخ کرده بود. اکنون برداشتن این سدّ عظیم، خود به یک مشکل بغرنج و عذاب آوری تبدیل شده بود که به آسانی قابل حل نبود.⁽¹⁶³⁾

این وضعیّت برای غرب گرایان مدّت دو سال و نیم (1327 1329) طول کشید که در آن مشروطه خواهان مذهبی در عرصه رقابت، فشار خود را برای حاکم کردن ارزش های دینی به جای ارزش های استبدادی و به عبارت دیگر، اجرای متمم قانون اساسی مبنی بر انتخاب و اجرای نظارت فقها بر تصویبات مجلس زیاد کردند.

چگونگی و کیفیت برداشته شدن این عامل، در بیان شیخ عبدالله مازندرانی این چنین آمده است:

چون مانع از پیشرفت مقاصدشان را فی الحقیقة ما دو نفر؛ یعنی حضرت حجت الاسلام آقای آیت الله آخوند خراسانی دام ظلّه و حقیر منحصر دانستند، از انجمن سری تهران بعض مطالب طبع و نشر شد و جلوگیری کردیم؛ لهذا انجمن سری مذکور که مرکز و همه بلاد شعبه دارد و بهائیه لعنهم الله هم محقّقا در آن انجمن عضویت دارند و هکذا ارامنه و یک دسته دیگر مسلمانان صورتان غیر مقیّد به احکام اسلام که از مسلک فاسده فرنگیان تقلید کرده اند هم داخل هستند، از انجمن سرّی مذکور به شعبه ای که در نجف اشرف و غیره دارند، رأی درآمده که نفوذ ما دو نفر، تا حالا که استبداد در مقابل بود نافع و از این به بعد مضر است؛ باید در سلب این نفوذ بکوشید. و مجلس سرّیّه خبر داریم در نجف اشرف منعقد گردید. اشخاص عوامی که به صورت طلبه محسوب می شوند، در این شعبه داخل و به همین اغراض در نجف اشرف اقامت دارند ... حالا که مطلب بالا گرفت، مکاتبی به غیر اسباب عادیه به دست آمده که بر جانمان هم خائف و چه ابتلاها داریم.⁽¹⁶⁴⁾

دوگانگی میان دو گروه مشروطه مذهبی و مشروطه خواه غرب گرا که به گسستگی اجتماعی گروه مشروطه مذهبی از نهضت انجامید، البته به پیش از به دارآویختن شیخ فضل الله باز می گشت.

به هنگام پیشنهاد ماده دوم متمم قانون اساسی از سوی شیخ، یک نوع وحدتی میان علما به وجود آمد؛ به همین دلیل با خروج گروه مشروعه خواه از صحنه رقابت، وسیله قابل قبولی برای اعتراض علیه مشروطه خواهان غرب گرا به دست آمد. این لایحه که در تعبیر آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی به «ماده شریفه ابدیه» موسوم گردید، حافظ اسلامیّت نظام تلقی شده است و در ضمن آن، ماده ابدیه دیگری پیشنهاد شده که بر اساس آن تقاضا می شود از حضور افراد لامذهب در مجلس شورای ملی جلوگیری به عمل آید. مرحوم آخوند و مازندرانی بعد از فتح تهران، یکی از دغدغه های جدی خود را تحقق همین اصل دانسته، تلگراف های متعددی به مجلس ارسال می کنند.

استمرار فعّالیت های سکولاریستی و دین ستیزانه «ستاد عملیاتی»، سرانجام آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی را بر آن می دارد تا فتوای فساد مسلک سیاسی سید حسن تقی زاده را صادر کنند:

مقام منیع سلطنت عظمای حضرات حجج اسلام دامت برکاتهم ... چون ضدیت مسلک سید حسن تقی زاده که جدّا تعقیب نموده است ،با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه بر خود داعیان ثابت و از مکنونات فاسده اش علنا پرده برداشته است؛ لذا از عضویت مجلس مقدس ملی و قابلیت امانت نوعیه لازمه آن مقام منیع بالکلیّه خارج و قانونا و شرعا منعزل است... .⁽¹⁶⁵⁾

آخوند خراسانی در اواخر عمر به این نتیجه رسید که مشروطه ای که برای آن، زحمت ها کشیده شده بود، نتایج مورد نظر را به دنبال نداشت؛ از این رو در نامه ای به علمای ایران مخالفت خود با مشروطیت را اعلام داشت و از علمای مشهد درخواست کرد با مشروطه به مخالفت برخیزند:

هدف ما از مشروطیت، برقراری عدالت و ترویج اسلام بود؛ نه این که مالیات های سنگینی برای مردم وضع کنند ... بنابراین بر هر مسلمانی واجب است که با مشروطیت مبارزه کند.⁽¹⁶⁶⁾

آیت الله مازندرانی نیز، در پایان کار به این نتیجه رسید که نتایج به دست آمده، ضدّ مقصودی بوده است که به دنبال آن بوده اند. او درنامه ای به اشاعه منکرات، خرابی ادارات، فساد علنی سید حسن تقی زاده که به منزله عساکر روس و انگلیس عمل می کند اشاره نموده، می نویسد:

باید عوض اشک، خون گریه کنید که این همه از زحمات را برای چه فدا کردیم و آخر کار به چه نتایج ضدّ مقصودی به واسطه همین چند نفر خیانت کار [ستاد عملیاتی] دشمن گرفتار شدیم.⁽¹⁶⁷⁾

آیت الله میرزا حسین خلیلی، سوّمین نفر شاخص از علمای نجف نیز، بعد از روشن شدن ماهیت مشروطه خواهان غرب گرا از فتوایی که در تأیید مشروطیت داده بود، عدول کرد. محمدحسین حرزالدّین در کتاب «معارف الرّجال» می نویسد:

قصد علمای نجف، از جمله آیت الله میرزا حسین خلیلی، امر به معروف و نهی از منکر بود؛ اما بعد از آن که بر آن ها آشکار گردید که راه رفته را خطا پیموده اند، از فتوای قبلی خود عدول کردند.⁽¹⁶⁸⁾

مرحوم نائینی، از علمای بزرگ مشروطیت نیز، از جمله کسانی است که از فعالیت های مشروطه خواهی کناره گیری کرد. عبدالهادی حائری در این مورد می نویسد:

