سیطره تجربه گرایی در علوم اجتماعی

مقدمه

با اوج گیری اقبال اندیشمندان به علوم تجربی از قرن 18 و 19 در اروپا تلاش روزافزونی آغاز گردید تا آدمی هرچه سریع تر بتواند راه پر پیچ و خم چراها و چگونگی هایش را با عصای مشاهده و محک تجربه حسی بپیماید. البته این روش در طی طریق زندگی مادی و دنیوی بشر قرین موفقیت های بسیاری نیز واقع شد و همین امر باعث شد تا هیبت این روش، علوم دیگری همچون علوم اجتماعی، اقتصادی، روان شناسی و حتی بعدها قلمرو به ظاهر شکست ناپذیر و فتح ناشدنی فلسفه را نیز تحت تاثیر خود قرار دهد و سیطره و حاکمیت خود را بر آن ها تحمیل کند. این تحمیل تا بدان جا ادامه یافت که علم پیشگان و علم داران تجربه و آزمایش تنها به این شرط سلسله ای از مسائل را شایسته و زیبنده نام پرافتخار «علم » دانستند که حاضر به پذیرش روش های موجود در علوم تجربی و طبیعی باشند. در غیر این صورت، می بایست آن ها را از سرزمین مقدس علم بیرون راند و به وادی دهشتزای خرافات و موهومات افکند.

زمینه های بحث

آن سیطره و حاکمیت و این تهدید و تطمیع، سرانجام عالمان علوم اجتماعی را وادار به تسلیم کرد و آنان مجبور شدند برای حفظ علمیت خود، به پذیرش روش های موجود در علوم تجربی تن دردهند; و اساسا علوم اجتماعی به معنای امروزی آن در چنان محیط و با چنان عقایدی شکل گرفت. البته کسانی نیز در همان دیار و در همان شرایط یافت می شدند که نتوانستند دقیقا تابع جو حاکم شوند و علوم اجتماعی را به طور کلی با روش های علوم تجربی تطبیق دهند. از این رو، چالشی بین اندیشمندان در این باره به وجود آمد و زمینه های این بحث شکل گرفت که آیا در بررسی پدیده های اجتماعی باید آن ها را همچون طبیعت بی جان ملاحظه کرد و از زاویه علوم طبیعی و با همان روش به آن ها پرداخت و یا راه دیگری باید در پیش گرفت.

نظریات اصلی

فیلسوفان علوم اجتماعی سه نظریه اصلی در روش تبیین پدیده های اجتماعی ارائه داده اند که دیگر تبیین ها نیز به یکی از این سه قابل ارجاع هستند:

1. تبیین علی;⁽¹⁾یعنی یافتن روابط علت و معلولی میان پدیده های اجتماعی;

2. تبیین اختیار عاقلانه⁽²⁾;

3. تبیین تفسیرگرایانه یا نظریه تفسیر. ⁽³⁾

فرق اساسی بین نظریه «تفسیر» و «اختیار عاقلانه » در این است که دومی بیش تر بر اغراض مادی و عقلانیت ابزاری تاکید می ورزد و باورهایی را مد نظر می گیرد که مولد و مسبب عمل می باشند، در حالی که تبیین «تفسیرگرایانه » پدیده های اجتماعی را بیش تر از بعد ارزشی و مبانی فکری و جهان بینی لحاظ می کند. به گفته «دانیل لیتل » ، «تفسیر هر عمل به این است که زمینه فرهنگی و حالت روحی فاعل آن عمل را چنان روشن کنیم که آن عمل را برای ما معقول و مفهوم سازد. هدف تفسیر فهم پذیر ساختن فعل و رفتار است; یعنی روشن کردن معنای آن عمل در نظامی از نهادها و تصویرهای معنادار فرهنگی. » ⁽⁴⁾به همین دلیل چنین رویکردی را در تبیین پدیده های اجتماعی، رویکرد معناکاوانه⁽⁵⁾گویند; به این معنا که هر پدیده اجتماعی همچون متنی است که از درون آن به کمک بازسازی خلاق معنای آن بیرون می آید.

