وجوه هرمنوتیکی رمز در فلسفه اسلامی

چکیده

شاید چنین به نظر رسد که در عالم اسلام و فرهنگ و اندیشه دینی، «رمز» به عنوان یک اصطلاح، اختصاصاً مربوط به قلمرو عرفان و تصوف و صرفاً دارای جنبه های دینی و عرفانی است. اما در همان مراحل اولیه شکل گیری فلسفه در جهان اسلام، فلاسفه اسلامی به «رمز» توجه کردند و در سیر تکاملی خود، بنیادهای فلسفیِ خاصی پیدا کرد. اگر به این مبانی و بنیادها، به طور مستقل و منسجم پرداخته شود، می توان به یک رمزشناسی انتولوژیک با وجوه خاص هرمنوتیکی در فلسفه اسلامی دست یافت، زیرا دیدگاه های متفکران بزرگی چون ابن سینا، سهروردی، شهرزوری، خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد و ملاصدرا، در مجموع، تصویر جامعی از وجودشناسی و هرمنوتیک شناسیِ «رمز» به دست می دهد و آن را کاملاً از «رمزشناسی» در هرمنوتیک مدرن، متمایز می کند. ما در این مقاله، تا حدّ امکان، در صدد تبیین مبانی فلسفی و هرمنوتیکی «رمز» در فلسفه اسلامی هستیم.

1. رمزشناسی سهروردی و شهرزوری و نمادشناسی پل ریکور

سهروردی در حکمة الاشراق، مراد و مقصود از رمز و عبارت رمزی را، معنایی غیر از معنای تحت اللفظی عبارت می داند. به نظر وی، این گونه عبارات، از آن رو مورد انکار واقع می شوند که معنای تحت اللفظی عبارت مدنظر قرار می گیرد و نه مقصود آن. (حکمة الاشراق، 1373: 10)

شهرزوری در شرح وزین خود بر حکمة الاشراق، «رمز» را به طور دقیق تر چنین تبیین کرده است:

الرمز هو أن یأتی بلفظ وضعه الواضع لمعنی ما، فیضعه بازاء معنی آخر لمناسبة ما بین ذلک الفظ و المعنی الثانی. (شهرزوری، 1372: 25)

وی در بیان خود بین معنای اول (لفظی) و معنای دوم (مقصود از عبارت) مناسبت قائل شده است. بنابر این، اگر کسی به این تناسب آگاهی داشته باشد، معنای دوم، از طریق معنای اول قابل دست یابی است. تعریف شهرزوری از «رمز» یادآور تبیین پل ریکور از «نماد» است.

ریکور می نویسد:

من هر گونه ساختار دلالتی را که در آن یک معنای مستقیم، اولیه و تحت اللفظی به واسطه گسترش، به معنای دیگری اشاره کند که غیر مستقیم، ثانوی و مجازی است و فقط از راه معنای نخست شناخته می شود، «نماد» می خوانم. (ریکور، 1379: 123 124)

وی بعد از ارائه تعریف خود از «نماد» به تعیین قلمرو هرمنوتیک می پردازد. از دیدگاه وی، کلیه عبارت ها و بیان هایی که نمادینه و دارای معنای دوگانه باشند، قلمرو هرمنوتیک را تشکیل می دهند. وی از ره یابی به معنای پنهان عبارت از طریق معنای پیدا و آشکار آن، به «تأویل» و «رمزگشایی» تعبیر می کند.

سهروردی در حکمة الاشراق و به تبع او شهرزوری در شرح حکمة الاشراق (شهرزوری، همان: 31) به صورت تلویحی همین تبیین را از «تأویل» ارائه داده اند، اگر چه این دو، روند نیل از معنای لفظی به معنای اراده شده (مقصود) را فرایندی اشراقی می دانند، (همان) و نه یک فرایند زبانی، ذهنی و یا عقلانی.

