چکیده
بررسی تطبیقی جهان شناسی وایتهد و صدرا و اشاره ای اجمالی به بحث تجدد امثال عرفاء از اهداف این مقاله می باشد. پس از بیان سیر تاریخی بحث حرکت و زمان در فلسفه قدیم و جدید، به دیدگاه های وایتهد در باب حرکت و زمان پرداخته و ضمن معرفی چهار اصل مهم در فلسفه پویشی وی، به بحث زمان می پردازیم و در ضمن آن به نظریه خاص وی در باب حضور گذشته در حال و همچنین حضور آینده در حال اشاره می نماییم سپس به دیدگاه صدرا در باب زمان و حرکت جوهری و ادله وی و همچنین اصولی که در این زمینه نقش زیربنایی دارند اشاره کرده و پس از بیان نتایج حرکت جوهری، نگاهی گذرا به مبحث تجدد امثال عرفاء خواهیم داشت.
واژگان کلیدی
حرکت، پویش، واقعیت، زمان، فلسفه ارگانیزم، تجدد امثال، حرکت جوهری
مسأله حرکت از مباحث اساسی فلسفه و عرفان می باشد و در طول دوران مدیدی که از عمر فلسفه می گذرد همیشه مورد کندوکاو فلاسفه بزرگ قرار گرفته و هرگز از رونق آن کاسته نشده است. افلاطون مسأله وقوع صیرورت و حرکت در عالم را به نخستین حکیمان از جمله هومر(همروس) نسبت می دهد. هومر در اشعار خود اشاره به صیرورت جهان دارد. اما عقیده «شدن» و تغییر دائم، نخستین بار در آراء هراکلیتوس به صورت فلسفی بیان شده است و در واقع در جهت انکار نظریه وی بود که پارمیندس فلسفه خود را بر مبنای ثبات طرح کرد؛ گرچه این تصور که واقع و وجود آن است که دست خوش صیرورت نیست فکری است که در آراء آناکساگوراس دیده می شود. همچنین زنون که از پیروان پارمیندس می باشد نیز صیرورت را مورد انتقاد قرار داده است.
افلاطون نیز در باب جهان محسوس به نظر هراکلیتوس نزدیک شده لکن از آن جا که وی عالم را به دو قسم عالم عین و عقل تقسیم کرده، در عالم عقل قائل به ثبات شده است. وی چه در نظام وجود شناختی و چه در نظام معرفت شناختی خود اصالت را به عالم عقل داده و لذا یک سنخیتی بین این دو نظام مشاهده می شود. اما اختلاف زنون و افلاطون را می توان چنین بیان کرد که زنون منکر هر گونه تغییری شده در حالی که افلاطون عالم عقل را مبرا از تغییر دانسته و تغییرپذیری را صرفاً مختص جهان محسوس و عالم عین می شمرد. در فلسفه جدید نیز مخالفت با نظریه تغییر و صیرورت در جهان شده؛ از جمله اسپینوزا که با توجه به نظریه وی در مورد جوهر، می توان قول به ثبات را به وی نسبت داد.
بر خلاف او لایپ نیتز با طرح بحث منادها و حرکت آنها از ادراکی به ادراک دیگر، برای حرکت اهمیت بسزایی قائل شده است. وی شوق درونی منادها را عامل حرکت دانسته و حرکت در منادها را نشانه حیات و استمرار حرکت را علامت عدم کمال می داند. برگسون صیرورت را به منزله جوهر جهان و آن را تار و پود اشیاء عالم می داند بطوری که وی برای تبیین بحث صیرورت، آن را به جریان رودخانه نیز تشبیه می کند. لازم به ذکر است که نظر برگسون و وایتهد در این مسأله به هم بسیار نزدیک است.
این تحقیق، در صدد بیان اجمالی از فلسفه پویشی وایتهد و مقایسه آن با بحث حرکت جوهری صدرا و همچنین تجدد امثال عرفاء می باشد زیرا به نظر می رسد در جهات متعددی وجوه تشابه در کار است، اگر چه به موارد اختلاف آنان نیز واقفیم. در برخورد اولیه با عبارات وایتهد با این نکته مواجه می شویم که «همه چیز در حرکت است» و از طرفی صدرا نیز به این مطلب اشاره دارد که همه موجودات مادی ذاتاً متجدد می باشند بطوری که موجودات مادی پیوسته در یک سیر استکمالی قرار دارند. اما این سیر به قدری سریع است که ما عالم را به عنوان یک امر ثابت تصور می کنیم در حالی که لحظه به لحظه ایجاد می گردد و در همین جا به نقطه اشتراک با عرفاء می رسیم؛ در بحث تجدد امثال عارفان معتقدند اعطاء وجود بر ممکنات لحظه به لحظه و آن به آن است و هر موجودی دم به دم لباسی جدید از وجود به تن می کند. در این مقاله ابتدا باید اصول اساسی فلسفه وایتهد را همراه با نتایج و لوازم آن طرح کرد. سپس به بحث حرکت جوهری از نظر صدرالمتألهین و نقاط اشتراکش با عقیده وایتهد پرداخته و در آخر نگاهی اجمالی به بحث تجدد امثال خواهیم داشت.
چهار اصل اساسی در فلسفه پویش
اصل اول تفوق زمان
جهان یک جریان صیرورت[i] و سیلان حوادث[ii] است. گذر[iii] و فعلیت[iv]اصیل تر از ثبات و تقرر جوهر است. از نظر وایتهد اگر ثبات را اصل بگیریم در این صورت، تحول و دگرگونی نمودی بیش نخواهد بود. وی این نظر را در مقابل تصوری که از زمان ارسطو مطرح بوده بیان می کند. آن تصور این بود که هر موجودی متشکل است از یک جوهر تغییر ناپذیر و مقداری اعراض متغیر. وایتهد در این اصل به این مسأله نیز اشاره دارد که در واقع، گذر واقعی زمان است که ظهور صورتهای جدید را در تکامل میسر می سازد. همچنین خاطر نشان می کند که حقیقت واقعیت چنین است که امکانات و حالات بالقوه متعددی وجود دارد که گاهی بالفعل می شوند و گاهی هم به مرحله تحقق فعلی نمی رسند.
اصل دوم در هم تنیدگی حوادث
جهان، مجموعه ای از حوادث مرتبط با هم می باشد که دارای تأثیر و تأثرات متقابل هستند. هیچ چیز جز در مشارکت با بقیه وجود ندارد. بنابراین، هر پدیده ای به سهم خود اثری دارد که در نحوه موجودیت سایر وقایع تأثیر می گذارد. از نظر وی واقعیت یک مجموعه و یا یک شبکه در هم تنیده از روابط و یا به تعبیری یک میدان تأثیر متقابل است. بنابراین، دیدگاه وایتهد در مقابل تصور کسانی قرار دارد که معتقدند ذرات موجود در عالم هر یک بطور مستقل و بدون ارتباط حساب شده موجود می باشند.
اصل سوم پویش یا جریان ارگانیک
مقصود از کلمه پویش، تحولات زمانی و گذر و فعالیت پیوسته است. فلسفه وایتهد به نام فلسفه ارگانیسم نامیده شده است. به این معنا که او جهان را یک اندام زنده یا ارگانیسم می داند که هر عضوی با کل در ارتباط و دارای تأثیر متقابل است.به این صورت که این عضو از یک طرف به فعالیت یکپارچه کلی یاری می رساند و از طرفی دیگر از آن تأثیر می پذیرد. بنابراین، وی یک برداشت اجتماع وار از واقعیت دارد. زیرا از نظر وی در یک اجتماع هم وحدت هست هم همکاری، بدون اینکه فردیت اعضای جامعه از بین برود.
اصل چهارم خود آفرینی هر حادثه
گرچه وایتهد بر روابط متقابل حوادث تصریح می کند لکن از آن طرف، اعضاء را محو در کل نمی داند. بنابراین وجود کثرات را قبول دارد. اما هر یک از این کثرات و حوادث حاصل مجموع تأثیراتی است که به او رسیده است. بنابراین، می توان گفت که هر وحدتی از کثرت شکل می گیرد ولی در عین حال هر حادثه ای در مدتی که در حال رخ دادن است دست تأ ثیرات دیگر از دامن او کوتاه است و او آزاد است که روابط خود را به شیوه خاص با دیگر حوادث متناسب یا متحد سازد (باربور، 1374، ص 160).