این نوشتار صرف نظر از تفاوت های موجود در دو تبیین «اختیار عاقلانه » و «تفسیرگرایانه » ، هر دو را به دلیل دارابودن خصوصیت پذیرش اختیار و آزادی برای انسان در یک سو می نهد و در آن سوی دیگر، تبیین علی را قرار می دهد و درباره ریشه های این دو تبیین، که «تبیین علی » و «تبیین دلیلی » نامیده می شوند، بحث و پیش فرض های آن دو را ذکر می کند و نیز با بررسی مختصر نتایج هر یک از دو تبیین، آراء برخی از متفکران آن دو را ارائه می دهد.

علت و دلیل در منطق ارسطویی

اصل علت و دلیل را منطق دانان ارسطویی در بحث تعاریف منطق مطرح می کنند. آنان با تقسیم مطالب (که در شناخت ماهیات و امور عالم مورد نیاز آدمی است) به دو دسته اصول و فروع، «اصول » مطالب را شامل سؤالاتی می دانند که در همه امور، اعم از مجردات و مادیات مطرح می شوند و نیز جانشین پذیر نیستند; آن ها عبارتند از سه سؤال، «ما» ، «هل » و «لم » و به قول مرحوم حاجی سبزواری: «اس المطالب ثلاثة: علم مطلب ما، مطلب هل و مطلب لم. » ⁽⁶⁾

با تقسیم هر یک از سه مطلب، در شناخت امور و پدیده های عالم به شش سؤال اساسی قایل می شوند: یکی از آن تقسیمات، تقسیم «لم » به دو قسم «لم » ثبوتی و «لم » اثباتی است. «لم » ثبوتی از چگونگی وجود یافتن سؤال می کند و به عبارتی، سؤال از علت وجودی است، در حالی که «لم » اثباتی از چرایی استناد محمول به موضوع می پرسد.

این دو اصطلاح همان چیزی است که امروزه به سؤال از علت و دلیل شناخته می شود که هر دو برای تبیین پدیده ها و رخ دادهای عالم به کار می روند.

علت و دلیل نزد فیلسوفان غربی

«تبیین » همان چیزی است که برای اولین بار لایب نیتس Leibniz آن را «جهت کافی » نامید. «جهت کافی » یا «تبیین » برای توضیح پدیده ها به کار می رود و هر دو طریق علت و دلیل را شامل می شود. «دلیل » همان است که عده ای از آن تعبیر به «جهت » می نمایند. اما اصل علیت در فلسفه چنین تعریف می شود: «هر تغییری را علتی است » یا «هر حادثی را علتی است. » ⁽⁷⁾بنابراین تعریف، آنچه حادث نباشد - مثل وجود باری تعالی - جهت کافی دارد، اما علت ندارد. بدین روی، جهت کافی اعم از علت پذیری است; چرا که خداوند را علتی نیست تا تبیین علی در مورد او صادق باشد، هر چند جهت کافی دارد; زیرا یک بخش از تبیین یا جهت کافی از طریق جهت است که خود زیر مجموعه ای از جهت کافی می باشد و در این نوشتار، با اصطلاح «دلیل » از آن نام برده می شود.

استیس در تفسیر فلسفه هگل، با مطرح کردن اصل علیت و دلیل برای توضیح کائنات، ابتدا اصل علیت را مخصوص تبیین امور جزئی می داند و سپس می گوید: حتی علیت هم نمی تواند امور جزئی را تبیین کند. وی به انجماد آب در اثر سرما مثال می زند و می گوید: سرما هیچ گونه ارتباطی با انجماد آب ندارد و چون در این جا، بین علت و معلول هیچ شباهتی نیست، پس انجماد بی تبیین باقی می ماند.

از آن جا که به نظر هگل، دلیل به چرایی امور می پردازد و هر استدلال درست یقینا به نتیجه ای درست منجر می شود، در این جا، نیز ضرورت منطقی حاکم خواهد شد، در حالی که در تبیین علی، چنین ضرورتی وجود ندارد; مثلا، در پی سرما یخ زدگی ضرورت ندارد، بلکه هر اتفاق دیگری از پی سرما ممکن است. اما در پی دلیل، باید نتیجه بیاید.

از این رو، هگل می تواند همه امور، حتی کل کائنات و وجود خداوند را نیز تبیین کند. این تبیین نیز تنها از طریق دلیل ممکن است; چرا که دلیل به ما امکان می دهد اشیا را چنان که باید باشند، بشناسیم، نه آن چنان که هستند. ⁽⁸⁾به عبارت دیگر، علت، مبدا وجود است و دلیل، مبدا شناسایی.