البته ما در این مقاله در صدد تبیین آرای هرمنوتیکی پل ریکور و ارائه بحث های تطبیقی بین وی و شهرزوری یا سهروردی نیستیم و نمی خواهیم این تطبیق ظاهری و سطحی را دست مایه اشتراک دیدگاه های هرمنوتیکی آنها قرار دهیم، اما به نظر می رسد که همین تطبیق ساده، مطلعی مناسب و مفید برای طرح مباحثی باشد که در پیش داریم و مراد ما را در این مقاله، از «هرمنوتیک» و «رمز»، بدون این که به طرح مباحث عام و مفصل هرمنوتیکی بپردازیم، روشن می سازد.

«رمز» در این مقاله، اگر چه وصف متون است، همان طور که در طی مباحث روشن خواهد شد، ناظر به حقیقت و نحوه وجود آن نیز هست. متون رمزی، متونی اند که به لحاظ معنایی، لایه به لایه بوده، و بنابر این، عبارات آن از حیث معناشناسی چندگانه هستند. اما این لایه های معنایی امری فراتر از ساختار زبانی عبارتند و انسان را ناگزیر از فرایند «تأویل» و «رمزگشایی» می کنند. اینجاست که هرمنوتیک به عنوان نظریه عام فهم چنین متونی، شکل می پذیرد.

البته امروزه هرمنوتیک، ناظر به فهم نوشتار، به طور عام و حتی وسیع تر از آن، ناظر به فهم آثار انسان و حتی از آن نیز گسترده تر، ناظر به فهم وجود است، ولی در این مقاله، مراد ما از «هرمنوتیک» همان نظریه فهم متون رمزی است، لذا در صدد تبیین ابعاد و وجوه مختلف فهم انسان از رمز، در چشم انداز فلسفه اسلامی هستیم، اما قبل از هر چیز بهتر است نظری بسیار گذرا به دست آوردهای هرمنوتیک جدید در «رمزشناسی» و «تأویل پژوهی» داشته باشیم.

2. رمزشناسی هرمنوتیک مدرن

اصولاً مقایسه، بهتر می تواند پرده از چهره نظریه ها و دیدگاه ها بردارد و جنبه های مخفی و ابعاد ناآشکار آنها را برملا سازد، زیرا در ضمن همین مقایسه هاست که ما این امکان را پیدا می کنیم که نظریه ها و دیدگاه ها را در برابر سؤال های متعدّد و جدید قرار دهیم و در نتیجه، می توانیم در منطقه تاریک یک نظریه، قدم برداریم و ابعاد ناپیدای آن را پیدا کنیم. از این رو، رمز را در هرمنوتیک جدید، بدون این که وارد بحث های تفصیلی شویم، تبیین می کنیم.

رمز در هرمنوتیک جدید، خصلت هر متن گفتاری یا نوشتاری است. رمز گونگیِ متن ریشه در خصلت نمادین زبان دارد. زبان در سرشت خود، ساختاری نمادین دارد، زیرا نشانه های زبانی را «بسی بیشتر از آنچه به نظر می آیند، بیان می کنند». (شایگان، 1380: 292) بنابراین زبانِ دارای ابهام و ایهام، قابل تفسیر و تأویل است.

پل ریکور در همین راستا، رمزگشایی و یا به عبارت دیگر، عمل «تفسیر» را تعریف می کند:

تفسیر یکی از کارهای تفکّر است مشتمل بر رمزگشایی معنای نهفته در معنای آشکار، و گستردن سطوح معنایی مستتر در معنای تحت اللفظ. (همان: 293)

با توجه به آنچه گفته شد، اصولاً هر آنچه هویت زبانی دارد، هویت تفسیری و تأویلی نیز دارد. از این رو، هر فهمی، خود تفسیر و تأویل است. تفسیر و تأویلی که خود ناظر به تفسیر و تأویل دیگر است. انسان ها همواره در موقعیت تفسیری و تأویلی به سر می برند. از این رو، در هرمنوتیک مدرن، نشانه هایی زبانی، دارای هویت تأویلی هستند:

هر نشانه فی نفسه، آن چیزی نیست که خود را در معرض تأویل قرار می دهد، بلکه در حکم تأویل نشانه های دیگر است. (فوکو، 1379: 185 186)

بنابر این، تأویل فرایندی بی پایان است. نیچه نیز چنین معتقد شد که: «معنای جدا از تأویل وجود ندارد» لذا جهان را تنها از طریق تأویل قابل شناخت می دانست. اما در نگاه او، تأویل ها ناظر به حقایق نیستند، بلکه ناظر به یکدیگر هستند. از این رو، با صراحت نوشت: می گویند که تنها حقایق وجود دارند، اما من می گویم که خیر حقایق درست همان چیزهایند که وجود ندارند، تنها تأویل ها وجود دارند. (احمدی، 1380: 511)

بنابر این، رمزشناسی و تأویل پژوهی هرمنوتیک مدرن بیشتر ریشه در زبان و خصایص زبانی فهم انسان دارد و حال آن که در مباحث بعدی، روشن خواهد شد که رمزشناسی در فلسفه اسلامی، بیشتر و شاید منحصراً، ریشه در حقیقت شناسی دارد و آنتولوژی حقیقت از یک طرف و آنتولوژی انسان را از طرف دیگر، مبنای تأویل پژوهی خود قرار داده است. ازاین رو، وجوه هرمنوتیکی رمز در فلسفه اسلامی کاملاً متمایز از هرمنوتیک مدرن است و لذا نباید صرفاً به تطابق ظاهری بین عباراتِ تأویل پژوهانی چون پل ریکور و شمس الدین محمد شهرزوری اکتفا و استناد کرد.

3. راز و فلسفه رمزگونگی متون حکمت

از مقدمه شیخ اشراق بر حکمة الاشراق (سهروردی، 1373: 10 و 11)، تلویحاً، و از شرح آن به دست شمس الدین محمد شهرزوری (همان: 25) تصریحاً، این نکته اساسی به دست می آید، که بین علم حکمت و رمز به عنوان شیوه بیان، پیوند بنیادی و ارتباط ساختاری وجود دارد. از نظر شهرزوری، اساطین حکمت و از جمله حکمای اولین، حکمت را رمز گونه تبیین کرده و می کنند، زیرا اکثر مطالب حکمی، از آن چنان تعالی و عمقی برخوردارند که فهم آشکار و بی پرده آن برای جمهور مردم ممکن نیست.

وی رمز را حجاب حقیقت متعال می داند و در عین حال، معتقد است که آن را که فراتر از سطوح مختلف افهام مردم است، به سطح فهم آنها تنزّل می دهد. این نکته بسیار مهم است که شهرزوری برای رمزْ یک نقش پارادوکسیکال یا دو نقش ظاهراً متعارض قائل شده است؛ یکی این که رمز حقیقت متعالی را پوشانده و مخفی می سازد ودر واقع، حجاب حقیقت است و دیگر این که، آن را آشکار می سازد و به سطح افهام مردم نزدیک می کند. شهرزوری تصریح می کند که اگر حکما، مردم را با حق صریح، آشکار و بی پرده، مخاطب قرار دهند، نه تنها امکان فهم و ادراک آن فراهم نمی شود، بلکه مردم، آن را انکار می کنند. (همان) بنابراین، رمز، اختفای حقیقت را در عین گشودن و آشکار کردن آن به عهده دارد و این همان نقش پارادوکسیکال رمز است. اما باید توجه داشت که اختفای حقیقت و گشودن آن، دو نقش متعارض نیست، زیرا رمز در عین حال که حقیقت را در مرتبه متعالی آن مخفی می سازد و حجاب آن واقع می شود، حقیقت را در مراتب نازله آن قابل فهم و ادراک می سازد و ظاهر کننده آن به شمار می آید.

