سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب

انسان مداری (Humanism) در طول تاریخ فلسفه غرب، به شکل های گوناگون ظهور یافته است. بیان مصادیق و جلوه های گوناگون آن در طول تاریخ حیات فلسفی غرب و بررسی جوانب مختلف آن نیازمند مجال وسیع دیگری است. اما در این مقال، فقط به خطوط برجسته انسان مداری در سیر تکوین فلسفه غرب اشاره می کنیم.

انسان مداری در یونان باستان؛ سوفسطاییان

اگر بخواهیم در تاریخ اندیشه بشری به تعقیب و نشانه یابی انسان مداری بپردازیم، پیش از هر چیز باید از سوفسطاییان شروع کنیم. سوفسطاییان، دانشمندان و فرهیختگان دوران یونان باستان بودند که در علوم رایج زمان خود، به ویژه دستور زبان و فن معانی و بیان (Humanitatis) مهارت داشته و در مباحثات و مناظرات و وکالت در دعاوی حقوقی تخصص کافی داشتند. در نظر سوفسطاییان مبدأ اصلی و مهم معرفت انسان، «حس» است. روشن است که ادراک حسّی در افراد متفاوت، زمان های متفاوت، مکان های متفاوت و به طور کلی، در شرایط متفاوت در نوسان است و حقیقت ثابت و یکنواختی را نشان نمی دهد. به همین دلیل، آن ها به حقیقت ثابت و لایتغیری پای بند نبودند و انسان را تابع حقیقت نمی دانستند، بلکه حقیقت را تابع انسان می دانستند.(1) این ادّعا که انسان معیار حقیقت است، مبنای فلسفی مناسبی برای اثبات حقانیّت ادعای هرچند باطلی بود که موکّل در دعاوی قوقی در دادگاه اقامه می کرد. یکی از معروف ترین چهره های سوفسطایی پروتاگوراس است. پروتاگوراس کتابی نوشته است به نام حقیقت، که از محتوای آن چندان چیزی باقی نمانده است. آنچه از آن باقی مانده، این است که «آدمی مقیاس همه چیز است؛ مقیاس هستی آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آنچه نیست و چگونه نیست.»(2)

این عبارت، آشکارا محوریت انسان را در حوزه معرفت و شناخت نشان می دهد و جایی برای چون و چرا باقی نمی گذارد. البته، می توان در این نکته بحث کرد که آیا منظور پروتاگوراس از انسان، انسان شخصی است یا نوعی؟ یعنی آیا او انسان شخصی و فرد را محور حقیقت می داند و از این رو، قایل به نسبیت معرفت می شود و یا انسان نوعی را محور حقیقت قرار می دهد و از این رو، به نحوی معتقد به ثبات معرفت است؟ صرف نظر از هر پاسخی، به هر حال، لازمه محتوم آن انسان مداری خواهد بود. شواهد و قراین، به ویژه سخنان مخالفان و منتقدان آن ها، مانند افلاطون، نشان می دهد که انسان شخصی مدّنظر پروتاگوراس بوده است، نه انسان نوعی.

واکنش به سوفسطاییان؛ سقراط، افلاطون و ارسطو

روشن است که این ادعای انسان مدارانه، مجوّز شکاکیت بود و فضای آرام و معتدل جزم اندیشی را تهدید می کرد. از این رو، با عکس العمل ساکنان سرزمین هموار جزمیت روبه رو گردید و در معرض نقد و طرد قرار گرفت. سقراط به مبارزه با این موج برخاست و افلاطون و ارسطو با پیگیری جدّیِ راهی که سقراط در پیش گرفته بود، این موج را مهار کردند و مسیر حکمت و معرفت را از رویارویی با شکاکیت و نسبیت نجات دادند. تأکید سوفسطاییان بر انسان و معیار قراردادن او در عرصه معرفت و ادراک، پیش از این که به رشد و بلوغ و کمال برسد، در مواجهه با جبهه مخالف شکست خورد و با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو دچار وقفه ای طولانی شد.

از سوی دیگر، انسان از زاویه ای دیگر، یعنی در بعد اخلاقی در تعلیمات سقراط مورد اهتمام قرار گرفت. سقراط بر خودشناسی تأکید و به مردم توصیه می کرد که باید خود حقیقی یعنی روح را بشناسند. آموزه معروف او: «خودت باش»، به خوبی بر این نکته دلالت می کند.(3) اما تأکید سقراط بر خودشناسی، به محوریت انسان منجر نشده است؛ زیرا او بر انسانیتی تأکید می کرد که مخلوق و مأمور خدا بود و یکی از فضیلت های او خداپرستی بود. انسان گرایی سقراطی، قرابت زیادی با تعلیمات اسلامی در باب معرفت نفس و مراقبت از آن دارد. در اسلام نیز راه وصول به سعادت انسان عبودیت و بندگی است و بر کرامت و منزلت بلند انسانی، که عبد صالح خداست، تأکید شده است. بنابراین، تأکید بر استعمال واژه «انسان مداری سقراطی» یا «انسان مداری اسلامی» همراه با نوعی کج سلیقگی است.

در نظر برخی متفکران،(4) افلاطون و به ویژه ارسطو با تأسیس متافیزیک راهی را در پیش گرفتند که موجب ظهور انسان مداری شده است؛ زیرا آن ه بودند که وجود و موجودات را به نحو مفهومی و ذهنی بشناسند و بفهمند. هیدگر صاحب این نظریه، معتقد است که انسان با فاصله گرفتن و دور شدن از حقیقت وجود و در غیاب آن، چاره ای ندارد جز این که به واسطه مفاهیم ذهنی به فهم آن بپردازد. از همین جاست که مایه های اولیه اصالت موضوعیت نفسانی (subjectivism)، که مظهری از انسان مداری است، شکل می گیرد. ولی ارائه چنین تفسیری از افلاطون و ارسطو بیش از حدّ فرضی و خیالی است؛ چرا که انسان واقعا موجودی است که می تواند به نحو مفهومی بیندیشد، هرچند که دارای ابعاد و استعدادها و ظرفیت های دیگری نیز هست، اما وجود آن ظرفیت ها نمی تواند مجوّزی برای انکار قدرت ذهنی مفهومی انسان در شناخت حقایق باشد. اساسا هرگونه اثبات و انکاری حتی، انکار توانایی ذهنی انسان، خود دلیل بر این توانایی ذهنی اوست. به کارگیری این توانایی در انسان، با جنبه های دیگر وجودی او منافاتی ندارد و نمی توان گفت که استعمال قدرت ذهنی در شناخت اشیا، ملازم با تباهی سایر جنبه های وجود انسان و ذهن مداری و خود بنیاداندیشی است.

فلسفه جدید غرب و احیای انسان مداری؛ بیکن و دکارت

پس از سوفسطاییان در تاریخ فلسفه غرب، جز در آغاز دوران جدید، نشانه های قابل توجّهی از انسان مداری دیده نمی شود. پس از عصرنوزایی در اروپا، فلسفه غرب با تحولی روبه رو شد که موجب تغییر مسیر و تقسیم آن به فلسفه جدید و قدیم گردید. برای تصویر این تحوّل و جایگاهی که انسان در فلسفه جدید یافته است، لازم است کمی عقب تر رفته، به فضای فکری و فرهنگی حاکم بر آستانه این تحوّل به صورت گذرا نظری بیفکنیم.

در اواخر قرون وسطا، یعنی در قرن سیزدهم، اندیشه های فلسفی ارسطو به وسیله توماس آکویناس (12741225) به صورت جدّی و فراگیر مطرح گشت. اما سلطه نظر ارسطویی بر حوزه اندیشه غربی، مدت زیادی طول نکشید؛ چرا که در قرن بعد، یعنی قرن چهاردهم، به وسیله ویلیام اکام (13471285) مورد چالش جدّی قرار گرفت. اُکام با اعتماد تمام عیار به حسّ، آنچه را که حس، با واسطه یا بی واسطه، از درک آن عاجز بود، از حیث نظری بی ارزش شمرد. از این رو، موجوداتی که حس از درک آن ها عاجز بود، مانند کلیات و حتی وجود خدا، غیرقابل اثبات تلقّی شدند و برای اعتقاد به وجود خدا چیزی جز پشتوانه اعتقادی و دینی محض باقی نمانده بود.(5) بدین ترتیب، با مساعی اُکام، دو ویژگی فلسفه قرون وسطا، یعنی استفاده از عقل محض و خادم بودن فلسفه برای الهیات، مورد تردید جدّی قرار گرفت.

موضع تجربی اُکام، یک موضع خام بود که چندی بعد، فرانسیس بیکن (16261561)، که پیامبر علوم جدید نام گرفته است، این نظریه تجربی مسلک را تکمیل نمود. وی در کتاب مهم خود تحت عنوان ارغنون نو منطق تجربی را برای توسعه و پیشبرد علم پی ریزی کرد. در نظر بیکن، اگر علم از قید و بند روش ها و دیدگاه های سنّتی آزاد شود، پیشرفت شکوهمندی خواهد داشت. حاصل این پیشرفت، سلطه و حکومت انسان بر طبیعت و مهار طبیعت در جهت استفاده انسان ها از آن خواهد بود. در نظر بیکن هدف و غایت علم، رفاه زندگی بشر است. بدین ترتیب، انسان مداری هسته اصلی علم خواهی بیکن را تشکیل می دهد. بیکن با تقسیم بت ها (تصورات باطل) به بت های قبیله ای، غار، بازاری و نمایشی، قیاس را از نوع بت های نمایشی دانسته و آن را نفی می کند و منبع صحیح معرفت را استقرا و تجربه می شمارد.(6) بر این اساس، استدلال قیاسی، که در فلسفه رایج قرون وسطا از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بود، با تلاش های بیکن اعتبار خود را از دست داد.