این تفسیر هگل از دلیل و علت بر اساس فلسفه ذهن گرایی (ایده آلیسم) مطلق وی که در آن ذهن و عین از یکدیگر قابل تفکیک نیستند، صورت گرفته است. بر این اساس، در این فلسفه، قوانین ذهنی دقیقا بر عالم عین نیز - که البته قابل انفکاک نیستند - جاری است.

یکی از قوانین عالم ذهن برای تکثیر شناخت ها و دانسته ها استدلال و تشکیل صغرا و کبرا است و چون به دنبال استدلال صحیح، نتیجه حتمی و ضروری است، پس در عالم عین نیز تکثیر پدیده ها تنها از طریق ضرورت منطقی حاکم بر ذهن ممکن است.

به دلیل آن که فلاسفه علوم اجتماعی مانند هگل، ذهن گرای مطلق نیستند، نمی توانند چنین تفسیری از علت و دلیل ارائه دهند، اما آن گونه که معلوم خواهد شد، از وی نیز بی تاثیر نمانده اند.

تبیین ها و پیش فرض ها

همان گونه که اشاره شد، با رشد علوم تجربی و طبیعی در غرب، تفکر طبیعت گرایانه به علوم دیگر نیز سرایت کرد. از این رو، بین فلاسفه و جامعه شناسان نزاع فکری درگرفت که آیا اجتماع و پدیده های آن نیز از زمره پدیده های طبیعی بوده و با همان روش باید بررسی شوند و یا در این جا روش های دیگری لازم است.

عده ای در اثر گرایش به علوم طبیعی و یا مرعوب شدن در مقابل هجمه های آن، یکسره علوم انسانی و اجتماعی را به علوم طبیعی تحویل برده اند. بر همین اساس، جامعه شناسان و به تبع آن، جامعه شناسی به دو بخش مهم تقسیم شد: جامعه شناسی و جامعه شناسی ضد طبیعت گرا. ⁽¹⁰⁾آنان که جامعه را از سنخ طبیعت دانسته و جنس و ماهیت جامعه و پدیده های آن را همچون پدیده های طبیعی تلقی کرده اند، همان روش های علوم طبیعی را در این جا نیز جاری می دانند و از این نظر، به «طبیعت گرایان » (ناتورالیست ها) مشهور شده اند. در مقابل، کسانی که تمایز جامعه انسانی با طبیعت را جدی دانسته و به انسانیت انسان و خصوصیات و امتیازات وی از پدیده های طبیعی اعتقاد دارند دقیقا همان روش های علوم طبیعی را در علوم اجتماعی اعمال نمی کنند. از این نظر، به «ضد طبیعت گرایان » (آنتی ناتورالیست ها) مشهور شده اند.

طبیعت گرایان «در پی کشف قوانین جامعه بوده اند. روش آن ها درست بر همان شیوه علوم طبیعی - تجربی است; شیوه ای که بر پایه آن، در پی کشف قوانین طبیعت می روند» . ⁽¹¹⁾این شیوه در علوم طبیعی - تجربی در پی کشف قوانین و پیش بینی از طریق شیوه علی یا علت یابی است.

دانیل لتیل درباره تقابل این دو شیوه می نویسد: «در قرن اخیر، دو رای متضاد در این باب ابراز شده است: رای اول عبارت است از طبیعت گرایی که می گوید: علوم اجتماعی از حیث روش شناسی مانند علوم طبیعی اند. رای دوم ضدطبیعت گرایی است که می گوید: یک یا چند خصیصه در علوم اجتماعی هست که آن را از علوم طبیعی متمایز می سازد. رایج ترین دفاع از آموزه ضدطبیعت گرایی همان است که بر تقابل انواع تبیین ها تکیه می کند و [می گوید] که علوم طبیعی از تبیین های علی بهره می جویند، در حالی که علوم اجتماعی تفسیرهای معناکاوانه ارائه می دهند. » ⁽¹²⁾

البته، به گفته دانیل لتیل، بسیاری از فلاسفه و برخی از عالمان علم الاجتماع امروزه بر آنند که علوم اجتماعی باید از روش های علوم طبیعی تقلید کند. ⁽¹³⁾