4. ملاصدرا و میرداماد و راز رمزگونگی متون

میرداماد نیز بر این باور است که:

حقایق را به زبان رمز بیان کردن و برهانیات را در صورت خطابیات آوردن و معقولات را لباس محسوسات پوشانیدن، دأب حکمای اقدمین و شیوه عقلای اولین است. (میرداماد، 1380: 146)

سپس می نویسد:

این شیوه مخصوص حکما و فلاسفه نیست، بلکه سنّت حاملان عرش نبوت و رسالت... همیشه بر این منهج جاری بوده است.

میرداماد به «رساله اثبات نبوت» ابن سینا استناد کرده و عبارت او را ذکر می کند. او چنین باور دارد که اصولاً بر انبیا شرط شده است که کلامشان رمز و الفاظشان ایما و اشاره باشد.

إنّ المشترط علی النبی، ان یکون کلامه رمزاً و الفاظه ایماءً. (همان: 147)

اما مگر انبیا برای اظهار حقایق و روشن کردن ذهن و قلب مردم، مبعوث نشده اند؟ مگر فلسفه رسالت و بعثت، هدایت نیست؟ مگر قرآن خود را «نور» و «مبین» نخوانده؟ (مائده، 5/15) اصولاً آنچه از این دو وصف، به ذهن تبادر می کند، چیزی جز «اظهار»، «روشن گری» و «تفهیم حقیقت» نیست. پس فلسفه رمزگونگیِ کلام الهی و نبوی و راز اشارت بودن الفاظ و عبارات وحیانی چیست؟

اما قبل از پرداختن به این سؤال ها، باید پرسید که در اینجا رمز چیست؟ و مراد از «حقیقت را به رمز تعبیر کردن» کدام است؟

میرداماد در عبارتی موجز، به همه این سؤال ها جواب داده و تفصیلش را به مخاطب واگذار کرده است:

تعبیر از حقایق در کلام نبی(ع) نیست الا به مقدار عقول امت و اندازه افهام جماهیر؛... پس مرامیز را در انسیافِ عقول و انقیاد نفوس منفعتی عظیم است. (همان: 48)

در این عبارت، «رمزگونگیِ متون» با «تعبیر کردن از حقایق به اندازه فهم عقول» ارتباط تام و مستقیم وجود دارد. بنابراین، رمز و تعبیر رمزی حقیقت، چیزی جز انتقال معرفت حقیقت از ساحتی به ساحت دیگر نیست. ساحتی که اصل حقیقت در آن واقع است و ساحت یا ساحت هایی که عقول یا مخاطبان در آن به سر می برند.

ملاصدرا نیز دیدگاهی مشابه سهروردی، شهرزوری و میرداماد دارد. او از «تبیین حقیقت به رمز» به «طریق ضرب الامثال» تعبیر کرده (ملاصدرا، 1380: 593) و آن را تنها روش انبیا در تبیین حقیقت دانسته است. وی معتقد است که انبیا از این روش را جهت اتخاذ کرده اند که مکلف شده اند تا به اندازه عقول مردم تکلّم کنند.

بنابراین، ملاصدرا نیز هر دو وجه مخفی ساختن و آشکار کردن حقیقت را در شیوه تبیین رمزی یا تمثیلی حقیقت، لحاظ کرده است، زیرا در تکلّم به اندازه عقول، گریزی و گزیری از اختفای حقیقت در ساحت متعالی و آشکار کردن آن در ساحت دانی نیست. اما باید توجه داشت که وجه هرمنوتیکی رمز، از دیدگاه فلاسفه اسلامی و از جمله ملاصدرا، اولاً و بالذات آشکار کردن حقیقت است، زیرا تبیین صریح و غیر رمزی و یا غیر تمثیلی حقیقت، نه تنها حقیقت را برای مردم آشکار نمی کند، بلکه حتی آن چنان حجابی بین مردم و حقیقت ایجاد می کند که موجب انکار آن می شود. شهرزوری در مورد فلسفه رمزگونگی متون در حکمت، بر این نکته تصریح کرده است:

و لو خوطبوا بصریح الحق لجحدوه. (شهرزوری، 1372: 593)

البته این که حقیقت در دیدگاه فلاسفه اسلامی چگونه است که شیوه تبیین، تعبیر و تفسیر آن، منحصر به شیوه رمز است، ریشه در آنتولوژی حقیقت دارد که بدان خواهیم پرداخت. اما آنچه در اینجا قابل تأمّل است، نقش هرمنوتیکی رمز است و آن این که رمز، به گفتار و نوشتار چنان قابلیتی می دهد که می تواند حقیقت را در سطوح مختلف و متناسب با هر مرتبه، آشکار و قابل فهم کند، زیرا متن، اعم از گفتاری یا نوشتاری، تنها با رمز، باطنی ورای ظاهر خود و اشارتی ورای عبارت خود پیدا می کند، از این رو، می نویسد:

رمزت الحکماء علی اکثر الامور لینتفع العوام بظاهرها و الحکماء بباطنها. (همان)

بنابراین، از دیدگاه ملاصدرا، شهرزوری و میرداماد، فهم متون نبوی و حکمی، صرفاً فرایندی زبانی نیست و ساحت وجودی که انسان در آن به سر می برد، در فهم او و سطح فهم او نقشی بنیادی دارد. با انتقال وجودی انسان از ساحتی به ساحتی دیگر، فهم او از چنین متونی نیز از سطحی به سطح دیگر منتقل می شود و تنها در این صورت می توان گفت که متن رمزی، متنی است که دارای ظاهر و باطن است و عوام از ظاهر آن و حکما از باطن آن بهره مندند.

5. آنتولوژی حقیقت و تعبیر رمزی آن

چرا از دیدگاه ملاصدرا و هم چنین سایر فلاسفه اسلامی، تنها با تعابیر رمزی می توان «حقیقت» را تبیین کرد؟ به عبارت دیگر، چرا به «حقیقت»، تنها می توان اشاره کرد؟ و چرا تکلّم انبیا، اولیا و حکما با مردم در مورد «حقیقت»، تنها به طریق ضرب المثل صورت می پذیرد؟

نکته ای بسیار اساسی وجود دارد که می تواند ما را به جواب سؤال های مذکور نزدیک کند و آن این که «رمز» در فلسفه اسلامی قبل از این که وصف عبارات و تعابیر باشد، وصف «حقیقت» است که با عبارات خود، اشاراتی به او داریم. اگر متون نبوی و حکمی دارای ظاهر و باطن و بنابراین، رمزی هستند، از آن روست که «حقیقت» نیز ظاهر و باطن دارد و دارای یک هویت تشکیکی است. بنابراین، هرمنوتیک شناسی متون رمزی از نظر فیلسوفان مسلمان، به خصوص در نزد ملاصدرا و پیروان او، ریشه در آنتولوژی «حقیقت» دارد. اصولاً حقیقت شناسی در فلسفه اسلامی و خصوصاً در فلسفه ملاصدرا در بنیاد خود، تنها بر مبنای وجودشناسی صورت می پذیرد. وجودشناسی نیز همواره هر دو وجه توأمان «رمز»، یعنی پیدایی و ناپیدایی را دارد. از این رو، وجود اجلی الاشیاء و اخفی الحقایق است. (ملاصدرا، 1363: 6 7)