از سوی دیگر، جریان شکاکیت نیز مشکل دیگری را نسبت به آموزه های معرفتی و فلسفی قرون وسطا مطرح کرد. عنصر برجسته شکاکیت در این دوران، مونتنی (15921533) بود. تنها آموزه ای که در واقع از مونتنی می توان آموخت، «هنر نیاموختن» است. وی حکمت را ورزش توان فرسای ذهن برای تحصیل این عادت اکتسابی «حکم نکردن» می دانست و معتقد بود که من فقط می توانم یک نظر را تأییدکنم ولی نمی توانم آن را انتخاب نمایم.

مونتنی در مقام عمل محافطه کار بود و بر آن بود که اگر دینی وجود دارد، نباید آن را تغییر داد؛ زیرا نمی توان آموزه های هیچ دینی را اثبات نمود. بدین روی نمی توان اثبات کرد که دینی برتر از دین دیگر است. از این رو، باید به حداقل اکتفا نمود و دین موجود را محترم دانست. همچنین در حوزه سیاست هیچ چیز خطرناک تر از آن نیست که به یک نظام سیاسی، که روزی پا گرفته است، دست بزنیم؛ زیرا از کجا معلوم است نظام بعدی بهتر از نظام فعلی باشد؟ دنیا بر اساس عادت و سنّت زنده است و ما نباید آن ها را روی آرای شخصی خود، که فقط نمودار اخلاق و یا حداکثر مولود پیش داوری های ناشی از محیط خود ماست، بر هم بزنیم؛ زیرا یک ذهن طبیعی سالم هرگز به آرای خویش اطمینان کامل ندارد و به همین دلیل، شک بارزترین نشانه حکمت است.(7)

بدین ترتیب، فلسفه اروپایی در پایان قرون وسطا میراث دار آشفتگی و نابسامانی عجیبی شد؛ از آن جایگاه بلند و رفیع خود سقوط کرد و با بحرانی جدّی مواجه گردید. عصر، عصر نوسازی و نوزایی و تجدید حیات فرهنگی غرب بود، اما فلسفه، این بنیان فرهنگ و اندیشه همچون کشتی پهلو شکسته ای بود در دریای پرتلاطم شکاکیت، کسی جرأت سوار شدن و تکیه زدن بر آن و راندن آن را نداشت. نه علم پایگاه مستحکمی داشت، نه کلام و الهیات از پشتوانه قابل اعتمادی برخوردار بود. در همین زمان، رنه دکارت (16501596) از فرانسه ظهور کرد. دکارت یک ریاضی دان بود. وی شیفته یقین ریاضی بود. وی از یک سو، تحت تأثیر انسان مداری فرهنگی ادبی نهضت عصرنوزایی، دغدغه انسانیت و رفاه و آسایش آن را در سر داشت و از سوی دیگر، فارغ التحصیل مدرسه دینی یسوعی بود. از این رو، دغدغه دینی هم داشت. آن شیفتگی به یقین ریاضی و این دغدغه های دینی انسانی، دکارت را وادار به جبهه گیری علیه شکاکیت و مبارزه با آن و بنیان گذاری یقین و اطمینان کرد. وی به دلیل متزلزل شدن اندیشه های فلسفی و دینی قرون وسطا نمی توانست درستی و اعتبار اندیشه را به عقل فلسفی ارسطویی یا آموزه های دینی مستند سازد. از سوی دیگر، تجربه مسلکی اکام و نیز بیکن به دلیل وجود خطاهای متعدّد در حواس بشری و نیز مورد یقین نبودن استقرا، قابل اعتماد نبود. از این رو، دکارت تکیه گاهی پیدا نکرده بود تا بتواند با استناد و اتّکا به آن، با شکاکیت مبارزه نموده و درستی معرفت بشر را تضمین کند و به آن اعتبار بخشد. نه خدا، نه دین، نه عقل، نه حس و نه استقرا هیچ یک نمی توانستند منبع قابل اعتمادی برای معرفت بشر باشند.

دکارت درصدد برآمد تا فلسفه ای را پی ریزی کند که به هیچ یک از امور مزبور (یعنی دین مسیحیت، عقل ارسطویی، حواس ویلیام اکام و استقرای بیکن) مستند نباشد؛ زیرا استناد به آن ها را مقرون به اشکالات مختلف می دانست. راه حل دکارت در حل این مسأله این بود که انسان باید بنیاد معرفت خویش را در درون خود جست وجو نماید و دریافت های درونی خود را مبنای کاخ معرفت قرار دهد.

دکارت برای این که شک را به کلی و در همه صور و مظاهر آن درمان کند، ابتدا آن را به صورت فرضی و دستوری به همه صور و احتمالات مفروض سرایت داد و به صورت یک شک فرضی افراطی، هیچ چیزی از دایره آن بیرون نماند و هر چیزی را شامل شد. دکارت در توسعه و گسترش دایره شک به نقطه ای رسید که دیگر نمی توان آن را در دایره شک گنجاند: اگر من در هر چیزی شک کنم، در شک خودم و این که من دارم شک می کنم، نمی توانم شک کنم. بدین ترتیب، دکارت به اولین معرفت شک ناپذیر دست می یابد و سپس می گوید: «می اندیشم، پس من هستم» (Cogito ergo sum). وی پس از دستیابی به یک معرفت تردیدناپذیر، درصدد برآمد، ملاک و معیار تردیدناپذیری آن را کشف کند تا بتواند با آن، معارف یقینی را از غیر یقینی و خطاپذیر تمیز دهد. دکارت تحت تأثیر ریاضیات می گوید: آنچه که موجب تردید ناپذیری این اندیشه شده است، وضوح و تمایز آن است. هر چیزی که برای عقل، که بالسّویه بین همه افراد بشر تقسیم شده است، کاملاً واضح و متمایز باشد، آن چیز معرفت درست و یقینی خواهد بود.

معیاری که دکارت برای درستی و یقینی بودن ادراکات به دست داده است، از حیث لوازمی که به دنبال دارد حایز اهمیت فراوان است؛ زیرا بر اساس آن، عقل بشری محوریت می یابد و هر چیزی که برای عقل انسان واضح و متمایز نباشد، باید به عنوان امری غیرقابل اعتماد، کنار گذاشته شود.

دکارت به سه جوهر، یعنی نفس، خدا و جسم، قایل بود و پس از این که وجود نفس را در قالب «می اندیشم، پس من هستم» به نحو بی واسطه شهود کرد، درصدد اثبات وجود خدا برآمد. وی برای اثبات خدا نیز، به درون خود و شهودهای درونی مراجعه نمود و با مبنا قرار دادن آن، وجود خدا را اثبات کرد. وی بر آن بود که مفهوم خدا، به عنوان یک تصور فطری برای من واضح و متمایز است؛ زیرا شک در انسان بیش از یقین به وجود خود او ظهور دارد و این شک موجب می شود که انسان بفهمد کامل نیست. بدین ترتیب، انسان به مفهوم کمال دست می یابد و از این طریق به مفهوم ذات کامل سرمدی، نامتناهی، تغییرناپذیر و همه توان (یعنی مفهوم خدا) می رسد. اما روشن است که منشأ این مفهوم نمی تواند ذات ناقص من باشد؛ زیرا علت باید دست کم به اندازه معلول خودش و یا بیش تر از آن، واجد کمال باشد. در حالی که، ذات ناقص من، موجود کامل سرمدی نیست. عالم طبیعت نیز نمی تواند علت این مفهوم باشد؛ زیرا اولاً، وجود عالم طبیعت هنوز اثبات نگردیده است و ثانیا، او نیز مانند ذات من ناقص و غیر کامل بوده و یک امر مطلق و نامتناهی نیست. بنابراین، علت این مفهوم باید موجودی باشد که کمالات مندرج در این مفهوم را داشته باشد؛ یعنی ذاتی که کامل، سرمدی، غیر متناهی، مطلق و همه توان است باید در خارج موجود باشد تا این مفهوم را در من پدید آورده باشد.

توجه به فرایند شکل گیری تفکر دکارت روشن می سازد که وی همان گونه که از راه شک به مشاهده وجود خود می رسد، از راه شک به عنوان یک امر درونی و از راه تصور فطری کمال وجود خدا را نیز ثابت می کند.

آنچه که برای دکارت مهم است، مبدئیت و منشئیت انسان در فلسفه و معارف صحیح و یقینی است. وی از شک خودش و خودش به عنوان نخستین امور یقینی و بدیهی شروع می کند و به اثبات وجود خدا و عالم اجسام می پردازد. این محوریت انسان نسبت به همه چیز و به عبارت دیگر، اصالت موضوعیت نفسانی یا خود بنیاداندیشی، نقطه عطفی در حیات تفکر فلسفی غرب و آغازی برای فلسفه های جدید غرب شده است. به همین دلیل، دکارت را پدر فلسفه جدید غرب می دانند.

پیش از بیان کیفیت تعقیب کار دکارت به دست اخلاف او، خاطرنشان می کنیم که انسان مداری از جهت دیگری نیز در کار دکارت مشهود بوده و آن از جهت هدف و غایت فلسفه است. دکارت علم را به درختی تشبیه کرده است که ریشه آن را ما بعدالطبیعه، بدنه آن را علم طبیعت و سرشاخه های آن را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل می دهد. دکارت در بیان معنای فلسفه می گوید: فلسفه به معنای مطالعه حکمت است و مراد من از حکمت نه فقط حزم و احتیاط در امور عملی است، بلکه همچنین به معنای معرفت کامل همه اموری است که انسان هم برای راه برد زندگی خویش و هم برای حفظ صحت خویش و هم برای کشف همه فنون و صناعات می تواند به آن علم داشته باشد.