این چهار مفهوم کلی، خطوط اصلی فلسفه پویشی وایتهد را نشان می دهد که البته نیازمند بررسی و دقت می باشد.
بررسی چهار اصل وایتهد
بررسی اصل اول
یکی از مطالبی که وایتهد در اصل اول به آن تصریح می کند این است که حقیقت ذات وواقعیت، جریان و سیلان است که این مسأله از ارکان فلسفه پویشی و در مقابل دیدگاه ارسطویی می باشد. در دیدگاه ارسطو موجودات جهان، جواهری ثابت هستند که اوصاف و اعراضی را واجد می باشند. بنابراین از نظر ارسطو ذات جهان، دارای ثبات بوده و تغییرات در سطح و اعراض آن رخ می دهد. کاپلستون نظر ارسطو را چنین تفسیر می کند که یک موضوع (ماده) نهایی از نظر ارسطو وجود دارد که خصائص معینی از خود ندارد که مقصود از این ماده اولیه، همان ماده اولیه مدرسیان است که در همه اشیاء مادی یافت می شود و زیر بنا و بستر می باشد (کاپلستون، 1375، ج 1، ص 351).
اولین اشکالی که در این دیدگاه مطرح می شود انقطاع و عدم ارتباط موجودات عالم نسبت به یکدیگر خواهد بود که البته راه حل این مشکل در فلسفه وایتهد وجود دارد. مشکل دیگر این است که اگر بگوییم حرکت و تحول در ذات ماده است پس جای تردید نیست که ما واقعیتی را به عنوان موضوع، که حرکت در آن رخ می دهد به نام محل یا قابل حرکت می پذیریم. حال این سؤال پیش می آید که اگر حرکت، همه ذات موضوع را شامل شود و فراگیر باشد پس شیء متحرک چیست؟ در نظام ارسطویی، برای تحولاتی که در اعراض رخ می دهد، موضوع ثابتی مفروض گرفته نمی شود؛ لکن از نظر وایتهد فرض یک امر ثابتی که مَحمِل غییرات اعراض باشد مقدور نیست زیرا در نظام وی که واقعیت یک سیلان مدام است متن واقعیت، حرکت و تغییر است و لذا این طور نیست که امر ثابتی حامل حرکت باشد، بلکه آنچه ثابت است مجموعه ای از حرکتهای مستمر است که یکنواختی آنها، وحدت را می سازد (وال، 1370، ص 75). سخن وایتهد در پاسخ به این شبهه چنین است[v]( وایتهد، 1967، ص5):
«اینکه در فلسفه به خطا گمان شده که در هر حرکتی نیاز به امر ثابتی هست که حرکت نماید از تعمیم ناروایی است که انسانها در تجربه خود جاری کرده اند. در واقع انسان پدیده هایی را می بیند که در طول زمان حضور و بقاء دارند بطوری که زمان را به عنوان ظرفی برای این امور در نظر می گیرند و از طرفی تصور او از زمان، همین گذشت شب و روز است؛ در این جا هویت ثابت و ممتدی را برای امری فرض کرده که در لحظه های متوالی ثابت باقی بماند و همین تجربه را تعمیم ناروا داده و گفته هر چه دستخوش تغییر می شود باید حقیقت ثابتی هم داشته باشد».
مطلب دیگری که به آن اشاره دارند این است که چون حرکت به تمام پدیده ها سرایت می کند و همه آنها در حال شدن هستند بنابراین یک نوع تغییر و تجدد در مورد خود ذات حرکت صدق نمی کند و به تعبیر حکمای ما حرکت در حرکت وجود ندارد؛ بلکه خود حرکت، ثابت است. یعنی این واقعیت که تمام هستی سیلان است واقعیتی ثابت است. بنابراین، پدیده ها هستند که صیرورت می یابند اما شدن این پدیده ها خود، امری ثابت است به بیان دیگر، خود صیرورت در حال صیرورت و تجدد نیست بلکه پدیده ها هستند که صیرورت می یابند. بدین ترتیب، وایتهد تصور جوهر ثابت را ویران کرده و در نتیجه جنبه ثبات در هستی مستند به امر جوهری نبوده بلکه ثبات، مستند به حرکت می شود.
وی در جاهای مختلف به مسأله سیلان و صیرورت اشاره می کند. چنان که در کتاب «شیوه های فکر» می گوید «ادراک طبیعت به عنوان یک حقیقت ایستا، حتی در یک لحظه ای که خالی از دوام باشد، امری بی معناست. طبیعتی جدا از انتقال و انتقالی جدا از دوام زمانی وجود ندارد. همین امر دلیل بر این است که چرا تصور یک لحظه از زمان به عنوان یک حقیقت اولیه ساده امری بی معناست» (وایتهد، 1374، ص 83). وی در کتاب «پویش» خود می گوید:
«در هر صیرورتی، امری وجود دارد که در معرض شدن است. هر مورد از صیرورت قابل انقسام به دو جزء است که هر یک از آنها از جنس شدن می باشند. به عنوان مثال، تحقق صیرورت در ثانیه، متضمن تحقق صیرورت در بخش اول ثانیه است و تحقق صیرورت در بخش اول ثانیه متضمن تحقق آن در ربع ثانیه است. این تقسیم پذیری، بی پایان است و این امر تا نخستین موجود ادامه دارد[vi]» (همو، 1967م، ص106). و بالاخره وی در آخر به عنوان نتیجه اصل اول بیان می کند که «صیرورت جهان از هویت جهان اصیل تر است. به عبارت دیگر، اصل بر سیلان و صیرورت موجودات است»[vii] (وایتهد، 1967م، ص324).
وی همچنین نتیجه می گیرد که تمام سیلانها به سوی رسیدن به یک پدیده کاملتری می باشد. بنابراین، می توان گفت همه چیز در حال کمال است و از طرفی تمام شدنها و به کمال رسیدن ها در ظرف و پهنه زمان صورت می گیرد و بدین ترتیب، یک نقش اساسی و یک جایگاه خاصی را در فلسفه خود برای زمان قائل می شود.
دو نوع حرکت یا جریان از دیدگاه وایتهد
از نظر وایتهد، دو نوع حرکت و پویش وجود دارد، پویش کلان و پویش خرد. مقصود از نوع اول جریانی است که ذاتی وجود یک موجود است و آن عبارت است از عبور از یک فعلیت فعلی (حاصله) به فعلیت دیگری در حال حصول. این جریان که در ذات هر پدیده وجود دارد در واقع، یک نوع اتحاد و انسجامی است که بین اجزاء یک پدیده صورت می گیرد که البته این هماهنگی و هم آرایی در جهت رسیدن به مقصد و مطلوب نهایی است که با هدایت غایت درونی پدیده صورت می گیرد) همو، ص329). و اما از طرف دیگر از آن جا که در هر پدیده ای جهات بالقوه و امکانی وجود دارد، در جریان دوم یا در هم آرایی دوم در واقع پدیده در جهت فعلیت یافتن یکی از آن جهات بالقوه است. بنابراین پدیده آینده به نحوی منطوی در ذات پدیده اول است و از طرفی پدیده پیشین هم حاضر در پدیده لاحق است و بدین ترتیب می توان گفت هر پدیده ای که تحقق پیدا می کند خود نیز جزئی از فرآیند بزرگتری است که در ضمن یک هم آرایی کلان تر جلوه می کند و در این جا حالت پیشین واسطه رسیدن به حالت جدید می باشد و شاید بتوان گفت که گذشته این پدیده ها، علت های فاعلی آنها محسوب می شود.