نائینی هم یکی از قربانیان این حوادث بود، او نه تنها از فعالیت های مشروطه خواهی کناره جست، بلکه دیگر حتی نام مشروطه را بر زبان نیاورد و به هیچ گفت وگویی که به مشروطه مربوط بود، گوش نداد. علاوه بر این از برادران خود «میرزا محمد میرزا» که کتاب «تنبیه الاُمّه» را چاپ کرده بود، خواست که نسخه های آن را جمع آوری کرده، به رود دجله بیفکند.⁽¹⁶⁹⁾

حائری اضافه می کند:

البته نکته اخیر، مورد اختلاف است.⁽¹⁷⁰⁾

مرحوم بهبهانی و طباطبائی، واسطه علمای نجف و مشروطه بودند و بیش تر از سایر علما در متن وقایع مربوط به مشروطه حضور داشتند. ما این گروه از علما را مشروطه خواه میانه رو با گرایش دینی نامیدیم؛ اما این گروه نیز به دلیل افراط گری ها و تندروی های گروه مشروطه غرب گرا که تحت رهبری حزب دموکرات هدایت می گردید، از نهضت جدا شدند.

می توان گفت این گروه، آخرین گروهی بودند که نتوانستند جنبش اومانیستی گروه مشروطه خواه غرب گرا را تحمل کنند. ابراهیم صفایی در کتاب «رهبران مشروطه» درباره مرحوم طباطبائی می نویسد:

بعد از سقوط حکومت استبدادی و برقراری مشروطه و افتتاح مجلس دوم، او وظیفه مسلکی و شرعی خود را انجام شده می دانست! ولی چندی نگذشت که او هم از مجلس که به وجود آمده بود، پشیمان گردید و کم کم متوجه شد که آن همه خسارت مالی و اتلاف نفوس به نتیجه ای که باید، منتهی نگردید.⁽¹⁷¹⁾

جواد بهمنی در کتاب «فاجعه قرن» به نقل از مرحوم بهبهانی می گوید که او گفت:

سرکه ریختیم شراب شد.⁽¹⁷²⁾

مخالفت های مرحوم بهبهانی با ستاد عملیاتی انتقال دهندگان فرهنگ غرب به ایران از جمله مخالفت او با اعتقادات سوسیالیستی که در مرام نامه حزب اجتماعیون عامیون آمده بود ⁽¹⁷³⁾ موجب شد تا آنان نتوانند او را تحمل کنند؛ از این رو به وی تذکّر می دادند که در امور سیاسی دخالت نکند و حتی به او گفته بودند که شرکت شما در برخی جلسات، موجب نارضایتی سران مشروطه می شود.⁽¹⁷⁴⁾

جریان حوادث به گونه ای پیش رفت تا به صدور فتوای آخوند خراسانی، مبنی بر فساد مسلک سیاسی سید حسن تقی زاده و لزوم اخراج او از مجلس انجامید. مأموریت قرائت این فتوا در مجلس شورای ملی به عهده مرحوم بهبهانی بود.⁽¹⁷⁵⁾ طبیعی بود انجمن سرّی شاخه نظامی «ستاد عملیاتی» که زیر نظر مستقیم حیدر عمو اوغلی⁽¹⁷⁶⁾، همکار سید حسن تقی زاده، در حزب دموکرات کار می کرد، به هر نحو ممکن از قرائت این فتوا جلوگیری کند. در چنین موقعیتی در 24 تیر 1327، چهار نفر سید عبدالله بهبهانی را در منزل در برابر دیدگان خانواده اش به قتل می رسانند. فریدون آدمیت در مورد عاملان این قتل می گوید:

نقشه کشتن سید بهبهانی، نه مشکل تاریخی است و نه ابهامی دارد. مسؤولیت مستقیم حیدرخان عمواوغلی و تقی زاده در آن حادثه، همان اندازه مسلم است که در قتل آن کسان دیگر که نام بردیم... .⁽¹⁷⁷⁾

کسروی نیز ضمن شرح فتوای مرحوم آخوند خراسانی در مورد فساد مسلک سیاسی تقی زاده می نویسد:

قاتلان که بعدا شناخته شدند، اهل قفقاز و از همکاران حیدر عمواوغلی بودند و بی گمان این خونریزی به دستور تقی زاده انجام شده بود.⁽¹⁷⁸⁾

در مجموع اکثریت قریب به اتفاق بزرگان گروه مشروطه مذهبی، در نتیجه روند شتابان اومانیسم کشته شدند و یا به انفعال افتادند؛ در نتیجه این روند همان گونه که گسستگی اجتماعی گروه مشروطه مشروعه از نهضت را موجب شد، جدایی گروه مشروطه مذهبی را نیز باعث گردید.

به طور کلی محورهای انتقادات و ارزیابی های علما از اندیشه های مشروطه خواهان غرب گرا را می توان در خصوص دو موضوع ذیل دانست.

عوامل ارزشی و اندیشه ای گسست مشروطه خواهان مذهبی از مشروطه خواهان غرب گرا

دین ستیزی

اومانیسم دارای دو وجه بود: یکی وجه دین ستیزی، و دیگری وجه گرایش به خردگرایی به جای وحی الهی. گروه مشروطه غرب گرا از طریق جراید متنوعی که در اختیار داشت بویژه از طریق روزنامه «ایران نو» دین ستیزی را وجهه همت خود قرار می دهد. دین ستیزی در این جراید به قدری گسترده بوده است که مجله «درّة النّجف» پرداختن به آن ها را سبب نفرت و اشمئزاز عمومی از مطبوعات دانسته است.⁽¹⁷⁹⁾

«درّة النجف» در اعتراض به مطبوعاتی که به طور گسترده به نشر عقاید ضدّ دینی می پردازند، می گوید:

از روی همین نشریات، گاه گاهی حقیقت حرّیت را آزادی دینی و حریت مطبوعات در نشر اوراق ضالّه و کتب ضلال می دانند و هر چه انسان بخواهد این سوء تفاهم را اصلاح کند، فورا یک ورقه حاضر کرده از جیب بغل خود درآورد که شخص قهرا مفهم [وادار به سکوت [خواهد شد.⁽¹⁸⁰⁾

از مصادیق بارزی که «درّة النجف» به آن اعتراض می کند، عبارتند از: مقاله «عدم تستُّر و احتجاب زنان مسلمان» در «جریده صحبت»، انکار قصاص تحت عنوان «خاطره سنگین اعدام» در جریده «ایران نو» و استخفاف حکم استرقاق در همان جریده و هتک روحانیان تحت عنوان «قوای میته».⁽¹⁸¹⁾