وی همچنین درباره هدف فلسفه می گوید: درست همان طور که از ریشه ها و تنه های درختان میوه نمی چینیم، بلکه میوه فقط در انتهای شاخه های درخت ظاهر می شود، همین طور فایده اصلی فلسفه متکی بر اجزایی است که جز در پایان نمی توان آموخت.(8) بدین ترتیب، رهیافت دکارت به فلسفه، هیافتی ابزاری و مقدماتی برای فراهم آوردن مبانی لازم برای طبیعت شناسی و نهایتا تحصیل علوم کاربردی برای مهار طبیعت و فراهم آوردن رفاه برای بشر می باشد و از این جهت، وی مانند فرانسیس بیکن انسان محور و انسان مدار است.

انسان مداری نزد فلاسفه تجربی؛ لاک، بارکلی و هیوم

جان لاک (17041632)، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، به نقد و بررسی آراء دکارت درباره تصورات و تصدیقات فطری همّت گماشت و بدین منظور درصدد برآمد تا به تحقیق کاملی درباره فهم بشر و دارایی ها، توانایی ها و قابلیت های آن بپردازد. وی این کار را در قالب کتاب تحقیق در فهم انسانی انجام داد. بدین ترتیب، برای اولین بار در طول تاریخ اندیشه بشری، کتاب مستقلی درباره ذهن انسان و معرفت بشری و حدود و ثغور آن تألیف شد.(9)

برای نشان دادن اهمیت این رویکرد جدید در فلسفه و نیز جایگاهی که این رویکرد به انسان عطا می کند، نظری بسیاری گذرا به انسان شناسی مقدّم بر این تحول می افکنیم. در سنّتی که از افلاطون و ارسطو در فلسفه و منطق به یادگار مانده بود، انسان به حیوان ناطق تعریف می شد و هرگونه تحقیقی که درباره انسان صورت می گرفت یا زیست شناسانه بود و یا روان شناسانه (البته، روان شناسی فلسفی). بحث های زیست شناختی درباره انسان، چون راجع به حیات انسان بود، به جنبه حیوانیت انسان می پرداخت و نفس ناطقه، که انسانیت انسان به آن بود، در دایره مباحث نمی گنجید. از این رو، از اهمیت چندانی برخوردار نبود. مباحث روان شناختی درباره انسان، که صبغه فلسفی دینی داشت، عمدتا درباره جبر و اختیار و خلود و فنای نفس بود. به هر حال، تصویری که از چنین مباحثی درباره انسان ارائه می شد. انسان را موجودی محدود، مسؤول و پاسخ گو، موظّف و مکلّف معرفی می کرد. سرانجام از دل چنین انسان شناسی ای، انسان مداری سر بر نیاورده بود و انسان در کانون قرار نگرفته بود. به عبارت دیگر، انسان نه مبدأ بود و نه منتها و نه غایت، بلکه سالکی بود که از ناحیه مبدأ مأموریتی به او محوّل شده بود تا به منتهایی برسد.

بنابراین، در انسان شناسی سنّتی پیش از عصر جدید، فهم و بشر و توانایی ها و محدودیت های آن به صورت یک موضوع اصلی در معرض بحث و

معرفت » شماره 69 (صفحه 110)

----------------------------------------

بررسی قرار نگرفته بود، بلکه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشی که دکارت در فلسفه ایجاد کرده بود، آغاز شد. این بار انسان از آن جهت که ناطق است و جوهر ذات آن را اندیشه تشکیل می دهد، در کانون توجه قرار می گرفت. با پی گیری فرایند شکل گیری این تفکر به نتایجی دست خواهیم یافت.

تحقیقاتی را که لاک در واکنش به دکارت آغاز کرده بود، دیگران نیز تعقیب کردند. از طرفی، لایب نیتس درصدد برآمد تا از ایده تصورات فکری دکارت، دفاع کند. از این رو، کتاب تحقیقات تازه درباره فهم و عقل انسانی را تألیف کرد و در آن به بررسی آرای لاک درباره فهم انسان و نقد و ارزیابی آن پرداخت. لاک تصورات فطری را انکار و در ردّ آن استدلال کرد که منشأ اولیه معرفت بشری حس است و «جز آنچه که به حس درآید، هیچ چیز در عقل نیست،» لایب نیتس در پاسخ گفته است: «آری جز آنچه به حس درآید هیچ چیز در عقل نیست، مگر خود عقل.»(10)

ورج بارکلی (17531685)، که از حلقه تجربه گرایان و در کسوت یک کشیش بود، در این زمینه دست به تألیف کتاب هایی زد؛ از جمله، رساله در اصول علم انسانی و مکالمات میان هیلاس و فیلونوس. مشرب وی تجربه گرایی بود و در این مسیر راه افراط در پیش گرفت، به طوری که هیچ راهی برای معرفت نمی شناخت مگر خود حس. از این رو، ادلّه و براهین عقلی را منکر بود و هستی را مساوی مدرَک و مدرِک می دانست.

علاوه بر این، بارکلی هستی را منحصر به وجود ذهن مدرک و تصورات و ادراکات آن می دانست. از این رو، منکر دوآلیسم دکارتی (قول به وجود نفس و جسم) بود و وجود مادّی را قبول نداشت. بدین ترتیب، در فلسفه بارکلی، موجودیّت اشیا وابسته به این است که مدرک انسان قرار بگیرند و این همان ایده آلیسم و اصالت موضوعیت نفسانی و جلوه دیگری از انسان مداری است.

فرایند تجربه گرایی به وسیله دیوید هیوم (17761711)، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، به اوج خود رسید و لوازم منطقی آن به نحو کامل تری آشکار شد. بارکلی جوهر مادّی را منکر ولی به وجود جوهر روحانی معتقد بود. از سوی دیگر، هیوم می گفت: اگر منبع و منشأ معرفت ما تجربه حسی باشد، غیر از محسوسات مستقیم چیزی در دست ما باقی نمی ماند و از حصار تصورات هم نمی توان به ورای آن رفت؛ زیرا تجربه حسی از این گذار ناتوان است. با به بار نشستن کامل لوازم منطقی تجربه گرایی و تضعیف جایگاه عقل در فهم بشر، شکاکیت به اوج خود رسید و یقین انسانْ بنیاد دکارت زایل شد.(11)

کانت: نقطه اوج نظریه پردازی درباره انسان مداری

در این دوران، نحله عقل گرایی جدید، که با دکارت آغاز شده بود، از طریق لایب نیتز و کریستیان وُلف (17541679) در قرن هجدهم به فیلسوفی به نام امانوئل کانت (18041728) در آلمان منتهی شد. بشر عصر روشن گری و مسبوق به انقلاب علمی قرن هفدهم تصور می کرد که به وسیله علم می تواند هر مشکلی را حل کند و زندگی سعادتمندی داشته باشد و نیز معتقد بود علمی که از آن مشکل گشایی و سعادتمندی و بهره وری تراوش کند، تنها علم حاصل خرد بشری است و اساسا نیازی به هیچ چیز دیگری نخواهد بود.

کانت، که در ساحل آرام چنین دریای عمیق و گسترده ای آرمیده بود، با آثار هیوم، یعنی دریای موّاج شکاکیت، مواجه گردید و به تعبیر خود، با تلنگر هیوم از خواب جزمیت بیدار شد. کانت که علم را بر پایه های مستحکم مابعدالطبیعه جزمی، استوار می دید و لذّت جزم گرایی را چشیده بود، در برابر این موج های سهمگین شکاکیت، علم و اجتماع بشری را در معرض سقوط در بحران های ناشی از آن دید و چنین وضعیتی را غیر قابل تحمل می دانست. از این رو، درصدد برآمد تا برای برون رفت از این اوضاع و احوال چاره ای بیندیشد و راه حلی بیابد.

کانت حاصل تأملّات و تحقیقات خود در این زمینه را در کتاب دوران سازش، نقد عقل محض گرد آورد. کانت در دورانی می زیست که علم به نقطه های اوج خود نزدیک می شد و هیمنه و سیطره اش همه چشم ها را خیره کرده بود و حجّتی زمینی بود که به جای حجّت آسمانی، یعنی وحی، نشسته بود. اما این بنای شکوهمند فقط بر بنیادهای متزلزل تجربه قرار داشت؛ چرا که تجربه گرایان اساس بنیادهای مابعدالطبیعی آن را نفی کرده بودند. ولی کانت توجه داشت که گزاره های علمی نمی تواند صرفا برآمده از داده های تجربی صرف باشد، بلکه برآمده از داده های تجربی سامان یافته در قالب های کلی است. یعنی ابتدا باید درباره زمان، مکان، جواهر، کیفیات، علّیت، حرکت و... گزاره هایی داشته باشیم که مواد خام تجربه در قالب آن ها گنجانده شود و سامان یابد. در نظر کانت این قالب ها پیشینی اند؛ یعنی به نحوی در ذهن انسان نهادینه شده اند و ذهن بدین وسیله مسلّط بر تجربه و متصرّف در آن است. اگر بنا باشد از طریق تجربه معرفتی حاصل آید، چاره ای غیر از این نیست؛ یعنی ذهن به اجبار، آشفتگی تجربه خام حسی را به جهانی منظم و سازگار تبدیل می کند. دستاورد فلسفی کانت درباره معرفت بشری نوعی ایده آلیسم و اصالت موضوعیت نفسانی است.