تبیین ها و اهداف

روش طبیعت گرایانه یا تبیین علی، پدیده های اجتماعی را همچون پدیده های طبیعی قانونمند تلقی می کند و از آن جایی که قانونمندی در علوم طبیعی، پیش بینی را ممکن می سازد و اساسا یکی از اهداف مهم در علوم طبیعی - تجربی «پیش بینی » است، از این رو، طبیعت گرایان با اعمال روش علی در بررسی و تحقیق پدیده های اجتماعی، درصدد کشف قوانین آن ها بوده اند تا بتوانند پدیده های اجتماعی را قابل پیش بینی کنند. این کار نیز تنها با تبیین علی میسر است; زیرا در چنین تبیینی است که عملکردی همیشگی حاکم است که بر اساس آن، همواره سلسله حوادث C منجر به رخداد E می شود. جامعه شناسان نظریه CM (مکانیسم علی) را برای بیان این جریان مطرح کرده اند.

لتیل در این باره می نویسد: «مکانیسم علی عبارت است از رشته ای از حوادث که خود محکوم نظمی قانون وارند و از مبین (شرایط تبیین کننده) شروع می شوند و به مبین [حادثه تبیین شونده] ختم می شوند. این زنجیره را می توان چنین نمایش داد: به دلیل خواص C و قوانین حاکم بر آن، C1 رخ داد; به دلیل خواص C 1 و قوانین مربوط رخ داد . . . هکذا، به دلیل خواص Cn و قوانین مربوط به آن، E رخ داد. » ⁽¹⁴⁾بنابراین، هدف در تبیین علی پیش بینی رفتارها و رخدادهای اجتماعی است. که بر اساس رابطه علت و معلولی بین پدیدارها استوار است.

اما از آن جا که «تبیین دلیلی » بر پایه ضدطبیعت گرایی استوار است، رفتار آدمیان را همچون پدیده های فیزیکی و طبیعی تلقی نمی کند و از این رو، به جای پرداختن به قانونمندی و پیش بینی پذیری، درصدد فهم رفتار فاعلان مختار است; چرا که معتقد است «آنان فاعلانی هستند صاحب رای و نماداندیش که بر وفق درک و اجت خویش عمل می کنند» ⁽¹⁵⁾و برای درک عمل آنان، باید به تصویری از جهان آنان و آمال و ارزش هایشان دست یافت. فهم یک عمل همانند فهم یک متن، به مجموعه ای از عناصر و اجزای معنادار بستگی دارد و نیازمند پیوند معنایی میان آن عناصر و اجزاست.

مکتب «تفهمی » ، که برای نخستین بار توسط تاریخ شناس آلمانی، درویسن (1884-1808;ذحژش رزحسچژژس ب ذذچخرپ)در حدود سال 1850 پرورانیده شد و در آثار ماکس وبر پی گیری و بر آن تاکید گردید، «متضمن صورت بندی مؤثری از چنین روشی برای علوم اجتماعی است. وبر بر آن است که این روش، علوم اجتماعی و علوم طبیعی را از یکدیگر تمایز می بخشد. » ⁽¹⁶⁾

اساسا در آلمان، تفکر تبیین یکسان بین علوم اجتماعی و طبیعی جایگاهی برای خود پیدا نکرد. استیوارت هیوز در این باره می نویسد: «تفکر اجتماعی در مکتب ایده آلیسم بر چند اصل بنیادی به این شرح بنا شده بود: فرض بر این بود که بین جهان پدیدارها و عالم روحی یا معنوی (یا دنیای علوم طبیعی و دنیای فعالیت های بشری) شکافی پرنشدنی وجود دارد. بنابراین، آلمانی ها به این نتیجه رسیدند که باید یا علوم فرهنگی⁽¹⁷⁾(شامل آنچه نزد ما به علوم انسانی معروف است و همچنین آنچه تاریخ یا علوم اجتماعی خوانده می شود) فرق بارز بگذارند. به این سبب، عقیده بر آن بود که بر خلاف تصور پوزیتیویست ها، امکان ندارد کسی در علوم فرهنگی بتواند از علوم طبیعی گرده برداری کند و درصدد کشف قوانین کلی برآید. » ⁽¹⁸⁾

بنابراین، هدف «تبیین دلیلی » دست یابی به یک فرضیه در باب حالت روحی فاعل هنگام انجام فعل است. برای این کار نیز باید ابتدا افعال آدمیان را خوب فهمید. برای فهم جامعه شناس و مفسر نیازمند «همدلی » نیز هست و در بسیاری مواقع، اگر خود را جای فاعل با همان افکار و آمال نگذارد، نخواهد توانست از عهده درک و فهم صحیح عمل وی برآید.