با فروپاشی نظام حاکم و ورود در مشروطه دوم، دامنه اباحی گری و نشر عقاید ضدّدینی گسترده تر می شود؛ لذا مرحوم خراسانی در نامه ای به رئیس الوزرا می نویسد:

منکرات اشدّ از اول شیوع یافت، مگر خدای نخواسته اولیای امور در تحت ارادت چند نفر لامذهب و مزدوران اجانب چنین مقهور و یا از حفظ دین گذشته، از مملکت اسلامی هم چشم پوشیده اند که در چنین موارد مهم تسامح و مفاسد مترقبه را وقعی نمی گذارند.⁽¹⁸²⁾

به تدریج جسارت در تعرض به مقولات دینی به حدی می رسد که جریده «ایران نو» احکام قصاص را خلاف حکمت و سیاست قلمداد می کند؛ از این رو آخوند خراسانی و آیت الله مازندرانی در ضمن تلگرافی که به ایران مخابره می کنند، واکنش تندی نشان می دهند.⁽¹⁸³⁾

یکی از راه های دین ستیزی در ایران، همواره با این شیوه همراه بوده است که با احیای ایران باستان و باستان گرایی، ابزار و توان لازم را برای مقابله با موضوعات و مضامین دینی داشته باشد. جریده «درّة النجف» در مخالفت با ملی گرایی و باستان گرایی مطرح شده در مطبوعات تهران، اظهار می دارد:

تنبیه [آگاهیدن] ملت جاهل در بدو امر از غیر مجری دیانت، امکان نخواهد داشت: ولیکن ارباب مطبوعات ما اول قدمی که در دایره ارشاد و هدایت ملت گذاشتند، از این مجری نافذ طبیعی انحراف ورزیده و رابطه وطن و قومیّت را وسیله پیشرفت مقصود خود دانسته اند... .⁽¹⁸⁴⁾

آزادی

یکی دیگر از محورهایی که گروه مشروطه مذهبی را از گروه مشروطه خواه غرب گرا جدا می سازد، نحوه نگرش آن ها به بحث آزادی، نظام مدنی و حکومت است. معنای آزادی در نگرش مشروطه خواهان مذهبی، صرفا در فضای دینی آشکار می شود؛ بنابراین با هرگونه اباحی گری منافات دارد.

رساله «لامحه شب» در نقد آزادی مطلق می نویسد:

غالب فرنگیان حق نشناس چنان در حریت افراط نموده بودند، که آشکارا انکار حق و حقیقت می نمودند و چنان مدهوش شده بودند، که طبیعت بی عقل و هوش را موجد کارخانه عقل و هوش می پنداشتند. دروغ و فجور و خیانت را موافق با شرع سیاست دانسته، معمول به آن ها بودند و راستی و پاکی و امانت را مخالف شرع سیاست پنداشته، ترک می کردند... .⁽¹⁸⁵⁾

فضای دینی حوزه نجف نه تنها آزادی در معنای مطلق آن (اباحی گری) را محکوم می کرد، بلکه در موضوع «آزادی از چه چیزی؟» آن را اعم از آزادی از استبداد و آزادی از استعمار می دانست. بنابراین در مورد آزادی، دو جهت افتراق کامل با مشروطه خواه غرب گرا داشت که یکی به حوزه درون دینی برمی گشت، و آن مخالفت با اباحی گری بود، و جهت افتراق دوم به حوزه بیرون از دین بازگشت می نمود، و آن آزادی اعم از استبداد و استعمار بود.

مشروطه خواهان غرب گرا به حریت مطلق اعتقاد داشتند؛ حریتی که اباحی گری را نیز شامل می شد. روزنامه «الغری» چاپ نجف، در شماره اول خود در انتقاد از این امر می نویسد:

مشروطیت، نه تقویت اسلام و نه حفظ وطن و نه آبادی مملکت است و غرضی ندارند، به جز حریت مطلقه و لاقیدی محض و اشاعه فحشا و منکرات و اجرای رسوم و آدابی که لوث مشروطیت و افتضاح عالم انسانیت است.⁽¹⁸⁶⁾

از طرف دیگر، مشروطه خواهان غرب گرا متعلَّق آزادی را محدود به آزادی از استبداد می دانستند و به استعمار خارجی و سیطره بیگانه بر ایران عنایتی نداشتند؛ در مقابل، حوزه نجف وقتی از آزادی صحبت می کند، آزادی از استعمار برای آن ها اولویت کم تری نسبت به آزادی از قید و بند استعمار ندارد. بر اساس همین دیدگاه است که حوزه نجف هم زمان علیه استبداد قاجاری و استعمار خارجی در ایران و عراق مبارزه می کند و آزادی از هر دو را می طلبد؛ ولی مشروطه خواهان آزادی طلب با عنایات گسترده سفارت خانه انگلستان و همکاری صمیمانه آن ها، آزادی از استبداد را جست وجو می کنند و به قول مرحوم مازندرانی، وجود قشون همسایه را در مملکت اسباب کار خود دانسته؛ بلکه به صورت عساکر حقیقی روس و انگلیس درآمده بودند.⁽¹⁸⁷⁾

به عنوان شاهد بر مطالب ایشان می توان به عملکرد و دیدگاه ملکم خان توجه کرد که چگونه تصرّف سرزمین های کشورهای جهان سوم به دست استعمار را توجیه می کرد و توصیه می نمود مردم این کشورها باید از استعمارگران، شاکر باشند که کشورشان را تصرّف کرد و به آبادی آن پرداخته است.⁽¹⁸⁸⁾

«تنبیه الاُمّه و تنزیه الملّه» یکی از رساله های مهمّی است که دیدگاه های گروه مشروطه مذهبی را درباره موضوعات مختلف سیاسی اجتماعی بیان می کند. در فصل چهارم این کتاب، ذیل عنوان «مغلطه راجعه به اصل مبارک حرّیت» می نویسد:

حقیقت تبدیل نحوه سلطنت غاصبه جائره، عبارت است از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیّت است و تمام منازعات و مشاجرات واقعه فیمابین هر ملت با حکومت تملکیّه خودش، سر همین مطالب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب. مقصد هر ملّت چه متدیّن به دین و ملتزم به شریعتی باشند و یا این که اصلاً به صانع عالم هم قایل نباشند، تخلّص از این رقیّت و استنقاذ رقابشان از این اسارت است، نه خروج از ربقه عبودیّت جلّت آلائه و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که به آن ایمان دارند.⁽¹⁸⁹⁾