بدین ترتیب، رهیافت انسان مدار در فلسفه، که با دکارت آغاز شده بود، وارد مرحله جدیدی گردید؛ انسان مداری، صرفا به مورد خاصی منحصر نمی شود، بلکه به نوعی ضرورت فلسفی تبدیل شده است.

معرفت » شماره 69 (صفحه 111)

----------------------------------------

انسان مداری کانت در عرصه اخلاقیات، از این هم برجسته تر و چشمگیرتر است. انسان نه تنها در بعد نظری قانون گذار است و در قالب عامل تنظیم و ترتیب داده های تجربی نقش ایفا می کند تا تجربه را به صورت جهانی فهم پذیر، جهان واقعیت و جهان آن چنان که هست در بیاورد، در بعد عملی نیز قانون گذار است و به طور مستقل قواعدی برای اعمال خود وضع می کند تا جهانی را که عقلمان می خواهد، به وجود آورد. انسان در صحنه اخلاقیات کاملاً خودگردان و خود فرمان است. این عقل بشری است که اقتدار ذاتی اصول اخلاقی را باز می شناسد و او را ملزم به پیروی از آن ها می کند. سربلندی اخلاقی بشر در این است که می تواند خود، قانون گذار خود باشد.(12) بنابر اعتقاد کانت، انسان در عصر روشنگری به آن حدّ از رشد و بلوغ رسیده است که بتواند بفهمد و برای خود تصمیم بگیرد و سود و زیان خویش را تشخیص دهد و منتظر فرمان از جای دیگری (خدا، دین، سنّت ها و اسطوره ها و...) نباشد.

اخلاق انسان مدار و خودفرمان کانت، مستقل از دین و بی نیاز از آن است. اما بر اساس همین اخلاقی که در آن انسان هم فرمانده و هم فرمانبر است، برای ممکن ساختن دست یابی به سعادت نهایی، باید وجود خدا را به عنوان یک اصل موضوع پذیرفت که هماهنگ کننده اراده انسان و طبیعت باشد تا سعادت انسان قابل تحصیل باشد.(13) خدای اخلاقی کانت مانند خدای دکارت، رخنه پوش است، با این تفاوت که در نظر دکارت خدا عامل تضمین ق معارف و ادراکات انسان بود، اما در نظر کانت، خدا عامل تضمین سعادت نهایی انسان است. بدین ترتیب، خدایی که در ادیان معبود و مولای انسان ها شمرده می شود، در فلسفه جدید به خادم انسان ها فرو کاسته شد. کانت گرچه چنین خدایی را علت طبیعت و انسان می داند، اما چون علت به معنی نظری کلمه منظور نیست، عینیت و خارجیت ادعایی این خدا در نظر او در هاله ای از ابهام فرو می رود.

با تحقیقات کانت، مابعدالطبیعه به عنوان یک علم نظری رسما مردود اعلام شد و «علم» یکّه تاز صحنه اندیشه نظری گردید؛ تحقیقات مابعدالطبیعی عمدتا رنگ و بوی معرفت شناسی به خود گرفت و بر محور ذهن انسان به گردش درآمد.

انسان مداری در فلسفه های ایده آلیستی

در نظام فلسفی کانت، بین شی ء فی نفسه و شی ء پدیداری تفکیک شده بود. اما وی منکر شی ء فی نفسه و «بود» (نومن) نبود، بلکه صرفا آن را غیرقابل شناخت می دانست. به هر حال، به نحوی می خواست بین پدیدار و پدیده فی نفسه جمع کند. جمع بین «بود» و «نمود» یا انتخاب یکی و حذف دیگری، دغدغه اخلاف کانت، به ویژه در آلمان بود. نظر غالب این بود که باید به نفع ذهن، فتوا به ردّ و انکار بودْ و شی ء فی نفسه داد. بدین وسیله، مابعدالطبیعه ایده آلیسم شکل می گیرد؛ زیرا در نظر این متفکران، بر اساس مفروضات کانت، مجالی برای پذیرش موجودی غیبی و ناشناختنی باقی نمی ماند که مستقل از ذهن باشد. از این رو، فرض کانت مبنی بر قول به وجود شی ء فی نفسه را بی جا دانستند و لازم دیدند که فلسفه انتقادی کانت را بپیرایند تا به ایده آلیسم تمام عیار تبدیل شود.

فیشته (18141762) از جمله این متفکران است. وی دغدغه آزادی و اختیار انسان را در سر دارد و به همین دلیل به ایده آلیسم مطلق و نفی شی ء فی نفسه حکم می کند؛ زیرا در نظر وی پذیرفتن شی ء فی نفسه منجر به جزم و جبر و در نتیجه، سبب محدودیت آزادی انسان می شود.(14) گرچه منظور فیشته از «من» و ذهن من، ذهن ناب و مطلق است، اما با این حال، نشانه های انسان مداری را در فلسفه او نمی توان نادیده گرفت؛ به ویژه در تأکید او بر اجتناب از جبرگرایی و حفظ آزادی انسان.

هگل (18311770)، فیلسوف برجسته آلمانی، ایده آلیست دیگری است که میراث دار مساعی کانت است. هگل در صدد است که همه توانی و همه دانی انسان را در مقام نظر تضمین کند. برای رسیدن به این هدف چاره ای جز این ندارد که دوگانه انگاری کانتی (تمایز بین ذهن و عین)، ذهن گرایی ایده آلیستی و ماتریالیسم را از میان بردارد. در همین زمینه، به گسترش این نظریه کانت می پردازد که ذهن به تجربه عینیت می بخشد و آن را بدان جا می رساند که می گوید: «کل هستی نتیجه خودگشایی عقل، در حرکت به سوی شناخت مطلق، آزادی کامل، خودسالاری و حدیث نفس است. این خودگشایی عقل بر طبق منطق پویای تازه ای از فرآیند صورت می پذیرد، نه منطق سنّتی صوری و قیاسی، بلکه منطقی از دگرگونی و تحوّل که درآن روح پیوسته بیرون می رود و به خود باز می گردد، از هم تفکیک می شود و باز هم به هم می پیوندند.»(15)

معرفت » شماره 69 (صفحه 112)

----------------------------------------

فلسفه هگل بسیار فراگیر و همه جانبه است و در دیدی واحد، خدا، طبیعت، تاریخ و نفس را متّحد می سازد... در زمان حیات خود هگل کم تر کسی پی برد که نظام او را به دلیل درون گرایی آن به آسانی می توان به نوعی انسان گرایی کاملاً دنیوی و بی خدا تفسیر کرد، تصوّرات دینی را می شد برون افکنی تخیّل بشر خواند، هر چیز را که سر راه انسان بایستد می شد بیگانگی موقّت روح پنداشت.»(16)

پدیدارشناسی، شور اومانیستی، یکایک اقدام های آفرینش گرانه آگاهی را به جنب وجوش درمی آورد: آگاهی، به چنان یقین به غایت استواری می رسد که هیچ چیزی در برابرش توان پایداری ندارد و هیچ چیزی برایش رسوخ ناپذیر نمی ماند و هرچه را که نخست همانند چیزی بیگانه در برابرش رخ می نماید، سرانجام از آن خود می کند.» چیزی وجود ندارد که با آگاهی سرآشتی نداشته باشد. میان ذهن و عین هیچ مانعی یافت نمی شود. فقط یک جوهر وجود دارد به نام ذهن، آن هم انسان صاحب آن است. جوهر، ذهن بالقوّه است که می تواند به ذهن بالفعل تبدیل شود، و این انسان است که فاعل این تبدیل و تحویل است.(17)

پیش از این که به ظهور انسان مداری در ایده آلیست آلمانی دیگر، یعنی نیچه، اشاره کنیم، به انسان مداری هگلی مارکس نظری گذرا می افکنیم. از نظر کانت، انسان در قلمرو دانش و ارزش خودفرمان و مستقل است و از خارج از خود فرمان نمی گیرد. هگل هم فاصله بین ذهن و عین را برداشته و فلسفه اش به درون گرایی منجر شده بود. بنا به ادعای هگل فلسفه او، در عین مسیحی بودن، همه پرسش های نهایی را از درون پاسخ داده است. کسی که از این دو سرچشمه سیراب شد و انسان مداری افراطی را به بشریت عرضه کرد، کارل مارکس (18831818) است. او در مقدمه مقاله «به سوی نقد فلسفه هگل» چنین می گوید: «شالوده نقد غیردینی چنین است: انسان دین می سازد، دین انسان نمی سازد. دین در حقیقت، خودآگاهی آدمی است که یا هنوز به خود دست نیافته است یا باز خود را گم کرده است. ولی انسان موجودی انتزاعی نیست و در بیرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنیای انسان، دولت و اجتماع و... است.

... دین خورشید خیالی است که انسان گرد آن می چرخد. البته، تنها موقعی که گرد خود نمی چرخد... نقد دین به این آموزه می انجامد که انسان برترین موجود برای انسان است و براندازی هرگونه اوضاعی که انسان را تحقیر کند، به بردگی وابدارد، بی کس و تنها بگذارد، مورد تنفّر قرار بدهد، از واجبات است.»(18)

مارکس در جای دیگری می گوید: «از آن جا که تاریخ برای فرد سوسیالیست چیزی نیست مگر آفرینش انسان از راه کار و رشد و پرورش طبیعت برای انسان، پس او حایز گواهی مشهود و انکارناپذیر خود آفرینی خود و پرورش اصل و آغاز خود است.»(19)

معنی این سخن مارکس این است که انسان با فعالیت تاریخی و اجتماعی خویش هم خود را می سازد و هم طبیعت را برای خود.