نکته شایان ذکر اینکه با توجه به سخنان وایتهد بدست می آید که این دو جریان بدون ارتباط با هم نیستند، بلکه از آن جا که ذات واقعیت را سیلان تشکیل می دهد بطوری که در سرتاسر آن یک سیلان وجود دارد لذا می توان آن را به دو لحاظ مورد التفات قرار داد و آن را دو جریان دید.
بررسی اصل دوم
اصل دوم اشاره به این مطلب دارد که حوادث جهان به هم مرتبط و در تأثیر متقابل نسبت به هم هستند بطوری که هر حادثه در درون خود حادثه دیگر را می پروراند و ایجاب می کند. بنابراین، هر پدیده ای در ارتباط و پیوند با پدیده هایی است که هم زمان با آن می باشند و همچنین پدیده هایی که قبل و بعد از آن قرار دارند بطوری که می توان گفت رویدادهایی که بعداً پدیدار می شوند در بطن حال، و حال در بطن گذشته مندرج می باشند. وایتهد در کتاب «سرگذشت اندیشه ها» می گوید:
«هر مجموعه ای از رویدادهای تحقق یافته (بالفعل) از طریق حضور ذاتی متقابل رویدادها در یکدیگر با هم اتحاد دارند. رویدادهای مزبور تا آن جا که با یکدیگر اتحاد دارند، محدودیتهایی را نیز بر هم اعمال می کنند. بنابراین، بر مبنای علیت، رویداد قبلی در ذات رویداد آتی و بنابر وجه توقع و انتظار، رویداد آتی در ذات رویداد قبلی است. هر مجموعه از رویدادها که به این ترتیب اتحاد یافته باشند یک رابطه نامیده می شود» (وایتهد، 1370، ص 534). وی همچنین متذکر می شود که اهمیت حرکت از تغییر شیوه رابطه متقابل اشیاء مادی ناشی می شود (همو، 1374، ص 157).
اما بر اساس دیدگاه وایتهد، نتیجه تغییرات و تأثیرات متقابل چه خواهد بود؟
از نظر وی در فلسفه ارگانیزم، جهان پیوسته در طی جریان زایش ساخته می شود ولی در این جریان صیرورت و شدن، فنا هم خوابیده است. بدین معنا که هر آنچه که در حال شدن است از هستی خویش دست شسته و خود را در یک شدن دیگر باز می یابد؛ گرچه به نحوی آن موجود قبلی در بطن پدیده جدید نهفته و پنهان است.
بدین ترتیب، به عنوان نتیجه این بحث می توان گفت که به یک رویداد و پدیده از دو لحاظ می توان نگریست، یکی با نظر به خودش که فردیت دارد و هویت و تحصل خود را دارا می باشد و دیگری با نظر به پدیده ای که مافوق اوست که این به عنوان یک جزء به سوی آن مافوق در حال جریان است. در این صورت، آن پدیده به صورت یک جزء می شود که در کنار دیگر اجزاء می خواهد به پدیده دیگر فعلیت ببخشد. بنابراین، در دیدگاه ارگانیک، تمام رویدادها به نحوی با هم مرتبط بوده و گرچه هر یک از آنها در حال شدن می باشند، اما با این شدن می خواهند به یک مرتبه تکامل یافته تری برسند و در نتیجه می توان گفت که فنای تشخص های فردی عین کمال آنها خواهد بود.
بررسی اصل سوم
طبق این اصل، در جهان هستی هر یک از اجزاء، هم فعالیت شخصی خود را دارا می باشد و هم نسبت به کل، وظیفه خود را انجام می دهد. درست مانند ساختار یک اجتماع که فردیت هر فردی در آن محفوظ بوده اما این فرد یک وحدتی هم در ارتباط با بقیه دارد که یک کل اندام وار را می سازد و آن در سایه آن مشارکت همگانی خواهد بود، بر طبق این اصل یک نظمی بر سیستم جهان حاکم می باشد که هر یک از اجزاء می توانند در تکامل دیگری دخالت داشته باشند. و کثرات موجود به نحوی در وحدت، اجتماع می کنند.
بررسی اصل چهارم
وایتهد در این اصل تأکید می کند که در نظام جهان، هر موجودی یک هویت مشخص دارد که با همان می تواند با بیرون از خود رابطه برقرار کند. بنابراین، هر موجود و یا هر رویداد، خودش فی حد نفسه یک حقیقت است که در سایه ارتباط با بقیه هویتش مضمحل نمی شود. عبارت وی در رابطه با خود آفرینی هر حادثه چنین است، جهان، خود آفرین است. هر موجود بالفعل از آن نظر که مخلوقی خود آفرین است به طرف وظیفه دائمی اش به عنوان نیم آفریننده جهان متعالی در حرکت است [viii](وایتهد، 1967م، ص 130).
زمان از دیدگاه وایتهد
الف تاریخچه نظریات درباره زمان
نخستین حکیمان که اولین شاعران یونان نیز بوده اند صیرورت و زمان را ذات هر چیز می دانستند. فیلسوفان دیگری از قبیل پارمیندس و شاگردش زنون منکر واقعیت زمان شدند. زنون ادعا می کرد که تیری که از نقطه ای به نقطه دیگر پرتاب می شود در هر لحظه در نقطه معینی است و بودن در هر لحظه در نقطه ای معین، همان سکون در آن نقطه است. پس حرکات جزئی عبارت است از توالی سکنات. اما حرکت کلی اصلاً وجود ندارد.
افلاطون نیز قائل به دو عالم محسوس و معقول شده و زمان را اختصاص به عالم محسوس داده است. اما ارسطو، زمان را بیشتر از لحاظ طبیعیات تعریف کرده و آن را با حرکت مرتبط می سازد، لکن دکارت زمان را امری جدای از حرکت می داند. اسپینوزا زمان را صرفاً حالتی از حالات فکر می داند و لایپ نیتز زمان را امری واقعی نمی داند، زیرا هر آنی با آنات دیگر همجنس می باشد؛ در حالی که هیچ دو چیزی در جهان از همه جهت عین هم نمی توانند باشند. لکن از آن جا که ما همواره خود را موجودی با دوام می یابیم تصور زمان در ما ایجاد می شود. «از بین فلاسفه تجربی، هیوم، زمان را انتزاع محض دانسته است» (وال،1370، ص 299374).
از قرن 19 تاکنون عقیده های جدیدی درباره زمان اظهار شده که می توان یکی از آنها را در فلسفه برگسون جستجو کرد. وی بین دو صورتی که کانت با نام های فضا و زمان مطرح نمود، جدایی برقرار کرد. یعنی فضا را صورت و زمان را واقعیت دانست. بنابراین، فضا را ساخته و پرداخته ذهن انسان و زمان را امری واقعی پنداشت. به نظر می رسد در عصر حاضر وی تنها فیلسوفی باشد که بطور جدی درباره زمان بحث کرده و این در حالی است که فلسفه وایتهد به فلسفه او نزدیک است چرا که او زمان را از رویدادها جدا ناشدنی می داند.
ب زمان از دیدگاه وایتهد
تصور وایتهد از زمان با دیگر مبادی نظری فلسفه وی هماهنگ است. او در کتاب«پویش» فصلی را تحت عنوان زمان مطرح نکرد. لکن در کتاب «سرگذشت اندیشه ها» فصلی تحت عنوان گذشته، حال و آینده دارد. وی تفسیر زمان را از درک عرفی زمان یعنی گذشته، حال و آینده شروع می کند و سپس در چارچوب نظام فلسفی خود به تحلیل آن می پردازد و مسلماً نظام فلسفی او ایجاب می کند که زمان را از وقایع قابل تفکیک نداند. در مباحث جهان شناسی وی گفته شد که هستی، در حال سیلان و صیرورت است و جهان از رویدادهایی متشکل شده که هر یک به سوی هم آرایی و هماهنگی بزرگتر و کلان تری در جریان است. متناسب با این دیدگاه، وایتهد می گوید که گذشته و آینده در زمان حال، نوعی تحقق دارد. عبارت وی چنین است، «گذشته، حضور عینی در حال دارد در حالی که در ورای خود به آینده می رسد» و «آشکار است که آینده نیز مطمئناً چیزی از حال را در بردارد. آشناترین عادات بشری گواه بر این حقیقت است» (وایتهد، 1376، ص 520).