مرحوم نائینی در همان جا که آزادی از استبداد و غیرمنافی با شریعت را مطرح می کند، از استعمار انگلیس بحث کرده و رفتار «استبعادیّه و استبدادیه» انگلستان را نسبت به هندوستان و کشورهای اسلامی مورد نکوهش قرار می دهد.⁽¹⁹⁰⁾ وی حضور تمدّن غرب در کشورهای اسلامی را یک خطر عظیم می داند که اگر تمدّن اسلامی در این کشورها احیا نگردد، اساس مسلمانی نابود خواهد شد.⁽¹⁹¹⁾

علاوه بر مرحوم نایینی، سایر علمای بزرگ نجف نیز بر حریت بدون اباحی گری همراه با نفی استبداد و استعمار تأکید داشته اند. تأییدات آن ها بر چنین آزادی، در مقابل آزادی مطلق آن هم آزادی از استبداد و نه استعمار. گروه مشروطه خواه غرب گرا و در مخالفت با آنان بوده است.

جملاتی را که آیت الله آخوند خراسانی و ملا عبدالله مازندرانی در 29 جمادی الثانی 1328 نوشته اند و به دست ناصرالملک برای عضدالملک نایب السلطنه ارسال شده است، به خوبی به دست می دهد که آنان:

1. آزادی را در سایه پایداری ارزش های دینی جست و جو می کرده اند؛

2. در همان حال هواداران آزادی مطلق (عشاق آزادی پاریسی) را به دلیل استلزام چنین حریّتی مبنی بر اباحی گری طرد می کنند؛

3. طرفداران حریّت مطلق را بیگانه پرست و دشمن وطن می دانستند؛ بنابراین استبداد و استعمار را یک جا نفی می کرده اند.⁽¹⁹²⁾

کیفیت رهایی از عقب ماندگی

در حقیقت هر دو گروه مشروطه خواه مذهبی و مشروطه خواه غرب گرا در مورد عقب ماندگی ایران اشتراک نظر داشتند؛ ولی در «علل عقب ماندگی» و سیری که به این عقب ماندگی منجر شده است، مورد اختلاف آن ها بود.⁽¹⁹³⁾

مشروطه غرب گرا علل عقب ماندگی ایران را در وجود مجموعه ای از ارزش ها و تفکرات دینی می دانست؛ در نتیجه معتقد بودند برای خروج از عقب ماندگی ایران، راهی جز فرنگی مآب شدنِ جسمی و روحی، ظاهری و باطنی جامعه ایران وجود ندارد؛ در مقابل، مشروطه خواهان مذهبی معتقد بودند پذیرش این اندیشه ها نتیجه ای جز وابستگی بیش تر و رفتن در زیر بیرق استعمار نخواهد داشت.

میرزا حسن خان انصاری در رساله «نوشدارو و یا دوای درد ایرانیان» در این باره می نویسد:

شصت سال است که در دارالفنون ما فرانسه تعلیم و سی سال است عموم مدارس علوم را منحصر به فرانسه و معلوماتش نموده اند. کدام عالم و صانع را به بازار صنایع نمایش دادند؟... کجاست کارخانه شمع پزی و قند و گوگردسازی و کاغذگری؟ کدامشان اهزاب کردند و توپ ریختند و تفنگ ساختند و فشنگ پرداختند، هنوز شاگردان مدارس، پوتین و گالش دوخته فرنگی به پا می کنند و خجلت نمی کشند. اقلِّ امر اُرسی دوزی را بیاموزند!... .⁽¹⁹⁴⁾

رساله «آفتاب و زمین» تجدید عظمت ایران را در احیای میراث گذشته ایران و اسلام می داند و با شور و حرارت از گذشته باعظمت ایران یاد می کند و در همان حال به سیطره و نفوذ بیگانگان هشدار داده، نسبت به اذهان ساده لوح که به غرب به منزله کعبه آمال خود می نگرند و آن جا را نجات دهنده خود می دانند، افسوس می خورد:

چه شدند مسلمانان دین باور، کجا رفتند ایرانیان ایمان پرور، بزرگان اسلام چه شدند، سرداران ایران کجایند، روح اسلام در کیست و خون ایران در کدام؟⁽¹⁹⁵⁾

و در قبال این اندیشه، تفکر متضاد دیگری را مطرح می کند:

چه شده که بعضی به اعجاز برخی از اروپاییان تصدیق کرده و آن ها را همچو صادق می دانند و من هر وقت آن ها را دیده یا کلماتشان را شنیده، به خیال ساحر و افسون می افتم. چرا بعضی ایشان را خضر پی خجسته طریق سعادت می دانند و من از غول بیابان هلاک می ترسم. چه شده که پاره ای آن ها را آزادی بخش و نجات دهنده می نامند و من در این اسم ها معنای بندگی و اسارت می یابم.⁽¹⁹⁶⁾

مرحوم نائینی نیز هم چون دیگران، کشور ایران را عقب مانده می داند؛ ولی ریشه این عقب ماندگی را نه در گذشته، بلکه در وجود استبداد، و رفع آن را نیز در رفع حکومت استبدادی و به وجود آوردن حکومت شورایی و به عبارت دیگر، تجدید عظمت اسلام در صدر اول آن می داند.⁽¹⁹⁷⁾ او به تجدید عظمت اسلام امیدوار بود و با یادآوری جنگ های صلیبی و سهم تمدّن اسلام در پیشرفت اروپا، غرب را تحقیر می کند.⁽¹⁹⁸⁾ از نظر مرحوم نائینی، رفع عقب ماندگی های مسلمانان، به تجدید عظمت صدر اول اسلامی منحصر است؛ یعنی زمانی که ارزش ها و تفکرات اسلامی بر جامعه اسلام با ویژگی شورایی بودن آن حاکم بود.