نیچه؛ مرگ خدا و خواست قدرت انسان

نیچه نیز از فلاسفه ایده آلیست انسان مدار آلمان است. در نظر نیچه هیچ گونه حقیقت و واقعیت عینی وجود ندارد که ما آن را کشف کنیم و به اصطلاح بشناسیم، بلکه در واقع، هرکس تفسیری از واقعیت ارائه می کند. وی منکر حقیقت مطلق است و آن را ساخته و پرداخته فیلسوفانی می داند که از عالم شَوَند و صیرورت ناراضی اند و در پی یافتن هستی ثابت و پایدارند. در نظر نیچه، حقیقت و خطا به سودمندی و عدم آن برمی گردد و از این رو، آنچه که به نام حقایق خوانده می شوند، افسانه هایی بیش نیستند. در نظر او، همه مفاهیم و ادراکاتی که انسان دارد، تفسیرهایی است که انسان ها به دلیل خواست معطوف به قدرتشان و اعمال این خواست، خلق می کنند. نیچه اخلاق را به «اخلاق ابرمرد» و «اخلاق گله ای» تقسیم می کند و معتقد است که بنابر اخلاق گله ای، که اخلاق ناتوانان و فرودستان است، انسان ها باید به آداب و سنن خاصی پایبند باشند. اما براساس اخلاق ابرمرد، کسی که فرادست و برتر از دیگران است در واقع، برتر از اخلاق فرودستان است و نباید بدان تن دهد، بلکه خود آفریننده اخلاق خود است و «هر آنچه آن خسرو کند، شیرین بود.» در نظر او، اخلاق گلّه ای رایج موجب سرکوبی فردیت، خلاقیت و شخصیت فرد می شود. از این رو، باید از آن عبور کرد. بدین ترتیب، مشاهده می کنیم که نیچه در هر دو عرصه معرفت و اخلاق، از قبول حقایق عینی سرباز می زند و انسان را آفریننده و خلّاق آن چیزهایی می داند که به نام معرفت و اخلاق خوانده می شوند.

معرفت » شماره 69 (صفحه 113)

----------------------------------------

در همین زمینه، وی صریحا اعلام می کند: «خدا مرده است» و آن را بزرگ ترین رویداد دوران نزدیک خودش می داند و بدین وسیله، بی ارزش بودن ایمان به خدای مسیحی را هم گوشزد می کند و آن را گشاینده افق نوینی رویاروی انسان می داند، اما او این افق را احتمالاً سهمناک و دهشتناک می داند؛ زیرا در این افق همه ارزش های مبتنی بر وجود خدا فرو ریخته است و انسان با خلأ ارزش و نیهیلیسم مواجه می شود. ولی این انسان که حالا دیگر دست و پایش با امر و نهی های خدا بسته نیست و چشمانش به دنیای به قول او دروغین ماوراءالطبیعه دوخته نیست، می تواند نیروهای آفریننده خود را بپروراند و به بار بنشاند و آینده خود را بسازد و بر اساس ارزش های نوین، زندگی خویش را سامان بخشد.(20)

انسان مداری در فلسفه لذت گرایی و پراگماتیستی

از سوی دیگر، در انگلیس که با کارهای هیوم، شکاکیت به اوج خود رسیده بود، جری بنتام (18321768) به ترویج آیین لذت گرایی و این که انسان بالطبع طالب لذت است، دست زد. می دانیم که نفس انسان متشکل از دو بعد نگرش (نظر) و گرایش (میل) است. با ترویج شکاکیت و تزلزل در معارف یقینی، جنبه نظری نفس ناطقه انسان تضعیف و بحران زده شده بود. از آن جا که با ظهور پدیده شک گرایی، جایگاه دین از یک سو و عقل از سوی دیگر، تضعیف شده بود و انسان روشنفکر به خودفرمانی و خودگردانی خویش در صحنه های مختلف زندگی فتوا داده بود، دلیلی برای مهار و هدایت امیال و خواهش های نفسانی در چارچوبی خاص وجود نداشت. بدیهی است که در چنین بستری نهضت اصالت لذت به آسانی رشد خواهد کرد. فیلسوفانی مانند بنتام، جیمز میل (18361773) و جان استوارت میل (18731806) به نظریه پردازی پیرامون لذت گرایی پرداختند. روشن است آنچه که در کانون نهضت اصالت لذت خوابیده است، انسان مداری است؛ زیرا این انسان است که باید لذت ببرد و خوش باشد. در این نهضت بر لذت و خوشی افراد بشر، نوع دوستی، آزادی و اختیار بشر تأکید می شود.(21)

شک گرایی هیوم، لذت گرایی بنتام و اتباعش و یکه تازی علم در عرصه کشف ادّعایی حقیقت، سبب شدند تا آگوست کنت فرانسوی (18571798) دوران دین و فلسفه را خاتمه یافته اعلام کند و عصر خود را عصر تحقّقی و علمی بخواند. در این مرحله، تعقّل و تخیّل، هر دو، تابع و مشاهده و تجربه اند و تعقّل یا تخیّل صرف منهای مشاهده، بر خلاف دو مرتبه قبل، بی اعتبارند. او به تأسیس علم مردم شناسی و جامعه شناسی کمر همّت می بندد و بدین ترتیب، انسان از زاویه ای دیگر مدار و محور قرار می گیرد. او علاوه بر این که بر محور زندگی اجتماعی انسان، علم جامعه شناسی را بنیان گذاری کرد، برای ارضای انسان در درون و وجدانش در غیاب دین و معنویت، دین انسانیت را بنیان نهاد و خود را پیامبر این دین خواند. او معتقد بود در دین انسانیت به جای بندگی در برابر انسانیت، باید از آن پرستاری کرد.(22)

بریتانیا نیز در قرن نوزدهم و بیستم ایده آلیسم مطلق هگل به وسیله افرادی مانند برادلی و بوزانکت احیا شد، اما جنبه انسان مدارانه آن برجستگی نیافت، بلکه در نهضت پراگماتیسم و به وسیله کسانی مانند پیرس (19141839)، ویلیام جیمز (19101842) و شیلر (19371864) بود که انسان مداری اوج گرفت. در این نهضت معیار حقیقت، کارایی محسوب می شود و نظریه کارایی نظریه ای است که در صحنه عمل امکان پذیر و مفید فایده باشد؛ یعنی نظریه ای حقیقی است که دارای مصلحت و فایده عملی برای انسان باشد. ویلیام جیمز در تبیین حقانیت یک نظریه یا گزاره بر عنصر رضایت مندی تأکید می کند و می گوید: برای دستیابی به حقیقت همواره یابد عقاید رضایت بخش تر را جانشین عقایدی کرد که کم تر رضایت بخش اند. روشن است که منظور از رضایتمندی، رضایت انسان است و از این رو، در توصیف فلسفه اش از واژه... استفاده می کند.

کاپلستون در توضیح انسان مداری جیمز می گوید: «با وام گرفتن تعبیری از نیچه می توان گفت: اومانیست درمی یابد که عقاید ما "بشری و بس بسیار بشری" است. و در این معنی است که باید تعریف جیمز را از اومانیسم دریابیم که آن را آموزه ای می داند که "هرچند یک بخش از تجربه ما ممکن است بر بخش دیگر تکیه کند تا آن را در یکی از وجوهش جلوه گر سازد، ولی تجربه کاملاً خود استوار است و بر هیچ چیزی تکیه ندارد."»

مراد او این است که معیارهایی هستند که از درون تجربه برمی آیند، ولی هیچ معیار مطلقی از حقیقت نیست که بیرون از تجربه باشد؛ معیاری که همه حقایق ما باید با آن سنجیده شود. اومانیسم حقیقت را در ارتباط با تجربه متحوّل و انسان، نسبی می انگارد و حقیقت مطلق را همچون «قلّه ناپیدا شونده آرمانی که ما خیال می کنیم سرانجام روزی همه حقایق موقّت ما بر آن فراهم می آیند» می نگرد و انصاف این است که جیمز این نگرش را به خود اومانیسم اطلاق می کند.(23)

فیلسوف پراگماتیسم دیگر که دارای دیدگاه های انسان مدارانه افراطی است، فردیناندکنینگ شیلر (19641937) نام دارد. انسان مداری او از عناوین آثار او هویداست: اومانیسم: مقالات فلسفی، مطالعاتی در اومانیسم، افلاطون یا پروتاگوراس و چرا اومانیسم؟

چنان که عناوین آثار شیلر نشان می دهد، اندیشه او بر محور انسان دور می زند. در مقاله افلاطون یا پروتاگوراس؟ صراحتا جانب پروتاگوراس را می گیرد و این سخن مشهور او را سخن خود می شمارد که "انسان میزان همه چیز است." در معماهای ابوالهول که به نظریه ایده آلیست های مطلق درباره احد یا واحد به دفاع از اصالت تشخص

معرفت » شماره 69 (صفحه 114)

----------------------------------------

کثرت انگارانه حمله کرده بود، اعلام می دارد که همه اندیشه های ما باید انسان وار انگارانه باشد.

با آن که شیلر واژه «پراگماتیسم» را پس از اخذ آن از ویلیام جیمز، فراوان به کار می برد، اصرار می ورزد که مفهوم اساسی همان اصالت بشر است. ادعای انسان محوری که می گوید: انسان و نه مطلق معیار و میزان همه تجربه ها و معیار علم است، رهیافت همیشگی فکری اساسی جیمز و او است. پراگماتیسم در واقع فقط اطلاق انسان محوری به نظریه معرفت است.