سه معنا برای موجودیت و حضور گذشته در حال
1 اینکه رویدادهای حاضر، معلولها و جلوه هایی از علل گذشته هستند و هر چه که فاصله تحولات میان علل و معلولات زیادتر باشد، حضور گذشته درحال ضعیف تر می گردد تا جایی که دیگر نمی توان گذشته را در حاضر فهمید.
2 گذشته در حاضر وجود دارد یعنی خود زمانی که بر رویداد حاضر، گذشته است در همین رویداد وجود دارد.
3 تبلور گذشته در ذهن ناظر در رویداد حاضر که تا زمان حاضر امتداد یافته است. آنچه می توان بر اساس تفسیر جهان شناسی وایتهد بیان کرد اینکه جهان در حال حاضر
تمام گذشته را در بطن خویش دارد، بلکه حتی می توان گفت که جهان حال یعنی همان جهان گذشته از آن نظر که در هم آرایی و شکل گیری بزرگتر فعلی بدان نگاه شود ولی اگر به لحاظ اجزای آن یعنی تک تک پدیده ها به آن بنگریم آن گاه گذشته را لحاظ کرده ایم. پس می توان گفت حال و گذشته دو روی یک سکه هستند.
اما حضور آینده در حال هم همین طور است. چنان که وایتهد معتقد است اگر آینده را از حاضر قطع کنیم زمان حاضر سقوط خواهد کرد؛ چرا که با این کار در حقیقت، علل موجودات حاضر را در هویت خود مختل ساخته ایم.
این بیانات وایتهد ریشه در کلام قبلی وی دارد چرا که وی معتقد است در ذات هر پدیده این خصوصیت که به نحوی در رویداد دیگر نهفته است وجود دارد. علاوه بر این، چون فعالیت مستمر نیز در آن وجود دارد بنابراین، با توجه به این دو خصوصیت، پدیده حال به سوی شکل گیری و هم آرایی دیگری در آینده پیش می رود. پس توجه به آینده خاصیت ذاتی پدیده های حال است چرا که پدیده سیلان و جریان به سوی فعلیت جدید است بطوری که می توان گفت حال به منزله علت فاعلی، حاوی آینده در بطن خویش است؛ چنان که گذشته به منزله علت فاعلی حال است. پیدا است که حال، متضمن کمالات حاصل در آینده نیست اما مجموع کمالات گذشته را شامل است.
تفاوت حضور آینده در حال با حضور گذشته در حال را از نظر وایتهد می توان چنین بیان کرد، حضور گذشته در حال به معنای این است که موارد گوناگون و خاص گذشته در زمان حال وجود دارند. به عبارت دیگر، فعلیتهای قبلی در فعلیت بزرگتر و کلان حاضر منطوی هستند و این به همان معنای علت فاعلی است لکن در مورد آینده چنین نیست. یعنی هیچ رویداد متحققی از آینده که هم اکنون مشکل پیدا کرده باشد وجود ندارد؛ چون هنوز آینده به فعلیت نرسیده است. آنچه در زمان حال معلوم است تنها ضرورت تحقق آتی رویدادهای متحقق است و نیز این ضرورت که این رویدادهای آینده باید با شرایطی که در رویدادهای حال وجود دارند مطابقت داشته باشند (وایتهد، 1376، ص 528).
بدین ترتیب، با توجه به سیلان موجودات، لازمه ذاتی آن این است که دیروز و امروز در هم تنیده و پل ارتباطی محکمی بین گذشته و حال و آینده وجود داشته باشد. حاصل کلام آنکه از کلام وایتهد چنین می توان نتیجه گرفت:
اول زمان، امری موهوم نمی باشد.
دوم زمان، امری ذهنی نیست بلکه یک جنبه عینیتی در آن لحاظ می شود.
سوم زمان را نمی توان مانند دیدگاه بسیاری از حکماء مقدار حرکت لحاظ کرد بلکه
زمان یک واقعیتی است که از سیلان و صیرورت هستی نشأت گرفته و بیانگر استمرار و پیوستگی آن سیلان است.
نتایج بحث در فلسفه پویش
1 یک سیلان مستمر، جهان هستی را در برگرفته بطوری که همه چیز در حال شدن است و این شدن و صیرورت، ذاتی پدیده هاست لکن حرکت و صیرورت در سیلان خود ثابت هستند و لذا خود حقیقت صیرورت در درون خود ثبات دارد. بنابراین، نیاز به فرض موضوعی ثابت و یا جوهری ثابت که محمل تغییرات اعراض باشد، نیست.
2 لازمه سیلان ذاتی پدیده ها، در هم تنیدگی و ارتباط پدیده هاست که طبیعتاً این پیوستگی و ارتباط، سبب یکپارچگی و وحدت جهان می شود چرا که این صیرورت دائمی و بطور لاینقطع صورت می گیرد و این از قطعه قطعه شدن هستی جلوگیری می کند.
3 در این نظام، حکم به بقاء همه چیز می شود. زیرا همان طور که بیان شد اگر چه هویت شخصی و فردی به نحوی دچار فناء می شود لکن این فناء در سایه رسیدن به یک تکامل برتر می باشد، زیرا پدیده قبلی تشخص فردی خود را از دست می دهد ولی تشخص دیگری به عنوان جزء سازنده کل جدید اکتساب می کند. بنابراین، به تعبیری می توان گفت این پدیده فنا شده، یک عینیت دیگری پیدا می کند که جاودانه خواهد بود و لذا در این دیدگاه کون و فساد هم معنا نخواهد داشت زیرا چیزی از بین نمی رود.
4 در فلسفه ارگانیزم تکامل و یا به تعبیری حرکت اشتدادی رخ می دهد چرا که تمام
پدیده ها یک روند تکاملی را طی می کنند و در این جریان هر پدیده ای به دنبال هدفی که
در آن به ودیعت گذاشته حرکت خواهد کرد.
حرکت جوهری و منکرین آن
وقوع حرکت در جوهر تا حدی به تفسیر ماهیت آن بستگی دارد. افرادی در معنای حرکت، تدریج را معتبر ندانسته و لذا کون و فساد را هم از اقسام تغییر و حرکت به حساب آورده اند. در بین حکیمان مسلمان، حکماء مشاء به دو نوع حرکت تدریجی و دفعی اشاره کرده اند. حرکت دفعی را همان کون و فساد دانسته و از طرف دیگر حرکت را در اعراض مطرح کرده اند و نه در جوهر. لذا افرادی مانند ارسطو و فارابی در تعریف حرکت تدریجی می گویند، حرکت به معنای کمال برای آنچه بالقوه است از جهت اینکه بالقوه است می باشد. که به تعبیر دیگر می توان گفت حرکت به معنای بیرون آمدن تدریجی از قوه به فعل می باشد و این امر در جوهر اتفاق نمی افتد زیرا تغییر در جوهر دفعی است.
ابن سینا نیز مانند ارسطو و فارابی حرکت را در مقوله جوهر جایز ندانسته و می گوید، و اما الجوهر فان قولنا فیه حرکة هو قول مجازی فان هذه المقوله لا یعرض فیها الحرکة لأن الطبیعة الجوهریة اذا فسدت تفسد دفعة و اذا حدثت تحدث دفعة فلا یوجد بین قوتها الصرفة و فعلها الصرف کمال متوسط؛ «اما جوهر اگر بگوییم حرکت در آن واقع می شود بر سبیل مجاز است. در جوهر، حرکت واقع نمی شود به دلیل اینکه طبیعت جوهر اگر فاسد شود دفعی است حادث هم اگر بشود دفعی است و بین قوه صرف آن و فعل صرف، کمال متوسطی نیست» (ابن سینا، 1405ه ، ج 1، ص 98).
ابن سینا در تألیفات فلسفی خود دلائلی بر عدم وقوع حرکت در جوهر، آورده است. وی در شفا به استناد عدم بقاء موضوع و ناممکن بودن شدت و ضعف در جوهر تغییر تدریجی را در این مقوله انکار می کند.