یکی دیگر از رساله هایی که در این موضوع سخن گفته و رفع عقب ماندگی ایران را به وسیله ارزش ها و تفکرات غرب غیر ممکن می داند، «رساله نوشدارو یا دوای درد ایرانیان» است. به اعتقاد نویسنده این رساله، هویت غربی با هویت ما ایرانیان ضدّیت تام دارد؛ از این رو ارزش ها و اندیشه های غربی را سمّ مهلکی برای ایران و ایرانی قلمداد می کند. او می نویسد:

جوهریّات اروپایی و آب و هوای قطبی و دریایی با مزاج ایرانی ضدّیت تامّه دارد و جز مسموم شدن مملکت هیچ اثر ندارد. ایرانی را باید دوای ایرانی داد.⁽¹⁹⁹⁾

البته رساله مذکور مخالف استفاده از فن آوری غرب نیست؛ بلکه آن چه مورد اعتراض اوست، رواج ارزش ها و سنت های غربی و عادات آنان در ایران است:

مسلمین به عادات و شرایع اصلی خود رفتار بنمایند و صنایع اروپا را بیاموزند.⁽²⁰⁰⁾

ج) گسستگی اجتماعی گروه مشروطه مشروعه و مشروطه مذهبی

نوبت آن رسیده که بدانیم چه عواملی موجبات جدایی گروه مشروطه مشروعه از مشروطه مذهبی را فراهم ساخت.

واقعیت آن است که چنان که گذشت هر دو گروه، اهل مذهب و شریعت بودند. روح حرکت هر دو گروه و هدف مشترک آنان، حفظ دین بوده است. به عبارت دیگر، این دو گروه علاوه بر این که در جهت نفی استبداد با یک دیگر اشتراک نظر داشته اند، در جنبه اثبات نیز متفق بوده اند. در واقع همین اشتراک در جنبه نفی و اثبات است که آنان را از گروه سوم (مشروطه خواهان غرب گرا) ممتاز می سازد.

به لحاظ اجتماعی، محوری ترین نقطه هم گرایی دو گروه مشروطه خواه مذهبی و مشروطه مشروعه را اصل دوم متمّم قانون اساسی مبنی بر ضرورت نظارت مجتهدان بر مصوّبات مجلس تشکیل می دهد؛ همان اصلی که با پافشاری شیخ فضل الله در مجلس اول شورای ملی علی رغم مخالفت سید حسن تقی زاده به تصویب رسید و در تلگراف تأییدیّه مرحوم آخوند خراسانی به عنوان «ماده شریفه ابدیه» نام گرفت⁽²⁰¹⁾ و بویژه در مشروطه دوم، یکی از دست آویزهای مرحوم آخوند خراسانی برای اعتراض به گروه مشروطه غرب گرا در مجلس دوم بود.

در جریان کشمکش های موجود میان شیخ و گروه مشروطه غرب گرا، تلاش همه جانبه ای از طرف شیخ برای اعلان عدم هرگونه اختلاف میان او و علمای نجف صورت گرفته است. از این تلاش ها این گونه استنباط می شود که از طرف مخالفان شیخ، تلاش گسترده ای برای ایجاد اختلاف صورت گرفته است. شیخ فضل الله می گوید:

آن چه لازم است برادران بدانند و از اشتباه کاری خصم بی مروّت بی دین تحرّز نمایند، این است که چنین ارایه می دهند که علما دو فرقه شدند و با هم حرف دینی دارند و با این اشتباه کاری عوام بیچاره را فریب می دهند که یک فرقه مجلس خواه و دشمن استبدادند و یک دسته ضدّ مجلس و دوست استبدادند. لابد عوام بیچاره می گویند حق با آن هاست که ظلم و استبداد را نمی خواهند. افسوس که این اشتباه را به هر زبان و به هر بیان می خواهیم رفع شود، خصم بی انصاف نمی گذارد.⁽²⁰²⁾

شیخ فضل الله در بیان دیگری اعلام می کند که اگر اختلافی وجود دارد، این اختلاف صرفا میان مذهبی ها و لامذهب هاست؛ سپس به تلگراف ارسالی از سوی آخوند خراسانی اشاره کرده و می گوید:

ما در مفاد این تلگراف هیچ گونه اختلافی با علمای نجف نداریم و همان چیزی را می گوییم که آن ها می گویند.

کسروی علی رغم دیدگاه های متفاوت علما اعم از بهبهانی، شیخ فضل الله و علمای نجف در مورد مشروطه، وحدت نظر آنان را در مورد ناخرسندی از تصویب قانونی که در مخالفت با شریعت باشد، این گونه ترسیم می کند:

چیزی که هست اینان [بهبهانی و طباطبائی] که از «علمای شیعی» و بی گمان «هوادار شریعت» و «مذهب» می بودند، خرسندی نمی دادند که قانونی به آخشیج [مخالفت] شریعت گزارده شود و از آن به جلوگیری می کوشیدند. آخوند ملّا کاظم خراسانی و حاجی شیخ عبدالله مازندرانی و حاجی میرزا حسین تهرانی که آنان نیز از نجف به پشتیبانی برخاسته و با تلگراف و نامه، یاوری های بسیار به جای می نمودند، همین راه را می پیمودند».⁽²⁰³⁾

عوامل گسست

علی رغم دیدگاه های مشترک گروه مشروطه مشروعه و مشروطه مذهبی، باید بررسی شود که چرا هر یک از این دو گروه راه جداگانه ای در پیش گرفتند؛ یکی در همان اوان مشروطیّت به مخالفت سرسختانه با مشروطه برخاست، و گروه دوّم به حمایت های خود تا پیروزی مطلق مشروطه خواهان بر نظام حاکم ادامه داد. بنابراین جای این سؤال وجود دارد که چرا علی رغم وجوه مشترک و هم گرایی های موجود میان این دو گروه از عالمان دینی، سرانجامِ آنان به جدایی و گسست انجامید؟

در پاسخ به سؤال فوق فرضیه های مختلفی وجود دارد که باید در مقاله ای دیگر به تفصیل در مورد آن ها به داوری پرداخت:

فرضیه اول: اختلاف در مبانی معرفت سیاسی؛

فرضیه دوم: اختلاف در معنا و طرز تلقی مشروطیت؛

فرضیه سوم: تأثیر تفکّرات و ارزش های غرب بر اندیشه های مشروطه مذهبی؛

فرضیه چهارم: اختلاف در درک و تحلیل شرایط سیاسی اجتماعی موجود.

کتابنامه

1. آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، چ7، تهران، خوارزمی، 1362ش.

2. ، اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، چ1، تهران، خوارزمی، 1351ش.

3. ، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، چاپ 1، تهران، پیام، [بی تا].

4. ، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، چ2، تهران، پیام، 2335 شاهنشاهی.

5. آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، چ1، تهران، نشر مرکز، 1377ش.

6. افشار، ایرج، اوراق تازه یاب مشروطیت و نقش تقی زاده، چ1، تهران، جاویدان، 1359ش.

7. الگار، حامد، پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، میرزا ملکم خان، ترجمه جهانگیر عظیما، چ1، شرکت سهامی انتشار با همکاری انتشارات مدرس، 1369ش.

8. انصاری، مهدی، شیخ فضل الله نوری و مشروطیت، چ1، تهران، امیرکبیر، 1369ش.

9. براون، ادوارد، تاریخ مشروطیت ایران، ترجمه مهدی قزوینی، چ1، تهران، کویر، 1376ش.

10. بهمنی، جواد، فاجعه قرن، چ 1، تهران، نشر محمّد (سعیدی)، 1359ش.

11. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، چ2، تهران، کیهان.

12. رضوانی، محمداسماعیل، «بیست و دو رساله تبلیغاتی از دوره انقلاب مشروطیت»، مجله راهنمای کتاب، س12، ش 5 و 6، 1348ش.

13.ترکمان، محمد، رسایل، اعلامیه ها، مکتوبات،... و روزنامه شیخ فضل الله نوری، ج 1، چ1، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362ش.

14. ترکمان، محمد، مکتوبات، اعلامیه ها،... و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری درمشروطیت، ج 2، تهران، موءسسه خدمات فرهنگی رسا، 1363 ش.

15. تقی زاده، حسن، «اخذ تمدن خارجی»، مجله ماهانه یغما، ج 13، س 13، ش9، 1339ش.

16. ، زندگی طوفانی یا خاطرات سید حسن تقی زاده، به کوشش ایرج افشار، چ2، تهران، علمی، 1372ش.

17. حرزالدین، محمد، معارف الرّجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج1، قم، مکتبة آیة العظمی المرعشی النجفی، 1405ق.

18. حقانی، موسی، «تهران و تبریز دو کانون پر التهاب مشروطیت»، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، تهران، موءسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، س 9، ش10، 1378ش.

19. رائین، اسماعیل، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، چ3، تهران، امیرکبیر، 1357ش.

20. رجبی، محمود، انسان شناسی، چ1، قم، موءسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379ش.

21. رضوانی، هما، لوایح آقاشیخ فضل الله نوری، تهران، تاریخ ایران، 1362ش.

22. زرشناس، شهریار، تأملاتی درباره جریان روشنفکری در ایران، چ1، تهران، برگ، 1373ش.

23. زرگری نژاد، غلامحسین، رسایل مشروطیت، چ1، تهران، کویر. 1374ش.

24. دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، چ1، کتابسرای بابل، 1369ش.

25. صالح پور، مریم، نقدی بر مبنای معرفت شناسی اومانیستی، چ1، تهران، موءسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378ش.

26. صدا و سیمای جمهوری اسلامی، «رویارویی فرهنگی ایران و غرب در دوره معاصر»، کتاب سروش، چ1، تهران، صدا و سیمای جمهوری اسلامی، 1375ش.

27. صفایی، ابراهیم، رهبران مشروطه، دوره اول، چ3، تهران، جاویدان، 1363ش.

28. طالبوف، عبدالرحیم، کتاب احمد، چاپ2، تهران، شبگیر، 2536 شاهنشاهی.

29. فخرایی، ابراهیم، گیلان در جنبش مشروطیت، چ5، شرکت سهامی کتابهای جیبی با همکاری موءسسه انتشاراتی فرانکلین، 2536 شاهنشاهی.

30. فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی، چ3، تهران، شرکت سهامی افشار، 1372ش.

31. کسروی، احمد، بخوانید و داوری کنید، تهران، کتابفروشی پایدار، اسفند 1366ش.

32. ، تاریخ مشروطه ایران، چ14، تهران، امیرکبیر، 2537 شاهنشاهی.

33. ، تاریخ مشروطه ایران، چ15، تهران، امیرکبیر، 1369ش.

34. ، تاریخ مشروطه ایران، چ3، تهران، امیرکبیر، 1330ش.

35. ، تاریخ هیجده ساله آذربایجان، ج 1، چ9، تهران، امیرکبیر، 2537 شاهنشاهی.

36. گوله، ژولیوس و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه ازکیا و دیگران، چ1، مازیار، 1376ش.

37. محیط مافی، هاشم، مقدمات مشروطیت، چ1، تهران، فردوسی، 1363ش.

38. مددپور، محمد، تجدد و دین زدایی در فرهنگ و هنر منورالفکریی، چ1، [بی جا]، سالکان، 1372ش.

39. ، سیر تفکر معاصر در ایران، کتاب اوّل، ج 2، چ2، تهران، موءسسه فرهنگی منادی تربیت، 1379ش.

40. معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، تهران، ابن سینا، 1353ش.

41. ملک زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، چ4، تهران، علمی، [بی تا].

42. منصوره، اتحادیه (نظام مافی)، پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت (دوره اول و دوم مجلس شورای اسلامی)، چ1، تهران، گستره، 1361ش.

43. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملّة، با مقدمه محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، [بی تا].

44. ناظم الاسلام کرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، (سه جلد در یک جلد)، تهران، ابن سینا، 1336ش.

45. ، تاریخ بیداری ایرانیان، چ4، تهران، آگاه، 1362ش.

46. نجفی، موسی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، چ3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1377ش.

47. ، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران عصر مشروطیت (به انضمام 12 رساله مهم سیاسی)، چ1، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376ش.

48. نجفی، موسی و موسی فقیه حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، بررسی مؤلفه های این حاکمیت... مدنیت و تکوین دولت ملت در گستره هویت ملی ایران، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1381ش.

49. ، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، چ1، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1379ش.

50. ، «رهیافتی مقایسه ای به جریان اندیشه های اصلاح طلب عصر مشروطیت»، اندیشه حوزه، س6، ش6، خرداد و تیر 1380.

51. واعظ زاده خراسانی، محّمد، «مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین واعظ زاده خراسانی»، مجله حوزه، ش41، آذر و دی 1369.

52. A.S Hornby, Oxford Advance Learners Dictionary, Fifth edition. 1998. Entry of Solidarity.

53. B. Bhushan, Dictionary of sociology, Repint 1992.

---

1. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص 400.