نیاز کلی همانا از نو انسانی کردن جهان است. از نو انسانی کردن جهان، یا به عبارت دیگر، اصالت بشر، در درجه اول نیازمند انسانی کردن منطق است. این نیاز تا حدودی اعتراضی است به موشکافی های بی حاصل و ورزش فکری منطق دانان صوری که منطق را بازی ای می دانند که باید به خاطر خودش بازی شود... ولی درخواست شیلر در مورد انسانی کردن منطق بسی فراتر از اعتراض به تصنّعات و موشکافی های برخی از منطق دانان است. ایراد شیلر مبتنی بر این اعتقاد است که منطق نمایانگر قلمرو حقیقت مطلق و بی زمان، که دستخوش علایق و مقاصد انسان نمی گردد، نیست. به نظر شیلر، اندیشه حقیقت مطلق، چه در منطق صوری و چه در علوم تجربی، سراب فریبنده ای است. اصول بنیادین یا اصول متعارف منطق حقایق ضروری پیشینی (ماقبل تجربی) نیست، بلکه اصول موضوعه ناظر به تجربه اند که بیش تر از سایر اصول موضوعه خود را دارای ارزش وسیع تر و ماندگارتری برای برآوردن اهداف انسانی نشان داده اند. به ثمر رساندن این جنبه از اصول یا اصول متعارف منطق، یکی از وظایف مربوط به انسانی کردن این علم است.

شیلر تا آن جا پیش می رود که می گوید: منطق صوری «به دقیق ترین و کامل ترین معنای کلمه، بی معنی است.»

بنابراین، اگر اصول منطقی همان اصول موضوعه ای باشند که در پرتو آرزوها و اهداف انسانی ساخته می شوند و اگر اعتبار آن ها وابسته به موفقیت آن ها در برآوردن این آرزوها و اهداف باشند، لاجرم چنین نتیجه می دهد که ما نمی توانیم منطق را از روان شناسی جدا کنیم. «اعتبار منطقی یا باید در امر واقع روانی یافت شود یا هیچ جا... احتمالات منطقی (یا حتی «ضروریات») مادام که از نظر روان شناختی فعال و متحقق نشده اند چیزی نیستند.» همین طور هم تلاش هایی که برای «روان شناسی زدایی» منطق وایستاندن آن بر سر پای خویش انجام شده، بی حاصل بوده است.

آنچه درباره حقیقت منطقی گفته شده دایر بر این که وابسته به آرزوها و اهداف انسانی است به طور کلی درباره حقیقت هم می توان گفت. حقیقت در واقع عبارت است از ارزش؛ به این معنا که قول به این که یک گزاره صادق است برابر با این قول است که آن گزاره با برآوردن یک هدف معیّن، دارای ارزش عملی است. «حقیقت یا صادق، مفید، مؤثر و کاراست و تجربه عملی ما با نظر به آن، ارزش گذاری های حقیقت جویانه ما را تحدید می کند.» به عکس، کاذب بی فایده است، آن است که کارایی ندارد. این «اصل انتخاب بزرگ پراگماتیسم است.»(24) شیلر در واقع، بر این اعتقاد بود که اصالت بشر، یعنی نگرش انسان مدارانه، ایجاب می کند که جهان را «کاملاً شکل پذیر» بدانیم؛ یعنی تا بی نهایت تعدیل پذیر و رام در برابر آنچه ما می توانیم از آن بسازیم.

پدیدارشناسی و انسان مداری

در این زمان که انسان مداری به سکّه رایج تبدیل شده بود، بار دیگر در آلمان به شکلی دیگر بروز و ظهور یافت .این مهم در قالب پدیدارشناسی و به دست ادموند هوسرل (19381859) ریاضی دان و فیلسوف آلمانی، به انجام رسید. هوسرل در ابتدا تحت امواج سهمگین تجربه گرایی در صدد برآمده بود تا منطق و حساب را با ابتناء بر تجربه و روان شناسی توضیح دهد. این رویکرد او مشخصا تحت تأثیر رویکرد تجربی جان استوارت میل بود. اما پس از انتقادات شدیدی که از ناحیه کوتلوب فرگه بر کتاب فلسفه حساب در این باره وارد شده بود، از رهیافت روان شناختی دست کشید و با انتشار تحقیقات منطقی نشان داد که منطق و ریاضیات را نمی توان با امور روان شناختی توضیح داد؛ در آن جا بود که حقایق عینی ثابت و مستقل از انسان را پذیرفت. روان شناسی گری را می توان به نوعی انسان مداری خواند. بدین معنا، هوسرل در سال های اولیه حیات فکری خود انسان مدار بود، اما همچنان که ذکر شد، این رهیافت او دوام نیاورد و سرانجام هوسرل از آن صرف نظر کرد. ولی عینیت گرایی و ابژکتیویسم هوسرل هم دوام نیاورد؛ زیرا پس از چندی از آن نیز دست کشید و بنیانگذار نهضتی شد که بعدها «پدیدارشناسی» نام گرفت. پدیدارشناسی را می توان به زبان آمدن مدرنیته و تجدّد در فلسفه غرب دانست.

معرفت » شماره 69 (صفحه 115)

----------------------------------------

هوسرل در این مرحله مانند دکارت از این نقطه آغاز کرد که برای هر انسانی فقط این نکته قطعی است که او آگاه است؛ درباره هر چیزی می توان شک کرد، مگر درباره یک چیز؛ آگاهی خود. از این رو، نقطه اتکای معرفت بشری باید همین جا، یعنی خودآگاهی، باشد. دکارت با وقوف به این نکته مدعی شده بود که وجود خودش را نیز بلاواسطه شهود کرده است؛ یعنی هم اندیشه و هم اندیشنده به طور مستقیم مورد شهود قرار گرفتند. دکارت از این نقطه آغاز می کند تا به فلسفه اش شکل بدهد. اما هوسرل در این جا متوقف نمی شود، بلکه درصدد است تا این آغاز گاه را بیش تر بکاود. او در این بررسی و تحلیل به این نکته دست می یابد که خصیصه اصلی آگاهی این است که آگاهی همواره از چیزی است؛ آگاهی منقطع و بریده از ماورای خودش معنا ندارد. هوسرل این خصلت ویژه «درباره چیزی بودن» ذهن را «حیث التفاتی» ذهن می خواند. از طرفی، بین آگاهی و متعلّق آن نمی توان تمایز گذاشت. از دیدگاه مفهومی، بین حاکی (مفهوم) و محکی (متعلّق و مصداق) می توان تمایز گذاشت، اما در تجربه های عملی و واقعی زندگی نمی توان بین اندیشه و اندیشیده شده، تمایز نهاد. پرسش مهمی که در این جا مطرح می شود این است که آیا آنچه که به اندیشه درمی آید واقعا موجود است؛ اگر موجود است، مستقل از ذهن است یا وابسته به آن، خود ذهن چطور؟ هوسرل در پاسخ به این پرسش، مسیرش را از واقع گرایان (رئالیست ها) و ذهن گرایان (ایده الیست ها) جدا می کند و می گوید: آنچه که برای ما قطعی و بدیهی است، خود پدیدار است؛ یعنی آنچه را که بلاواسطه نزد ذهن حاضر می شود، می پذیرم، اما این که این پدیدار دارای وجود لنفسه هست یا نه، و یا این که پدیدار موجود واقعی ای است یا خیر، کاری با آن ندارم و به اصطلاح از آن صرف نظر می کنم و آن را بین الهلالین قرار می دهم. حتی وجود خارجی ذهن و روان خود من اندیشنده نیز در بین الهلالین قرار می گیرد. پس چه چیزی در این بین باقی می ماند؟ هوسرل بر آن است که فقط ذهن و وجدان استعلایی و آنچه که برای آن پدیدار می شود، باقی می ماند.(25)

نان که هوسرل می گوید پدیدارشناسی به جهت تأویلی که دهلیز آن است (در بین الهلالین قرار دادن وجود واقعی پدیدارها) "علمی است مطلقا نفسانی و درون ذاتی و مربوط به فاعل حس و ادراک".»(26) یعنی پدیدارشناسی صرفا به آنچه که در وجدان یافت می شود، می پردازد، اما با خارج از ارچوبه وجدان کاری ندارد. «پدیدارشناسی نه مورّخ است که در صدد یافتن اصل و منشأ زمانی و تربیت تاریخی امور و وقایع باشد، و نه طبیعت شناس که بخواهد پدیدارها را به وسیله پدیدارهای مقدّم تبیین کند، و نه متعالی مابعدالطبیعه است که برای تبیین اشیا درصدد یافتن علل اولیه یا جهات عقلی نهایی آن ها برآید. در عالمی که «به تأویل رفته» و به عبارت دیگر، از حکم درباره وجود واقعی آن فعلاً صرف نظر شده است، مسأله، یعنی مورد سؤال، عبارت است از ترسیم و بیان این که چگونه وجدان محض، جهان پدیداری خود و جلوه ها یا عناصر این جهان را در خود قوام می بخشد و بالاخره این که چگونه خود را برای خود قوام می دهد و می سازد. البته در این جا باید از تعبیر تقوّم به عنوان علیّت روان شناسی، که خطای محض است، احتراز کرد؛ زیرا در این صورت، برگشت به وضع عادی طبیعی و به مذهب اصالت معنی از نظر روان شناسی است... .