به نظر می رسد آنچه بیش از همه قدما را بر آن داشت که حرکت در جوهر را انکار کنند نیاز به موضوع ثابتی بود که باید در ضمن حرکت موجود باشد چرا که از نظر آنان در غیر این صورت، ملاک وحدت که حافظ این حرکات باشد، یعنی متحرک ثابت، نخواهیم داشت.
صدرا و طرح حرکت جوهری
صدرا بر اساس اصالت وجود و تشکیک، طرح جدیدی را ارائه داد که می توان گفت به نحوی در مقابل گذشتگان سنت شکنی محسوب می شود زیرا تا زمان صدرا همه حرکت در عرض را قبول داشتند و طبیعت جوهری اجسام را امری ثابت می پنداشتند. صدرا با استناد به این اصل که سبب مستقیم و مباشر حرکت باید خود نیز حرکت داشته باشد جوهر را متغیر دانست. بر این اساس، حرکت جوهری در واقع، مبنای جهان بینی صدرا می باشد که وی بر اساس آن بسیاری از مسائل فلسفی مانند حدوث زمانی عالم، ربط ثابت به متغیر و یا خلق مدام را توجیه فلسفی کرده است. صدرا در تألیفات فلسفی خود دلایل ابن سینا و سایر حکمای مشاء را مورد انتقاد قرار داده و در تعریف حرکت می گوید «حرکت کمال اول است برای شی ء نه از آن جهت که انسان یا وجود دیگر است بلکه از آن جهت که بالقوه است. بنابراین حرکت، وجودی است بین قوه محض و فعل محض» (صدرالدین شیرازی، 1360، ص 128). سپس با آوردن براهین عقلی و نقلی تغییر تدریجی را در مقوله جوهر، ثابت می نماید. وی در تبیین آن خاطر نشان می کند که جوهر حرکت می کند که کاملتر شود و لذا تمام عالم جسمانی آن به آن کاملتر می شود بطوری که می توان گفت در آن ثانی غیر از آن اول است و این جریان مستمر صوری که اشیاء در آن قرار دارند در واقع، پوششی بر روی پوشش دیگر است. بنابراین، از نوع لبس بعد لبس خواهد بود نه از قبیل خلع و لبس.
صدرا حدود شش برهان بر حرکت جوهری اقامه می کند و در ضمن یکی از ادله پس از بیان سیر تکاملی نفس حیوانی که به مرتبه نفس ناطقه و ادراک عقلی می رسد بیان می دارد که برای هر موجودی در سیر تکاملی اش غایتی است و رسیدن به غایت به طریق اتحاد می باشد نه اتصال. بنابراین، پس از اینکه متحرک از مراتب کمال عبور می کند در پایان حرکت، عین غایت می شود.
در باب تکامل مراتب عقل نظری نیز به نظر صدرا عقل هیولانی پس از رسیدن به مرتبه عقل بالمستفاد با عقل فعال متحد می شد (همو، ص 130). و این امر مستلزم حرکت جوهری و تبدل ذاتی است. همچنین حصول تصورات جزئیه که مبادی حرکات جزئیه اند تدریجی است. و همان طور که هر حرکتی ذاتاً متجدد است مبادی آن نیز که تصورات و علوم هستند متجدد و متصرم خواهد بود. یعنی قائلین به حرکت جوهری از طریق تجدد علوم نتیجه می گیرند که جوهر باید ذاتاً متحرک باشد و نفس ناطقه هم به سبب تجدد صور هر لحظه متبدل می شود تا به کمال برسد.
صدرا در مقام توضیح و تبیین موضوع حرکت از موضوعات متعددی چون جسم، ماده، عقل مجرد و ماهیت سخن به میان می آورد. از آن جایی که همه این موضوعات به نحوی در طول هم قرار می گیرند قابل جمع می باشند. به عنوان مثال آن جا که ماده را مطرح می کند، می گوید خود ماده که فعلیتی ندارد بلکه ماده بعلاوه «صورة ما» مقصود است. گرچه آناً فآناً صورتها تغییر می کنند لکن در واقع یک صورت واحد متصلی است که به صورتهای غیرمتناهی قابل تحلیل است. پس می توان گفت «هیولی فی کل آن مع صورة» یک امر ثابتی است که حافظ وحدت می باشد (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 3، ص 243). و دیگر نیازی به موضوع نخواهد بود.
بنابراین اسناد موضوعیت به ماده به خاطر اتحادی است که با صورت دارد آنچه باید به عنوان سخن اصلی و راه گشای صدرا بیان کرد این است که از نظر صدرا حرکت نحوه ای از وجود است که فوق مقوله قرار می گیرد نه داخل مقوله یعنی وجود به دو قسم ثابت و سیال تقسیم می شود و حرکت همان وجود سیال است. بنابراین، عرض نیست که نیاز به موضوع داشته باشد.
سه اصل راهگشای صدرا
در فلسفه صدرا سه اصل مهم مطرح شده است که می توان آنها را هدایت گر وی به سوی حرکت جوهری دانست:
اول اشتراک معنوی وجود: این اصل که در رابطه با مفهوم وجود مطرح می شود اشاره به این مطلب دارد که وجود در مورد همه موجودات به یک معنا بکار می رود. به عبارت دیگر، محمول وجود در همه موارد به یک معناست. وی این اصل را بدیهی دانسته است اما این نظر چه نقشی می تواند در بحث حرکت جوهری داشته باشد؟
یکی از آن نظر که این اصل مبنای دو اصل بعدی یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود می باشد و دیگر آنکه وی در بحث حرکت جوهری به امری واحد معتقد است که در طی جریان باقی بوده و ذهن می تواند از آن حقیقت، ماهیت های مختلف را انتزاع کند.
دوم اصالت وجود: طبق این اصل آنچه واقعیت خارجی و عینی دارد وجود است. حال اگر اصالت با ماهیت باشد، لازمه اش این است که آنچه در خارج تحقق دارد ماهیت باشد و معنایش این است که شیء وقتی حرکت می کند و دائماً از نوعی به نوعی دیگر می رود، میان این انواع که واقعیت دارند وحدتی وجود نداشته باشد. وقتی انواع مختلف شدند در واقع حرکتی رخ نداده و این یعنی عدم الحرکة. زیرا وحدت شخصی حرکت زایل شده است. اما طبق اصالت وجود، وجود اصیل است و جهات مختلف تبعی هستند که می توان در ورای آنها یک جهت حقیقی واحدی را لحاظ کرد.
سوم تشکیک در مراتب وجود: مفاد این اصل را با عبارت «ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک» بیان می کند. یعنی در عین تغییر و اختلاف، جهت وحدت در کار است و ما در حرکت، نیازمند به یک حقیقت واحد هستیم و الا اگر موجودات متباین و مختلف باشند و ارتباطی بین آنها نباشد، هیچ گونه پیوستگی حاصل نخواهد شد و در نتیجه حرکتی هم نخواهیم داشت.
مآخذ حرکت جوهری از نظر صدرا
صدرا در اغلب تألیفات فلسفی خود به حرکت جوهری تصریح کرده و منبع خود را در رسیدن به این حقیقت چنین معرفی می کند:
یک قرآن و حدیث
ملاصدرا یکی از منابع خود را در نیل به نظریه ی حرکت جوهری، تدبر در آیات قرآن و تفکر در احادیث می داند. وی در کتاب «مشاعر» می گوید:
لا شی من الاجسام و الجسمانیات المادیه فلکیاً أو عنصریاً، نفساً کان أو بدناً الا و هو متجدد الهویة غیر ثابت الوجود و الشخصیة مع برهان لاح لنا من عندالله لاجل التدبر فی آیات الله و کتابه العزیز؛ «همه اجسام و جسمانیات مادی فلکی یا عنصری، نفس یا بدن، ذاتشان متجدد و وجود آنها متصرم است و این مسأله از ناحیه تدبر در آیات بر من معلوم گردید» (صدرالدین شیرازی،1368، منهج سوم، ص 42). صدرا در جای دیگر چهار نوع مأخذ را برای نظریه خود ذکر می کند.