2. Unity.

3. agreement.

4. Support.

5. A.S Hornby, oxford Advance learner's Dictionary.

6. Social integration.

7. Unity.

8. Social Attunment.

9. Social order.

10. ر.ک: آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص 400 امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعی، ص 72؛ B.Bhushan, Dictionary of sociology, p.299..

11. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص 354.

12. چالمرز جانسون، تحوّل انقلابی، ص 126 - 74.

13. همان، ص 74.

14. همان، ص 75.

15. همان، ص 78.

16. همان، ص 74.

17. Back ground.

18. تغییرات ارزشی بدعت آمیز: ظهور عقاید و ارزش های بابی گری، شیخی گری و بهایی گری در جامعه ایران عهد قاجار نیز، از جمله تغییرات ارزشی است که در این دوره تحقق یافته است و فرهنگ عمومی ایران را تحت تأثیر قرار داده و برای مدّتی کشمکش های اجتماعی زیادی را به دنبال داشت. اعتقادات و ارزش هایی که فرقه های بابیه، شیخیه و بهاییه بر آن اصرار داشتند، به لحاظ سیاسی در کشورهای استعمارگر هم چون روس و انگلیس ریشه گرفته است؛ ولی دستمایه های فکری و ارزشی خود را از درون جامعه مذهبی تغذیه نموده است.

تفاوت این دسته از تغییرات ارزشی با تغییرات ارزشی فوق الذکر، متعدّد است. تغییرات ارزشی بدعت آمیز از مایه های دینی بهره گرفته اند؛ ولی فی نفسه با نوآوری در دین همراهند. آن ها تفکرّات و ارزش های رسمیّت نیافته و ناشناخته ای بودند که خود را به دین منتسب ساختند و به همین دلیل با واکنش متولیان رسمی و اصلی دین روبه رو شدند؛ در حالی که تغییرات ارزشی دسته اوّل، از ذات دین سرچشمه گرفته، و به عبارت دیگر احیای ارزش هایی هستند که پس از مدّتی در محاق ماندن، ظهور مجدّد یافته اند.

19. می توان گفت: با حصول تغییرات محیطی، نوعی عدم تعادل میان محیط و ارزش های اجتماعی (دینی) به وجود آمد. حصول عدم تعادل، موجب تعارض های اجتماعی شد. این تعارض های اجتماعی در واقع تلاشی بود تا تغییرات محیطی به شرایط قبل از تغییر برگردد و با ارزش های اجتماعی موجود هماهنگ شود.

20. موسی نجفی و موسی فقیه حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 221237.

21. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص 375.

22. همان.

23. مهاجرت علما به حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام در تاریخ 16 شوال 1323، مهاجرت صغرا نامیده می شود.

24. ادوارد براون، تاریخ مشروطیت ایران، ص 117.

25. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 52.

26. ادوارد بروان، تاریخ مشروطیت ایران، ص 117.

27. همان، ص 118.

28. مهاجرت علما به قم در تاریخ 23 جمادی الاول 1323 که پس از وقایعی هم چون کشته شدن سید عبدالحمید و تخلّف نظام قاجاری از وعده های داده شده صورت گرفت، مهاجرت کبرا نام دارد.

29. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 67.

30. همان.

31. همان.

32. محمد مددپور، سیر تفکر معاصر در ایران، کتاب اوّل، ج 2، ص 15.

33. Paul Edward, Emcyclopaedia of Phlosophy.

34. مریم صالح پور، نقدی بر مبنای معرفت شناسی اومانیستی، ص 41.

35. محمد مددپور، درآمدی بر سیر تفکّر معاصر، ج 1، ص 58 - 59.

.36Deism

37. محمود رجبی، انسان شناسی، ص 38.

38. ژولیوس گوله و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ص 9.

39. محمد مددپور، درآمدی بر سیر تفکر معاصر، ص 61.

40. آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ص 40.

41. همان، ص 8182.

42. همان، ص 83.

43. مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی، ص 34.

44. فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، ص 17.

45. همان، ص 15.

46. فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، ص 6.

47. محمد مددپور، تجدد و دین زدایی در فرهنگ و هنر منورالفکری، ص 9496.

48. اسماعیل رائین، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، ص 306.

49. همان، ص 687.

50. مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی، ص 48.

51. محمد مددپور، تجدد و دین زدایی در فرهنگ و هنر روشنفکری، ص 118 و مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی، ص47.

52. حامد الگار، پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، میرزا ملکم خان، ص 86.

53. میرزا فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، ص 138.

54. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، ص 74.

55. محمّد مددپور، تجدّد و دین زدایی در فرهنگ و هنر روشنفکری، ص 125.

56. فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون، ص 64.

57. همان، ص 64.

58. محمد محیط طباطبائی، مجموعه آثار ملکم خان، ص 207.

59. حامد الَگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 267.

60. Religion Natural.

61. فریدون آدمیّت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، ص 82.

62. همان، ص 101.

63. همان، ص 136.

64. همان، ص 102.

65. همان، ص 137.

66. همان، ص 196.

67. همان، ص 196197.

68. همان، ص 197.

69. محمد مددپور، سیر تفکّر معاصر ایران، کتاب پنجم، ج6، ص 243.

70. همان، ص 245 و 249250 .

71. همان، ص 251.

72. محمّد مددپور، سیر تفکّر معاصر در ایران، کتاب پنجم، ص 218.

73. فریدون آدمیّت، اندیشه های طالبوف تبریزی، ص 15.

74. میرزا فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، ص 293294.

75. همان، ص 343.

76. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، ص 138.

77. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص 140.

78. کریم مجتهدی، آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، ص 175.

79. همان، ص 171172.

80. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، ص 259.

81. عبدالرحیم طالبوف، آزادی و سیاست، ص 89.

82. همان، ص 90.

83. عبدالرحیم طالبوف، کتاب احمد، ص 186.

84. همان، ص 92.

85. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 27.

86. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص 154.

87. همان، ص 140.

88. میرزا فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، ص 199.

89. فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص 154.

90. حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 350 و ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص268.

91. حسن تقی زاده، زندگی طوفانی یا خاطرات سید حسن تقی زاده، ص 350.

92. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 156.

93. شهریار زرشناس، تأملاتی درباره جریان روشنفکری در ایران، ص 97؛ نقل از عباس اسکندری، تاریخ مفصل مشروطیت ایران، ص 173.