پدیدارشناسی اساسا یک «من شناسی» یا خودشناسی است و قلمرو خاص آن خود [یا من] و اندیشه های آن است که هوسرل پس از لایب نیتس آن را «مناد» خوانده است.(27)

بدین ترتیب، پدیدارشناسی را می توان نوعی ایده آلیسم (مذهب اصالت مذهبی) خواند، اما باید توجه داشت که این ایده آلیسم با ایده آلیسم روان شناختی و ذهنی متفاوت است. یعنی مانند ایده آلیسم های دیگر، نفسانی و درون ذاتی نیست؛ زیرا هوسرل حتی نفس و روان را هم بین الهلالین قرار داده است و از این رو، پدیدارهای او پدیدارهای ذهنی قایم به نفس موجود واقعی تلقّی نمی شود. پس آنچه که برای هوسرل باقی می ماند، انسان و جهانی است که برای وجدان انسان ظاهر و پدیدار است و اصلاً تقوّم و تذوّت اجزای این جهان به برکت آگاهی و اندیشه انسانی است. تنها چیزی که قابل صرف نظر کردن نیست اندیشه انسان و متعلّق پدیداری آن است. این نظرگاه، جلوه دیگری از انسان مداری است. در این جلوه از انسان مداری، به انسان به عنوان یک موجود فی نفسه و خارجی نگاه نمی شود، بلکه به عنوان یک وجدان استعلایی به آن نگریسته می شود.

هیدگر و واکنش به انسان مداری

اگر به تاریخ فلسفه نظری اجمالی بیندازیم، سایه تمایز بین سوژه و ابژه را بر آن، به راحتی تشخیص می دهیم همان گونه که در این مقال، این تمایز را در بعضی از حوزه های فلسفی دیدیم. این تمایز با ظهور فلسفه جدید غرب و در کانون توجه قرار گرفتن معرفت شناسی، ایجاد بحران کرده بود. هیدگر (19761889) با الهام گرفتن از برخی

معرفت » شماره 69 (صفحه 116)

----------------------------------------

تعلیمات هوسرل در صدد برآمد تا بر این تمایز فایق آید و از آن در گذرد. هوسرل انسان را در جهانِ زندگی حاضر می دانست. در این مجال نمی توان مفهومی را که هوسرل از جهان زندگی در سر داشت به شرح و تفصیل ذکر کرد. اجمالاً این که جهان زندگی در نظر او عبارت است از جهان انسان ها و تجارب جاری و مشترکشان؛ جهانی که متشکل از هر آن چیزی است که ما آن ها را تجربه می کنیم و با آن ها درگیر هستیم، اعم از طبیعت و فرهنگ و محصولات و دستاوردهای انسانی و خود انسان های دیگر. این جهان در نظر هوسرل به نحو بی واسطه و مستقیما برای انسان پدیدار است و در واقع، جهان پدیداری است که متعلق اندیشه و وجدان انسان است.

بدین ترتیب، در فلسفه هوسرل «من» در قبال «جهان» قرار دارد و تفکیک بین سوژه و ابژه هنوز برقرار است. هیدگر که در جست وجوی هستی شناسی بنیادین است، به جای سخن گفتن از «من» در برابر «جهان»، از «در جهان بودن»، که از آن به دازاین (Dasein) تعبیر می کند و منظورش انسان است، سخن می گوید. او به جای این که از ظهور جهان برای انسان سخن بگوید، از حضور انسان در جهان سخن می گوید. «دازاین به معنی وجود حاضر (آن جا وجود) کلید فهم فکر هیدگر شمرده می شود. هیدگر می گوید: «ذات انسان در هست بودنش است.» به عبارت دیگر، «ذات» وجود حاضر یا وجود آدمی (ek - sistence)، در قیام ظهوری (بیرون ایستاده) آن است. «موجودی که در حالت قیام ظهوری است، انسان است. فقط انسان است که قایم به قیام ظهوری است... این عبارت که فقط انسان هست است و قایم به قیام ظهوری، بدین معنی نیست که فقط انسان موجود واقعی است و موجودات دیگر غیرواقعی و ظاهر و نمود، یا صرف تصویری است که انسان می کند. جمله انسان قیام به قیام ظهوری است، یعنی انسان آن موجودی است که از مبدأ مطلق وجود، به واسطه مرحله و مقامی که در هویدایی و عیانی مطلق وجود، گشوده نگهداشته شده است، وجودش در مطلق وجود تعیین شده.»(28)

نظر هیدگر ما بعدالطبیعه از وظیفه اصلی اش، که تأمّل و تفکّر درباره وجود و حقیقت آن است، باز ایستاده است و به جای پرداختن به آن، به موجودات روی آورده است و سعی می کند موجودات را از طریق مفاهیم انتزاعی و ذوات آن ها باز شناسد و از این رو، بین معرفت و اشیا فاصله می اندازد و دچار مشکله معرفت شناسی و امکان اصل مابعدالطبیعه می شود. او این اشکال را ناشی از غفلت از وجود می داند و راه حل را در بازگشت به وجود و توجه به آن از طریق احوال قلبی می داند؛ یعنی با احوال قلبی که به انسان دست می دهد، انسان می تواند به مرتبه وجود تعالی دست یابد و حقیقت آن را دریابد.

هیدگر در «نامه درباره انسان مداری» تذکر می دهد که اندیشه نسبت بین وجود و ذات انسان را کسب می کند و این نسبت را هدیه ای می شمرد که وجود به اندیشه ارزانی می دارد و حقیقت این نسبت را به زبان آمدن وجود در اندیشه می داند. عمل اندیشه ساده ترین و در عین حال، برترین عمل است؛ زیرا درباره نسبت وجود با انسان است، اندیشه می تواند حقیقت وجود را بیان کند. او سپس به نقد انسان مداری های گوناگون می پردازد و بر آن است که انسان مداری های مختلف از نقطه نظر متافیزیکی به تأمّل درباره انسان می پردازند و به دلیل متافیزیکی بودنشان از ذات و ماهیت اصلی انسان فاصله دارند و از این رو، حقّ انسانیت انسان را ادا نمی کنند. هیدگر چنین دیدگاهی درباره انسان، یعنی دیدگاه مبتنی بر اصالت موضوعیت نفسانی (subjectivism) به انسان را که از دکارت شروع شده بود و بن مایه تفکر جدید را تشکیل می دهد مایه تباهی تفکّر جدید می داند.

هیدگر سپس به ارائه تحلیل خود از انسان و مقایسه آن با تحلیل مابعدالطبیعی از انسان می پردازد. در نظر او ارزش ذاتی انسان عبارت از این نیست که او جوهر (Substance) موجودات است و به عنوان سوژه در بین آن ها قرار دارد و فرمانروایی مستبد برای وجود است، بلکه به عکس انسان چوپان و شبان وجود است. و در شناسایی و تعیین هویت انسانیت انسان به عنوان ek - sistence (قیام ظهوری) آنچه که مدخلیت دارد و اساسی است، انسان نیست، بلکه وجود است. بنابراین، برای این که بتوان ماهیت و ذات انسان را دریافت، باید در وجود و نسبت آن با انسان به اندیشه پرداخت، اما نه اندیشه عملی که به دنبال دستیابی به نتیجه عملی است.

هیدگر سپس به طرح این پرسش می پردازد که اگر چنین اندیشه ای در بین باشد، آیا نمی توان آن را اندیشه ای انسان مدار خواند؟ در پاسخ می گوید: تا بدان جا که اندیشه انسان مدارانه، اندیشه ای متافیزیکی است، جواب منفی است؛ زیرا اندیشه متافیزیکی، اندیشه ای مفهومی است، ولی اندیشه در حقیقت وجود و نسبت آن با انسان، بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبی مانند حال هیبت و حال حیرت تحقق می یابد. همچنین اگر منظور، اندیشه انسان مدارانه اگزیستانسیالیستی سارتر باشد، باز هم جواب منفی است و نمی توان اندیشه ای را که ذات و ماهیت انسان در سایه آن آشکار می شود، انسان مدارانه خواند؛ چرا که از نظر سارتر «ما در وضعیتی هستیم که در آن فقط موجودات انسانی وجود دارند»، اما از نظر هیدگر «ما دقیقا در موقعیتی هستیم که در درجه اول در آن وجود (Being) قرار دارد.» در نظر هیدگر اگر انسان از حقیقت وجود فاصله بگیرد، در هر جایی به عنوان حیوان ناطق به دور خود خواهد گشت و از هرگونه تعالی و پیشرفت باز می ماند.