در رساله حدوث صدرا ابتدا می گوید: اما قولک فیما سبق ان هذا احداث مذهب لم یقل به احد من الحکماء فهو کذب و ظلم فان اول حکیم قال به فی کتابه هو الله سبحانه و هو اصدق الحکماء؛ «سخن تو که تجدد در جواهر، مذهب جدیدی است که تاکنون کسی از حکماء به آن قائل نبوده ستمکاری و دروغگویی است. زیرا خداوند نخستین حکیمی است که در کتاب خود به آن تصریح کرده و او راستگوترین حکماء است» (همو، ص 25).
وی در کتابهای «اسفار»، «مشاعر» و «رسالة الحدوث» به آیات بسیاری در این زمینه اشاره می کند که بعضی از آنها عبارتند از:
«وتری الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مر السحاب» (نحل، 88).
«بل هو فی لبس من خلق جدید » (ق، 15).
«علی أن نبدل امثالکم و ننشئکم فیما لا تعلمون » (واقعه، 61).
«سبحانه کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام » (الرحمن، 26 27). و آیات دیگر
ملاصدرا در «رساله الحدوث» پس از استشهاد به آیات مذکور می گوید در میان احادیث نبوی اخبار زیادی است که بر تجدد طبایع و تبدل امثال تصریحاً و یا تلویحاً دلالت دارند:
«وکذا فی سنة نبینا یوجد احادیث کثیرة تدل علی تجدد الجواهر الطبیعة تصریحاً أو تلویحاً منها ما فی الحدیث الالهی ما تردوت فی شیء انا و فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن و منها قوله من قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن یقلبها کیف یشاء...» (صدرالدین شیرازی، 1378، ص 26).
دو اثولوجیا
صدرالمتألهین معتقد است در کلمات فلاسفه قدیم و عرفای اسلامی عباراتی است که بر حرکت جوهری و تجدد طبایع تصریح کرده و بعد دو قسمت از کتاب «اثولوجیا» افلوطین را که به عقیده او بر تبدل جواهر به صراحت دلالت دارد ذکر می کند:
و فی کلمات الاوائل تصریحات و تنبیهات علیه فلقد قال المعلم الفلاسفة الیونانیة فی کتابه المعروف بکتاب ااثولوجیا معناه معرفة الربوبیة انه لا یمکن ان یکون جرم من الاجرام ثابتا ًقائماً مبسوطاً کان أو مرکباً اذا کانت القوة التعانیه غیر موجود فیه و ذلک ان من طبیعة الجرم السیلان و الفناء ... فلوکان العالم کله جرماً لا نفس منه و لا صورة؟ الاشیاء هلکت؛ «در کلمات پیشینیان بر تجدد طبائع تصریح و تنبیهی شده است. معلم فلاسفه یونان در کتاب معروف خود اثولوجیا که معنی آن خداشناسی است گفته است هیچ جرمی از اجرام خواه بسیط یا مرکب و حتی نیروی جان و نفس در آن نباشد ثابت و پا برجا نیست برای آنکه طبیعت جرم، گذران و زوال است و اگر تمام عالم اجرام بی نفس باشند هر آیینه اشیاء نیست و هلاک می شوند. این عبارات تصریح دارد که طبایع ذاتاً متجددند و آنچه ثابت و باقی می ماند ارواح و نفوس عقلی ماست» (صدرالدین شیرازی، 1378، ص 285).
عبارت دیگر اثولوجیا چنین است؛ ان کانت النفس جرماً من الاجرام لکانت متقضیه سیاله لا محالة لانهاتسیل سیلاناً تصیر الاشیاء کلها ای الهیولی فاذا ردت الاشیاء کلها الی الهیولی و لم یکن الهیولی صورة تصورها و هی علتها بطل الکون فبطل العالم ایضاً اذا کان جرماً محضاً و هذا محال؛ «اگر نفس مانند سایر اجسام جرم باشد به ناچار متجدد و گذران است و این گذشتن و تجدد سبب می شود که اشیاء به هیولی باز گردند و همین که به هیولی بازگشتند و هیولی هم صورتی نداشت که آن را فعلیت بخشد هستی باطل خواهد شد. بنابراین، وقتی عالم، جرم خالص باشد تماماً تباه می شود و تباهی عالم محال است».
سه عبارات زنون
ملاصدرا به نقل از «ملل و نحل» شهرستانی عبارتی از زنون ذکر کرده و آن را دلیل بر حرکت جوهری و تجدد اجسام قرار داده است. و مما یدل علی ذلک، رای زینون الاکبر و هو من اعاظم الفلاسفة الالهیین حیث قال ان الموجودات باقیه دائرة اما بقائها فبتجدد صورها و اما دثورها فبدثور الصورة الاولی عند تجدد الاخری و ذکر أن الدثور لزم الصورة و الهیولی؛ «مذهب زنون اکبر که از بزرگان فلاسفه الهی است بر تجدد طبایع و حرکت جوهری دلالت دارد. آن جا که گفته است همه موجودات در عین بقاء نابود می شوند و بقاء صور به تجدد صور است و فناء صور به زوال صورت نخستین و پدید آمدن صورت دیگر. و گفته است تجدد و زوال لازم صورت و هیولی است» (صدرالدین شیرازی، 1378، ص 27).
چهار عبارت محی الدین عربی
صدرا در بسیاری از موارد در بحث حرکت جوهری به کلام محی الدین توجه کرد. و سخن وی را شاهد می آورد. و مما یؤید ما ذکرناه قول الشیخ العربی فی فصوص الحکم و من العجب الامران الانسان فی الترقی دائما و هو لا یشعر بذلک للطافة الحجاب و رقته و تشابه الصور مثل قوله تعالی و اتوا به متشابها و قال فی الفتوحات فالموجود کله متحرک علی الدوام دنیا و آخرة لان التکوین لا یکون الا عن متکون فمن الله توجهات علی الدوام و کلمات لاتنفذ و قوله ما عندالله باق اشارة الی ما ذکرناه من بقاء کلمات الله تعالی العقلیة الباقیة ببقاء الله و دثور اصنامها الجسمانیة؛ «بعضی چیزهایی که مؤید تجدد طبایع و حرکت در جوهر است سخن محی الدین عربی در کتاب «فصوص الحکم» می باشد که می گوید بسی جای شگفت است با اینکه انسان پیوسته در ترقی است معذلک به خاطر همانندی صور و لطیف بودن پرده، به تجدد ذاتی توجهی ندارد. چنان که خداوند فرموده است آورده شده اند همانند...؛ و در فتوحات گفته است همه موجودات در دنیا و آخرت، پیوسته متحرکند برای آنکه تکوین بی فاعل و مکون ممکن نیست و همیشه برای ذات حق، توجهات و کلماتی است که تمام نمی شود و سخن حق تعالی که فرموده است آنچه در نزد خدا است باقی است اشاره به بقاء مجردات عقلی و فناء و زوال اجسام است» (همو ، ص 23 24؛ همو، 1410ه، ج 2، ص 230).
طرح مسأله زمان از نظر صدرا
بر اساس اصول مهمی که به عنوان زیر بنای نظام فلسفی صدرا معرفی شد یعنی اصالت وجود و تشکیک مراتب وجود و پس از آن طرح مسأله حرکت جوهری، زمان در ساختار فکری صدرا نه تنها مفهومی جدید و نو پیدا می کند بلکه حقیقت آن نیز به عنوان یکی از مراتب وجود معرفی می شود. بر خلاف ارسطو که بحث حرکت را در طبیعیات جای می دهد، صدرا آن را در مباحث متافیزیکی قرار داده و پس از تقسیم وجود به ثابت و سیال حقیقت زمان را وجود سیالی می داند که مرتبه ای از حقیقت عینی وجود را به خود اختصاص می دهد. بنابراین، زمان، دیگر از آن شکل موهوم خود خارج می شود و به علاوه،
طبق این دیدگاه بین حرکت و زمان رابطه تنگاتنگی ایجاد می شود.