اینجاست که کُنه وجودشناسی صدرایی و هم چنین کُنه نورشناسی سهروردی، با تعقل صرف و فهم زبانی متون آنها، حاصل نمی شود و هر دو، مخاطبان خود را هم به سلوک عقلانی و هم به سلوک نفسانی دعوت می کنند. بنابراین، فهم متون حکمت مراتب پیدا می کند و این مراتب به حسب مدارج وجود انسان است و مدارج وجود انسان نیز به حسب نیل او به مراتب حقیقت وجود است. بنابراین، حقیقت خارجی و مدرک آن (انسان) و درک انسان از حقیقت (فهم) هر سه به لحاظ وجودشناسی، تشکیکی هستند. تعابیر انسانی نیز که به حقیقت واصل شده، ناظر به مراتب حقیقت است و اینجاست که این تعابیر ظاهر و باطن پیدا می کنند و همان طور که شهرزوری تصریح کرده، این تعابیر از حیث همین ظهور و بطون خود، مرموز هستند و به عنوان تعبیر یا متن رمزی تلقی شده اند.

از آنچه مطرح شد، کاملاً روشن شد که فهم متون حکمت، فهمی تفسیری و تأویلی است، و این فهم تفسیریِ خواننده از متن، ناظر به خودشناسی تأویلی خواننده است. اما این خودشناسی، و یا تعبیر و تأویل خود، در عمق و بنیاد خود، فرایندی ذهنی و زبانی نیست، بلکه وجودی و ذو مراتب است. بنابراین، در فلسفه و حکمت اسلامی، «رمز» و «هرمنوتیک وجودی»، ارتباطی انفکاک ناپذیر پیدا می کنند و متلازم یکدیگر می شوند.

6. وجه عقلانیّت رمز در فلسفه اسلامی

شیخ شهاب الدین سهروردی در یکی از بخش های رساله بستان القلوب، که مربوط به عالم ارواح و تعیین هویت و نحوه وجود انسان است، چهار برهان آورده و از هر یک از این برهان ها به «رمز» تعبیر کرده است. اگر به این براهین چهارگانه که تحت عنوان رمز اول تا رمز چهارم، مطرح شده، توجه کنیم، درمی یابیم که به لحاظ محتوایی، بسیار روشن و قابل فهم هستند. این چهار برهان، برای اثبات تجرّد انسان و این که هویت انسان، هویتی ملکوتی است و انسان در حقیقت خود موجودی اینجایی یا زمینی نیست، اقامه شده است؛ برای مثال برهان دوم وی را به اختصار بیان می کنیم:

رمز دوم: گوشت و پوست تو بر تو هر سال یا هر ماه مبدّل می شود و تویی تو مبدّل نمی شود... پس تو ورای این همه ای و تویی تو نه این بدن است... . (رساله بستان القلوب: 363 364)

اما در اینجا، سؤالی بسیار اساسی قابل طرح است و آن این که چرا سهروردی از بیانی کاملاً مستدل و قابل فهم، به رمز تعبیر کرده است؟ به نظر من، جز این نیست که اگر چه بیان فوق، مبهم نیست و دریچه ای را برای انسان به سوی حقیقت و هویت او می گشاید و سؤال یا سؤال هایی را درباره شخصیت وجودی انسان پاسخ می گوید، در عین حال، انسان را با سؤال های جدیدی مواجه می سازد. بنابراین، اگر چه انسان را در طریق خودشناسی خود، چند مرحله ای پیش می برد، در پیش پای او مسیری بی پایان و بی انتها را نیز ترسیم می کند. از این رو، بیان فوق و بیان های مشابه، در قالب استدلال ارائه می شوند، زیرا وجهی از حقیقت انسان را می نمایاند، اما رمز تلقی می شوند، زیرا بیان فوق حتی با بیان های تکمیلی دیگر نمی تواند تمام حقیقت انسان را روشن سازد، بنابراین، بیان فوق، هر چند توسعه یابد و تکمیل شود، هیچ گاه نمی تواند تبیینی نهایی برای هویت انسان باشد.

بر این اساس، عباراتی را که سهروردی رمز تلقی کرده، ریشه در آنتولوژی تشکیکی حقیقت و هویت انسان دارند؛ یعنی آن عبارات، در ظاهر خود، مرتبه ای از حقیقت انسان را می گشایند، اما در عین حال، ناظر به مراتب دیگر حقیقت انسان نیز هستند، ولی به اشاره.