و بالاخره هیدگر می پرسد که آیا این گونه اندیشیدن درباره انسان یعنی اندیشیدن درباره نسبت انسان با وجود اندیشیدن درباره انسانیت انسان انسانی نیست؟ آیا چنین

معرفت » شماره 69 (صفحه 117)

----------------------------------------

اندیشه ای درباره انسان اندیشه ای نیست که تاکنون هیچ متافیزیکی درباره انسان بدین گونه نیندیشیده است؟ آیا این انسان مداری به معنی افراطی کلمه نیست؟ پاسخ هیدگر مثبت است. او می گوید: اندیشه درباره انسانیت انسان از قرابت و مجاورت وجود، نوعی انسان مداری است.(29)

انسان مداری محور اگزیستانسیالیسم الحادی

ژان پل سارتر (19691883)، از متفکران اصالت الوجودی (اگزیستانسیالیست)، مدعی و منادی انسان مداری ای است که جنبه الحادی آن صریح و برجسته است. اگزیستانسیالیسم تفکر واحد و مشترکی بین کسانی که به این نام خوانده می شوند نیست. هر اگزیستانسیالیستی، تفکر خاص خودش را دارد و باید به تمایزات دقیق موجود بین این متفکران توجه شود تا موجب خلط مباحث و ابهام نگردد. منظور سارتر از اصالت وجود در انسان این است که در بین موجودات گوناگون موجودی به نام انسان یافت می شود که وجودش بر ماهیتش مقدّم است. توضیح این که هر صنعتگری پیش از ساختن مصنوع خود از ماهیت و چیستی آن آگاه است و پیشاپیش، از آنچه که می خواهد بسازد، تصوری در ذهن دارد و مصنوع خود را مطابق با آن ماهیت پایدار و ثابت می سازد و به وجود می آورد. هر موجودی غیر از انسان دارای ماهیتی از پیش تعیین شده و یکنواخت است که برای همیشه آن ماهیت را خواهد داشت. مثلاً، دانه گندمی که بر جوانه و ساقه گندم به بار می نشیند، پیشاپیش معلوم و محتوم است که دانه گندم خواهد بود و امکان دیگری برای آن وجود ندارد. در این گونه موجودات می توان گفت که ماهیت اصیل و مقدّم بر وجود است. اما در انسان این قصه بر عکس است؛ یعنی انسانیت و چیستی و چگونگی او از پیش تعیین شده نیست. اصلاً چیزی به نام طبیعت ثابت و پایدار انسان که در همه انسان ها مشترک باشد، وجود ندارد. انسان موجودی نیست که ماهیتش از قبل تعیین شده باشد، بلکه آن چیزی می شود که خودش می خواهد؛ ماهیت انسان ساخته و پرداخته دست خود او است. در بین موجودات گوناگون، تنها انسان است که می تواند به خودش شکل ببخشد و ماهیتی را که خواسته است، بپذیرد. از این رو، انسان محکوم به هیچ چیزی نیست؛ یعنی در تعیّن بخشیدن به خودش کاملاً آزاد و رها است؛ نه اسیر جبر تاریخ است، نه گرفتار شرایط محیط و نه تحت سیطره و حاکمیت خدا. به همین دلیل است که سارتر منکر وجود خداست؛ زیرا در غیر این صورت، آزادی انسان در تعیین مسیر آینده اش نفی می شود.

بدین ترتیب، دغدغه اصلی سارتر آزادی انسان است و برای این که آزادی او را کاملاً تضمین کند، از سوی به نفی وجود خدا می پردازد و از سوی دیگر، به نفی فطرت و طبیعت ثابت انسانی.

سارتر می گوید: «بشر خود را می سازد. بشر نخست موجود ساخته و پرداخته ای نیست، بلکه با انتخاب اخلاق خود، خویشتن را می سازد و اقتضای کار چنان است که نمی تواند هیچ اخلاقی را انتخاب نکند.»(30)... بشر آزاد است و هیچ گونه طبیعت بشری، که بتوان بر آن تکیه کرد، وجود ندارد... در قیقت امور جهان چنان خواهد بود که بشر تصمیم می گیرد آن چنان باشد.»(31)

ارتر دو معنی از انسان مداری مطرح می کند و پس از ردّ معنای اول، به دفاع از معنای دوم می پردازد: «در مسلک اصالت بشر می توان به این نظریه رسید که آدمی همچون غایت نهایی و ارزش متعالی تلقّی شود... اگزیستانسیالیسم هرگز بشر را همچون هدف و غایت مطرح نمی کند؛ زیرا بشر هر لحظه باید از نو ساخته شود.

نباید بپنداریم که بشریتی هست که می توان آن را همچون مذهبی پرستید. همچنان که آگوست کنت چنین می پنداشت. پرستش بشریت به نظریه اصالت بشر (اومانیسم) اگوست کنت، که فلسفه در خود بسته ای است، می انجامد و باید اعتراف کرد که این فکر به فاشیسم منتهی می شود. چنین اصالت بشری به کار ما نمی آید.

اما معنای دیگری نیز در انسان محوری بشر می توان یافت که در عمق مفهوم خود چنین است: بشر جاودانه بیرون از خویشتن است. بشر با پی ریزی "طرح" خود در جهان بیرون از خویش، و با محو شدن در چنین جهانی، بشر و بشریت را به وجود می آورد.

از سوی دیگر، موجودیت بشر وابسته به جست وجوی هدف های برتر است. بشر با این عروج، و بدان سبب که اشیا را جز در

معرفت » شماره 69 (صفحه 118)

----------------------------------------

مقام رابطه با این عروج در نظر نمی گیرد، در میان و در دل این عروج قرار دارد.

جهانی نیست جز جهان بشری؛ جهان درون گرایی بشری. آنچه اصالت بشر اگزیستانسیالیستی می نامیم عبارت از پیوند جست وجوی هدف های برتر و درون گرایی: هدف برتر به عنوان سازنده بشر (و نه بدان معنا که واجب الوجود "هدف برتر" است. بلکه به معنای فراتر رفتن جاودانه بشر از حدّ خویش)؛ و درون گرایی بدین معنا که بشر در خود محدود نیست، بلکه پیوسته در جهان بشری حضور دارد.

از این رو، اصطلاح اصالت بشر را به کار می بریم که بگوییم در جهان، قانونگذاری جز بشر نیست. بگوییم که بشر در وانهادگی (یعنی گسستن از واجب الوجود) درباره خود تصمیم می گیرد؛ و نیز بدان سبب که بگوییم:

بشر کاوشی و جست وجویی در خویشتن نیست، بلکه درست در تعقیب هدفی بیرون از خویش یعنی در استخلاص و آزادی و حقیقت بخشیدن به "طرح"ها است که بشر خود را به عنوان بشر تحقق می بخشد.»(32) بدین ترتیب، می بینیم که با دیدگاه های سارتر، انسان مداری کاملاً آشکار و بی پرده، نمایان می شود و خود را مطرح می کند.

فلسفه های تحلیلی و انسان مداری

در اشاره به سیر تطورات انسان مداری در فلسفه غرب، به فلسفه های تحلیلی و زبانی اشاره ای نکردیم. فلسفه ای تحلیلی که در مقابل فلسفه های قارّه ای (مانند هوسرل، هیدگر، سارتر و...) مطرح است و عمدتا در کشورهای انگلیسی زبان رایج می باشد، به شکل دیگری، مدار و محور فلسفه را انسان قرار داده اند. اگر بتوان تاریخ فلسفه را از لحاظی به سه مرحله وجودشناسی، معرفت شناسی و زبان شناسی تقسیم کرد، فلسفه های تحلیلی به مرحله اخیر متعلّق هستند؛ مرحله ای که دغدغه فیلسوف نه شناخت حقیقت وجود خارجی است و نه شناخت ذهن که به عنوان ابزار وجودشناسی به کار می رود، بلکه مرحله ای است که فیلسوف درصدد است بفهمد که انسان چگونه از زبان و مفاهیم برای بیان آنچه که به گمانش شناخته است استفاده می کند و به کاوش و تحقیق درباره عناصر آن می پردازد. روشن است که همچنان که از دل معرفت شناسی، انسان مداری درآمده است، از دل زبان شناسی و دلالت شناسی نیز انسان مداری در خواهد آمد؛ زیرا هر دو به معنایی انسانی و درونی اند.

··· پی نوشت ها

1 برای آشنایی بیش تر با سوفسطاییان ر.ک: گاتری، دبلیو، کی. سی. تاریخ فلسفه یونان، ج 1110، ترجمه حسن فتحی، تهران، فکر روز، 1375.

2 افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج3، ص تئتئوس، بند 152، ص 1377.

3 گاتری، دبلیو، کی. سی، سقراط، ترجمه حسن فتحی، تهران، فکر روز، بی تا.

4. Heidegger, Martin, "Letter on Humanism" in from moderninsm to the Postmodernism, ed. Lawrence cahoone, Black well Pub - lishersInc, Oxfrd, 1996, PP: 275-8.

5 لاسکم، دیوید، تاریخ فلسفه غرب، تفکر در دوره قرون وسطا، ج 2، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده، 1380، ص 193178 / فرمانتل، آن، عصر انتقاد، فلاسفه قرون وسطا، ترجمه احمد کریمی، تهران، امیرکبیر، 1345، ص 245231.

6 فاطمه زیباکلام، سیر اندیشه فلسفی در غرب، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1378، ص 9391.

7 اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران، حکمت، 1357، ص 6124.

8 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 988 ترجمه غلامرضا اغوانی، سروش و علمی فرهنگی، تهران، 1380.

9 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی و سروش، 1370، ص 9481.

10 محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه: امرجلال الدین اعلم، تهران، البرز، 1375، ص 233235.

11 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، فیلسوفان انگلیسی، ص334276.

12 کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 71166 / کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 6، از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمی و فرهنگی سروش.

13 کاپلستون، پیشین، ص 55317.

14 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری،ج7،ص103.

15 کیوویت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 172.

16 کیوپیت، پیشین، ص 172.

17 دونت، ژاک، درآمدی بر فلسفه هگل، ترجمه محمدجعفر پوینده، فکر روز، تهران، 1377، چاپ اول.

18و19 کیوپیت، پیشین، ص 178.

20 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7؛ از فیشته تا نیچه، ص 410381، ترجمه آشوری.

21 کاپلستون، پیشین، ج 8، از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی سروش، ص 11016.

22 محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص 63439.

23 تاریخ فلسفه، ج 8، ص 384، ترجمه اعلم.

24 کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 2380.

25 بابک احمدی، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، مرکز، 1373، ص 6252.