صدرا در اسفار پس از بیان حقیقت متجدد زمان می گوید «فالزمان بهویته الاتصالیة التی هی افق التجدد و التفصی... شأن واحد من شئون العلة الاولی و مرتبة ضعیفة من مراتب نزول الوجود فیکون اضعف المکنات وجوداً و اخس المعلولات رتبة» (صدرالدین شیرازی،1410ه ، ج 1، ص 382). وی با اشاره به مراتب تشکیکی وجود، از آن جا که وجود حقیقت واحده دارای مراتبی است که در آن مرتبه بالاتر نسبت به مرتبه پایین تر شدت و کمال دارد، زمان هم که مرتبه ای از این مراتب است در واقع شأنی از شؤونات علت اولی مطرح می شود و مانند دیگر موجودات هویت مستقلی ندارد و عین ربط به علت اولی است.
بنابراین، زمان هم مرتبه ای از مراتب این حقیقت واحده را به خود اختصاص داده است؛ اما از آن جا که زمان در تقسیمات وجود در وجود سیال جای می گیرد، یک مرتبه ضعیف و نازلی از وجود می شود که می توان آن را ضعیفترین موجودات از نظر وجودی و از نظر رتبه آن را در سلسله مراتب وجود نامید.
وی همچنین توضیح می دهد که وقتی جوهر شیء ذاتاً متحرک بود، زمان هم مقدار این حرکت خواهد بود «فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعة المتجددة». از این عبارت بدست می آید که صدرا با تعریف زمان به «امر واحد متصل تدریجی که ذاتاً در تجدد و انقضاء است» موافقت ندارد؛ زیرا وی زمان را مقدار تجدد و تبدل می داند و لذا در «عرشیه» می گوید سخن ما درباره حرکت جوهری مثل سخن فلاسفه در باب زمان است. زیرا فلاسفه حقیقت زمان را متجدد ذاتی و غیر دانسته اند لکن ما در پاسخ آنها می گوئیم زمان مقدار تجدد است (همو، 1361، ص 33). به هر ترتیب، اگر به سخنان عرشی صدرا نظر بیفکنیم بدست می آوریم که در نظر وی ویژگیهای خاصی به زمان اختصاص داده شده است، از جمله:
1 از آن جا که زمان یک نحوه وجود است بنابراین، داخل مقوله نیست که از آن به کم متصل یاد کنیم بلکه امری مافوق مقوله خواهد بود که مقدار حقیقتی سیال به نام حرکت است.
2 در تعبیر ایشان دیگر نمی توان زمان را صرفاً به عنوان ظرفی برای موجودات مادی لحاظ کرد بلکه از آن جا که اعراض شؤونات جوهر هستند در این صورت، زمان و حرکت از شؤونات موجود جسمانی خواهند بود بطوری که می توان گفت هر سه از وجود واحدی برخوردار می باشند. همچنین می توان گفت که چون اینها صفات این وجود محسوب می شوند بنابراین، نحوه بودن آن موجود جسمانی را برای ما ترسیم می کنند.
3 در این دیدگاه زمان به عنوان مقدار حرکت و چهارمین بعد از ابعاد ماده ملحوظ است.
نتایج و لوازم بحث حرکت جوهری
یک حدوث زمانی عالم: صدرا بر اساس اصالت وجود و حرکت جوهری شبهه حدوث عالم را حل می کند، وی می گوید چون طبایع پیوسته در تجدد و تبدیل می باشند بنابراین همه موجودات عالم در هر آن متجدد می شوند. طبق این دیدگاه در هیچ لحظه ای و در هیچ جزئی از موجودات عالم یک شخص قدیم یافت نخواهد شد بلکه در هر آنی، شخص نو و جدید حادث می شود و چون همه موجودات حادث زمانی هستند پس کل عالم حادث زمانی خواهد بود. لازم به ذکر است که مقصود صدرا از عالم، عالم مادی است زیرا موجودات مجرد یعنی امور عقلی و مفارقات که به نحوی از اوصاف خداوند و جزء صُقع ربوبی محسوب می شوند، قدیم می باشند (صدرالدین شیرازی، 1410ه ، ج 3، ص108).
دو ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری مسأله «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس را طرح می کند. به نظر وی نفس انسان در آغاز، پیدایش، مادی است زیرا برای اینکه با بدن مادی متحد شود باید با آن هم سنخ باشد ولی بر اساس حرکت جوهری به نحو بسیار سریعی به حرکت خود ادامه داده و به مرحله تجرد می رسد. او پیشرفت نفس را نسبت به بدن بدین خاطر می داند که حرکت جوهری نفس نسبت به حرکت بدن بسیار سریع تر می باشد.
سه صدرالمتألهین با طرح حرکت جوهری که در ضمن آن دو حیثیت ثبات و حرکت مطرح می شود مسأله ربط موجودات به خالق (ربط متغیر به ثابت) را حل می کند. وی با بهره گیری از جهت ثبات، ربط با فاعل مفارق را حل و تصحیح می کند و با جهت حرکت، تغییرات واقع در متن هستی را لحاظ می کند. بنابراین، می توان گفت موجودات و مخلوقات از جهت ثبات هویت خود به خالق منتسب می باشند، اما همین هستی، خودش عین تجدد و تغییر است. خالق در واقع علت و سبب ایجاد ذات متحرک است.
چهار از آن جا که هر موجود مادی در جوهر خود متجدد است و وجود آن در هر لحظه و آن غیر از لحظه و آن دیگر است بنابراین در هر لحظه، این تجددِ هویت را خواهیم داشت و در واقع هر موجودی هویت نو و تازه ای در هر آنی پیدا می کند و این دلالت دارد بر اینکه وجود دائماًَ از سوی ذات خداوند افاضه می شود و همواره اراده خالق در کار است و این عبارة اخری خلق مدام خواهد بود.
وجوه اشتراک دیدگاه صدرا و وایتهد
1 در هر دو نظام، هستی به این صورت ترسیم می شود که سرتاسر سریان و صیرورت
می باشد بطوری که سیلان و حرکت، ذاتی و یک امر درونی برای آن محسوب می شود. گرچه در نظام صدرا چون وجود اصیل است حرکت هم که یک نحوه وجود است اصالت خواهد داشت. اما شاید بتوان گفت که وایتهد هم به نحوی وحدت حقیقت وجود صدرایی را قبول کرده زیرا وی تمام پدیده های عینی را از سنخ واحد می داند.
2 با توجه به اصل تشکیک وجود که در نظام صدرایی مطرح شده و مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک می باشد، از نظر صدرا در عین حال که عالم دارای کثرات است لکن این امر مانع از وحدت در هستی نمی شود. این مسأله با عنوان درهم تنیدگی حوادث نزد وایتهد مطرح می شود. وی در عین حال که استقلال هر پدیده را می پذیرد ولی معتقد است هر پدیده یک جریان گذرا است به سوی هم آرایی و هماهنگی با کل.
3 حرکت تکاملی صدرا که در بحث حرکت معتقد به لبس بعد از لبس می باشد، هر صورتی که می آید واجد تمام کمالات صورت قبلی است و لذا کل جهان مادی دارای یک حرکت است که رو به سوی تکامل می رود. بنابراین، همواره صورت بعدی تکامل یافته صورت قبلی خواهد بود (برخلاف نظریه خلع و لبس که در واقع صورتی از بین می رود و صورت دیگری جایگزین می شود). به نظر وایتهد نیز حوادث که در حال شدن هستند، با این شدن در حال گذر به یک جهان تکامل یافته تر می باشند و لذا گرچه تشخص های فردی فنا می پذیرد لکن این فناء عین کمال آنها خواهد بود.
تجدد امثال نزد عرفاء
تجدد امثال در اصطلاح عرفاء به این معناست که وجود انسان و سایر موجودات امکانی، آن به آن در حال تغییر و نو شدن است. بنابراین فیض هستی نیز از مبدء هستی لحظه به لحظه به ممکنات افاضه می شود بطوری که می توان گفت در هر آنی حیاتی نو و جدید مماثل با وجود سابق به انسان می رسد.