از این رو، سهروردی بعد از استدلال ها و براهین چهارگانه در خصوص تجرّد نفس انسانی، فصول متعدّدی را درباره خودشناسی مطرح می کند و آن را با خداشناسی پیوند می دهد و بدین وسیله راهی بی پایان را، فراروی خودشناسی هر انسان می گشاید:

پس هر که نفس خود را شناخت، به قدر استعداد نفس، او را از معرفت حق تعالی نصیبی بود. و چندان که ریاضت بیشتر کشد و به استکمال نزدیک تر شود، معرفت زیاده تر می شود. (همان: 377)

با توجه به این مبانی، رمز در چشم انداز سهروردی، متونی چند وجهی است که وجهی از آن پیدا و وجوهی دیگر ناپیداست، و آن وجه پیدا، هم قابل تعبیر عقلانی است و هم انسان را به سوی آن وجوه ناپیدا، راهنمایی می کند. جان کلام این که روشن گری، اختفا، ظهور، بطون، تشکیک و عقلانیت، شش وجهی هستند که با تحلیل بیانات سهروردی در مورد آنچه از آن به رمز تعبیر کرده، به دست می آیند.

7. مشابهت و مباینت، دو وجه تأویلی رمز

از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی، تأویل گران کسانی هستند که:

نظر بصیرت ایشان از کون مشابهت بر گذشته باشد و به کون مباینت رسیده، به حکم ظاهر تنزیل به این همه اقرار دارند، و به حکم باطن تأویل هر یک از این رموز و اشارات را حقیقت و معنویّت تقریر کنند. (ستاری، 1376: 44)

بنابراین، از نظر او، مقصود از عبارات در متون رمزی، تنها بر اساس دو وجه مشابهت و مباینت، قابل تفسیر و تأویل است. حقیقتی که عبارات رمزی بدان اشارت دارند، از جهاتی با مدلول ظاهری عبارات، مشابهت و در عین حال، با آن مباینت دارد، حال اگر کسی در مرحله مشابهت مقیم شود و سکنا گزیند، تمام حقیقت را همان مدلول ظاهری و زبانی عبارات می داند و به مقصود نهایی متن، دست رسی پیدا نمی کند. از این رو، خواجه طوسی معتقد است که برای فهم مقصود رموز و اشارات، باید نگرشی تأویلی داشت و از مشابهت گذر کرد و به مباینت رسید.

وی تأویل رمز را همچون تعبیر خواب می داند: «مثل تنزیل و تأویل، چون خواب است و تعبیر»، (همان) زیرا تعبیر خواب نیز اگر چه بسیار متفاوت است با آنچه در خواب می بینیم (= مباینت)، از جهاتی نیز متناسب است. (= مشابهت)

اگر همین عبارات مختصر خواجه نصیر الدین طوسی را یک بار دیگر از نظر بگذرانیم، درمی یابیم که وی کلید واژه های هرمنوتیکی را همچون «رمز»، «اشاره»، «ظاهر متن»، «باطن متن»، «تنزیل»، «تأویل»، بر دو پایه محوری «مشابهت» و «مباینت» قرار داده و تبیین کرده است.

علامه محمد شهرزوری، مفسر بزرگ حکمة الاشراق نیز رمزگشایی و تأویل پژوهی خود را بر محوری قرار داده که دو وجه «مشابهت» و «مباینت» را بدون این که تصریح کرده باشد، لحاظ می کند. همان طور که قبلاً نوشتیم، (شهرزوری، 1372: 25) وی در تعریف رمز، دو معنا برای عبارات قائل شد: معنایی که لفظ به ازای آن وضع شده، و معنایی که مقصود متکلم است. اما آنچه، فرایند تأویل را برای ما میسر می سازد، تناسب این دو معناست. بنابراین، اگر شنونده، این مناسبت را دریابد، می تواند از معنای تحت اللفظی، معنای تأویلی عبارت را کشف کند.