94. همان؛ نقل از شیخ ابراهیم زنجانی، سرگذشت زندگانی من، ص 238.

95. هاشم محیط مافی، مقدمات مشروطیت، ص 98.

96. حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، ص 134.

97. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص 560.

98. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 156.

99. ر.ک: ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص 561 562.

100. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص30.

101. حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 258.

102. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص 41.

103. همان، ص 47.

104. فریدون آدمیت، فکر دموکراسی در نهضت مشروطیت ایران، ص10.

105. حسن تقی زاده، زندگی طوفانی، ص 26.

106. همان.

107. همان.

108. همان، ص 27.

109. همان، ص 383.

110. همان، ص 2736.

111. همان، ص 3637.

112. همان، ص 39.

113. همان، ص 3940.

114. همان، ص 46.

115. حسن تقی زاده، «اخذ تمدن خارجی»، مجله ماهانه یغما، ش9، 1339، ص 417418.

116. صداو سیمای جمهوری اسلامی، «رویارویی فرهنگی ایران و غرب در دوره معاصر»، کتاب سروش، ص 181؛ نقل از کاوه، ص 2.

117. حسن تقی زاده، خطابه، ص 46.

118. همان، ص 54.

119. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 109110.

120. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 19.

121. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 370.

122. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 20.

123. محمد ترکمان، رسایل مکتوبات، اعلامیه ها و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری در مشروطیت، ج 2، ص 203204.

124. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 325.

125. همان، ص 325326.

126. همان، ص 376.

127. مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص 861 و احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 511.

128. همان، ص477.

129. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، ص 52.

130. علی ابوالحسنی (منذر)، پایداری تا پای دار، ص 360.

131. حسن تقی زاده، زندگی طوفانی یا خاطرات سید حسن تقی زاده، ص 321.

132. محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری در مشروطیت، ج 2، ص 195.

133. همان.

134. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 44.

135. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 285.

136. همان، ص 286.

137. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 3031.

138. همان، ص 31.

139. همان، ص 28.

140. محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری در مشروطیت، ج 2، ص 203.

141. همان، ص 211212.

142. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 52.

143. محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها،... و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری در مشروطیت، ج 2، ص 211.

144. محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه ها، مکتوبات و.... روزنامه ها شیخ فضل الله نوری، ج 1، ص 107.

145. همان، ص 109.

146. همان.

147. غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، ص 178179.

148. همان، ص 179.

149. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 29.

150. محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها ...، مکتوبات و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری در مشروطیت، ج 2، ص 210.

151. منصوره اتحادیه (نظام مافی)، پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت (دوره اول و دوم مجلس شورای اسلامی)، ص 28.

152. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 28.

153. همان.

154. محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه ها، مکتوبات،... و روزنامه شیخ فضل الله نوری، ص 107.

155. همان.

156. محمّد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه ها،... و چند گزارش پیرامون نقش شهید فضل الله نوری در مشروطیت، ج 2، ص 216.

157. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 32.

158. محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه ها، مکتوبات، ... و روزنامه ها شیخ فضل الله نوری، ج 1، ص 101104 و ص 114.

159. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 361.

160. موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، ص 102.

161. همان، ص 103.

162. همان، ص 103104.

163. موسی نجفی، «رهیافتی مقایسه ای به جریان اندیشه های اصلاح طلب عصر مشروطیت»، اندیشه حوزه، ش6، ص 110.

164. موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، ص 104.

165. ایرج افشار، اوراق تازه یاب مشروطیت و نقش تقی زاده، ص 207.

166. محّمد واعظ زاده خراسانی، «مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین واعظ زاده خراسانی»، مجله حوزه، ش 41، ص 2728.

167. موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، ص 104105.

168. محمد حرزالدین، معارف الرّجال فی تراجم العلماء و الادباء، ج 1، ص 277278.

169. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 167 و احمد کسروی، بخوانید و داوری کنید، ص 106.

170. همان.

171. ابراهیم صفایی، رهبران مشروطه، ص 216.

172. جواد بهمنی، فاجعه قرن، ص 170.

173. منصوره اتحادیه، پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت، ص 259.

174. موسی نجفی، «رهیافتی مقایسه ای به جریان اندیشه های اصلاح طلب در عصر مشروطیت»، اندیشه حوزه، ش6، ص 111.

175. احمد کسروی، تاریخ هیجده ساله آذربایجان، ص 130131.

176. حیدرخان عمواوغلی، ریاست حزب دموکرات در تهران را به عهده داشت. این حزب در تهران دارای سه شعبه کمیته اجرایی هیأت مدهشه (ترور) بود. (ر.ک: فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی، ص 19).

177. فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی، ص 147.

178. احمد کسروی، تاریخ هیجده ساله آذربایجان، ص 130131.

179. موسی نجفی، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران، ص 188189؛ نقل از درّة النجف، جزء هشتم، ذی القعده 1328.

180. همان، ص 189190.

181. همان، ص 190.

182. همان، ص 191؛ نقل از روزنامه نجف، ش6، س1، 16 جمادی الاولی 1328 قمری.

183. موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت شناسی و غربشناسی، ص 77؛ نقل از جریدة النجف، ش 10.

184. همان، ص 8687.

185. موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران عصر مشروطیت، ص 402403.

186. همان؛ نقل از روزنامه الغری، چاپ نجف، 1328 قمری.

187. موسی نجفی، حوزه نجف، ص 103 و 105.

188. کریم مجتهدی، آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، ص 175.

189. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملّه، ص 64.

190. همان، ص 193.

191. همان، ص 83.

192. موسی حقانی، «تهران و تبریز دو کانون پرالتهاب مشروطیت»، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، ش10، ص 245247.

193. موسی نجفی، «رهیافتی مقایسه ای به جریان اندیشه های اصلاح طلب در عصر مشروطیت»، اندیشه حوزه، ش6، ص 116.

194. موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران، ص 69.

195. همان، ص 125، ص 6869.

196. همان.

197. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 9 و 49.

198. همان، ص 14.

199. موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران، ص 182.

200. همان، ص 168.

201. هما رضوانی، لوایح شیخ فضل الله نوری، ص 47.

202. همان، ص 52.

203. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 286.