مولوی می گوید:
هر نفس نو می شود دنیا و ما بی خبر از نو شدن اندر بقاء
عمر همچون جوی نو نو می رسد مستمری می نماید در جسد
مقصود عرفاء از این قاعده کلی که «الموجود لایبقی زمانین» همین است که همه موجودات امکانی اعم از جوهر و عرض در هر لحظه وجودی تازه غیر از وجود سابق می یابند. چنان که متکلمان اشعری نیز همین مسأله را در رابطه با موجودات عرضی بیان می کنند و می گویند «العرض لایبقی زمانین». اما اگر سؤال شود که پس چرا هر یک از ما وجود خود را و همچنین وجود سایر موجودات را ثابت و مستمر می بینیم پاسخ آن است که علت آن دوام و استمرار فیض مبدء فیاض است. بنابراین، از آن جا که افاضه وجود به موجودات استمرار دارد و وقفه در آن نیست لذا بدون هیچ گونه انقطاعی این امر صورت می گیرد و ما توهم ثبات می کنیم.
همه از وهم تست این صورت غیر که نقطه دایره است از سرعت سیر
نکته شایان توجه اینکه عرفاء جهت استدلال بر سخن خویش به آیات محکمی از قبیل «بل هم فی لبس من خلق جدید؛ و کل یوم هو فی شأن» (ق ، 15 و 29) استناد کرده اند.
بنظر می رسد مسأله حرکت جوهری که توسط صدرا پرورانده شد ریشه در بحث تجدد و تبدل امثال عرفا داشته باشد. زیرا عرفا در نوشته های عرفانی خود به نامهای مختلفی چون خلق جدید و فنا و بقا و تقلب جواهر و تعاقب امثال اشاره داشته و در ذیل این عنوان ها مطرح می کنند که اعیان موجودات هیچ گونه ثباتی نداشته و در هر لحظه در وجود خود محتاج به تجلی شهودی حق می باشند.
هستی عالم همه هستی اوست بی بقای حق جهان عین فناست
در حرکت جوهری نیز بیان می شود که حرکت و سیلان لازمه لاینفک موجودات عالم است بطوری که کل موجودات جوهری و عرضی پیوسته در تجدد و حرکت می باشد. از جمله شواهدی که می توان از کلام عرفا بیان کرد عبارت محی الدین است که می فرماید، «ما أحسن ما قال الله فی حق الله و تبدله مع الانفاس فی خلق جدید فی عین واحدة فقال فی حق طائفة بل اکثر اهل العالم بل هم فی لبس من خلق جدید...» (قیصری، 1375، ص 286). شیخ اکبر در کتاب «فصوص» در بیان چگونگی تبدل جواهر با استناد به آیه شریفه «بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق، 15) ادعا می کند که غیر از عرفا دو گروه دیگر یکی اشاعره و دیگری سوفسطائیان به این حقیقت رسیده اند. اشاعره گفته اند «العرض لایبقی زمانین» یعنی هیچ عرضی در دو آن به یک حال باقی نیست لکن این گروه جهل داشتند و نمی دانستند که در برابر هستی مطلق تمام موجودات عرضی هستند و لذا بدون تجلی حق تعالی و افاضه فیض از جانب او بقائی نخواهند داشت. سپس اشاره می کند که اهل کشف و شهود به این مطلب رسیده اند که حق تعالی هر لحظه در تمام موجودات تجلی کرده و تقلب جواهر و تجدد امثال در هر لحظه حاصل تجلی حق تعالی است لکن باید توجه داشت که در تجلی وی تکرار راه ندارد. پس از آن درباره غفلت سوفسطائیان خاطرنشان می شود که گرچه آنان تبدل جواهر را طرح کرده اند لکن از آن جا که به وحدت ذات حق نرسیده اند و تجلی او را باور ندارند از درک حقیقت بی بهره مانده اند.
شاهد دیگر از کتاب «فتوحات مکیه» است که می فرماید «... ففی کل نفس له فینا انشاء جدید بنشأة جدیده ...» (ابن عربی، 1363، ج 1، باب 1، ص 194).این جا به مسأله خلق جدید و تجدید هر نشئه با هر نفسی اشاره می کند و بر عدم تکرار در تجلی و وجود تصریح می نماید و مرادش آن است که گرچه در ظاهر، اختلافی مشاهده نمی شود لکن باید به یاد داشت که خداوند در یک صورت برای دو نفر متجلی نشده است. هم چنان که در یک صورت برای یک نفر در دو لحظه متجلی نمی گردد.
نکته مهمی که از خلال کلام عرفا بدست می آید این است که اولاً موضوع تجدد امثال نفس وجود است. بنابراین، به مراتب، بالاتر از حرکت جوهری است؛ ثانیاً نظریه خلق جدید را منحصر به عالم جسمانی نمی دانند بلکه تصریح می کنند که عالم با همه حقایقی که دارد در خلق جدید است به عبارت دیگر، ما سوی الله چه موجودات روحانی و چه جسمانی چون ممکن هستند و محتاج به واجب، لحظه به لحظه وجود آنها تجدید شده و وجود آنها ایجاد می شود.
بنابراین، از نظر آنان در هر نفسی فناء و بقایی وجود دارد و هیچ تعینی در دو آن به یک حال باقی نیست. زیرا ما سوی الله در هیچ آنی بی نیاز از اشراق و امداد وجودی وی نمی باشد. این در واقع، همان مفهوم مرگ ذاتی نزد عرفا است که در هر لحظه ممکنات به حسب اقتضای ذات و وجود فقری خود «نیست» شده و لکن در همان لحظه به سبب تجلی نفس رحمانی دوباره لباس وجود می پوشند و این عمل پیوسته تکرار می گردد.
مولانا در مثنوی این مطلب را تحت عنوان مرگ و رجعت بیان کرده و می فرماید:
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعت است مصطفی فرمود دنیا ساعت است
و در جای دیگر می گوید:
هر زمان از غیب نو نو می رسد و ز جهان تن برون شو می رسد
سخن پایانی اینکه غیر از حق تعالی، وجود ذاتی هیچ موجودی نیست، بنابراین، هر یک از موجودات بدون هیچ تراضی و فترتی دائماً نیازمند به او می باشند. بنابراین، باید مدام تجلیات حق در هر نفسی به عالم برسد بطوری که اگر لحظه ای نازی کند قالبها فرو خواهد ریخت.
منابع و مآخذ
ü ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، قاهره، المکتبة العربیه، 1363
ü ابن سینا، ابوعلی حسین، الشفاء الطبیعیات، قم، منشورات مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ه
ü باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375
ü صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، رساله فی الحدوث، تهران، حسن موسویان، 1378
ü همو، شواهد الربوبیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360
ü همو، عرشیه، تهران، مولاء، 1361
ü همو، الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410
ü همو، مشاعر، تهران، کتابخانه طهوری، 1368
ü طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد، قم، کتابفروشی اسلامیه، 1399 ه
ü قیصری، داود بن المحمود، شرح فصوص الحکم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375
ü کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، سروش، 1375
ü لایب نیتز، گوترنید ویلهلم فون، منادلوژی، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375
ü میرداماد، محمد باقر بن محمود، قبسات، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، 1367
وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه: یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی،
ü 1370
ü وایتهد، آلفردنورث، سرگذشت اندیشه ها، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، شرح و توضیح: محمد تقی جعفری، تهران، دفتر فرهنگ اسلامی، 1370
ü همو، شیوه های فکر، ترجمه: علی شریعتمداری، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374
ü Whitehead, Alfred North, Process and Reality, Mac. Milan, New York, 1967
پایان مقاله
[v] 1- This is the classic notion of time, which philosophy tookover from common sense …../
[vi] That in a becoming something becomes, and that every act becoming is divisible into earlier and later sections which are themselves acts of becoming...
[vii] The notion of passing on is more fundamental than that of a private individual fact.
[viii] -The world is self creative and the actual entity as self - creating creature passes into its immortal function of part - creature of the transcendent world …