از این رو، «مناسبت» در تأویل پژوهی شهرزوری، کلید واژه هرمنوتیکی است که هر دو وجه «مشابهت» و «مباینت» در آن ملحوظ است.

خواجه نصیرالدین طوسی بر اساس همین مشابهت ها و مباینت هاست که در تأویل شناسی خود از قصه سلامان و ابسال که ابن سینا طراحی کرده، سلامان را مثل نفس ناطقه و ابسال را مثل عقل نظری و همسر سلامان را مثل نفس اماره تلقی می کند و بر این اساس، به تفسیر قصه می پردازد. (طوسی، 1403: 367 369)

نتیجه گیری

مباحث مذکور اگر چه به اختصار طرح شد، و البته تفصیل بیشتر نیز بیش از گنجایش یک مقاله است، نتایجی را به دست می دهد که هر یک قابل پی گیری است:

1. از دیدگاه فلسفه اسلامی، عرصه رمز بسیار گسترده است و متون را، هم در قلمرو حکمت و هم در قلمرو شریعت دربر دارد.

2. فلسفه رمز، بهره مندی عموم مردم در سطوح مختلف از حقیقت و فهم حقیقت است.

3. رمز گونگی، قبل از این که خصیصه ای زبانی باشد، خصیصه ای وجودی است و ریشه در آنتولوژی تشکیکی حقیقت و انسان به عنوان فاعل شناسا دارد.

4. در رمزشناسی فلاسفه اسلامی، چندگانگی معنایی، صرفاً امری زبانی نیست، بلکه ناظر به مراتب و ابعاد حقیقت است.

5. در فلسفه اسلامی، هیچ گاه راز حقیقت برملا نمی شود و همواره رمز است، زیرا حقیقت را هیچ مرزی نیست. از این رو، تأویل، فرایندی بی پایان است.

6. تأویل و تفسیرها در رمزگشایی ناظر به حقیقت خارجی است و با توجه به نتیجه 5 برای انسان همواره، جنبه های روشن حقیقت توأم با جنبه های تاریک آن است.

7. رمزگشایی در فلسفه اسلامی وجوه عقلایی دارد و حتی برای فیلسوف اشراقی مسلکی همچون سهروردی دارای جنبه های برهانی و استدلالی است.

8. در فلسفه اسلامی مشابهت، مباینت، آشکارگی، اختفا، تشکیک، تناسب، عقلانیت و بی پایانی تأویل از وجوه هرمنوتیکی رمز به شمار می آیند.

کتاب نامه

1. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز، چاپ پنجم، تهران، 1380.

2. ستاری، جلال، رمزاندیشی و هنر قدسی، نشر مرکز، تهران، 1376.

3. سهروردی، شیخ شهاب الدین، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، ج 2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373.

4. ، رساله بستان القلوب، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، ج 3، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373.

5. شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیائی تربتی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372.

6. شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، نشر فرزان، چاپ دوم، تهران، 1380.

7. ریکور، پل، مقاله «وجود و هرمنوتیک»، مجموعه هرمنوتیک مدرن: گزینه جستارها، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر و محمد نبوی، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران، 1379.

8. فوکو، میشل، مقاله نیچه، فروید، مارکس، مجموعه هرمنوتیک مدرن: گزینه جستارها، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر و محمد نبوی، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران، 1379.

9. طوسی، خواجه نصیرالدین، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق نصیرالدین طوسی، دفتر نشر الکتاب، 1403ه .ق.

10. میرداماد، جذوات و مواقیت، تصحیح علی اوجبی، میراث مکتوب، تهران، 1380.

11. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1380.

12. ، المشاعر، کتابخانه طهوری، چاپ دوم، 1363.