تبیین ها و لوازم

با ذکر پیش فرض ها و اهداف هر دو تبیین، می توان به آسانی به لوازم آن دو پی برد. اگر چنین است که تبیین علی بر پیش فرض طبیعت گرایانه استوار است و اگر هدف آن قانونمند کردن پدیده های اجتماعی است که این پدیده ها شامل افعال و اعمال آدمیان نیز می شود، بنابراین، باید در این دیدگاه آدمی کاملا مجبور و خالی از اختیار تلقی شود و همواره در برابر تندباد حوادث همچون پر کاهی به هر سو که حوادث کور اقتضا می کنند، برده شود و حتی افکار و تاملات عقلانی وی نیز متاثر از آن حوادث باشد.

از سوی دیگر، اگر پیش فرض تبیین بر اساس دلیل یا دلیل گرایی، نفی طبیعت گرایی در پدیده های اجتماعی و اعمال آدمی بود و هدف آن فهم معنای آن پدیده ها و اعمال، لازمه چنین امری پذیرش اختیار و نفی جبر از حیطه اعمال آدمی است. به همان میزان که علت گرایی از اختیار و عقل آدمی گریزان است، دلیل گرایی به اختیار و عقل خوشامد می گوید. در این جا، انسان فاعلی مختار، انتخابگر و آزاد است که برای فهم اعمال او، باید در جایگاهش نشست و از موضع او به عالم نگریست و - به اصطلاح - با او «همدلی » ⁽¹⁹⁾کرد.

امیل دورکیم و شیئیت واقعه اجتماعی

امیل دورکیم (1858 - 1917) یکی از جامعه شناسانی بود که سرسختانه مدافع طبیعت گرایی و در نتیجه، معتقد به روش تبیین علی بود.

دورکیم ضمن انتقاد از روش اگوست کنت می گوید: «برای آن که علم جامعه شناسی را بر پایه ای منطقی قرار دهیم، ضمن حفظ نقطه نظر کلی کنت، باید از کلیات مبهمی، که آثار وی را آکنده است، دست بشوییم. باید در برابر موضوع جامعه شناسی، همان احتیاطی را به کار بندیم که علوم طبیعی در برابر موضوع خود به کار می بندند. کسی که از پرداختن به تحقیق تجربی جزئیات زندگی اجتماعی امتناع می کند، نمی تواند به درک واقعیت اجتماعی نایل آید. » ⁽²⁰⁾

وی در کتاب قواعد روش جامعه شناسی، صریحا اعلام می کند پدیده های اجتماعی به قلمرو طبیعت تعلق دارند و از این رو، باید آن ها را به عنوان «چیز» ⁽²¹⁾تلقی کرد. او این مساله را نخستین و اساسی ترین قاعده در مشاهده وقایع اجتماعی می داند. ⁽²²⁾در بیان صفات مشخص واقعه اجتماعی نیز بر دو صفت «خارجی بودن نسبت به شعور افراد» و «جنبه قهری و فشاری داشتن بر شعورهای فردی » تاکید می ورزد. ⁽²³⁾

بنابراین، اگر واقعه اجتماعی «چیز» یا شی ء است و اگر از ویژگی های شی ء جبری بودن آن - یعنی تابع اراده نبودنش - است، پس هر فرد انسانی در جامعه ای متولد می شود که پیش از او سازمان یافته است و در نتیجه، تحول شخصی او را شکل می دهد و آدمی در ترکیب اجتماعی، از خود اراده و اختیاری ندارد. وی به ترکیبات عناصر شیمیایی مثال می زند و می گوید: «محال است که پدیده های خاص حیات در اتم های هیدروژن و اکسیژن و کربن و ازت باشد . . . صلابت مفرغ در هیچ یک از فلزات - یعنی مس و قلع و سرب که در تشکیل آن به کار رفته و اجسامی نرم و خم شونده اند - موجود نیست. این صفت در مخلوط آن ها وجود دارد . . . این خواص در ماده پیچیده ای یافت می شود که از به هم پیوستن این دو گاز به وجود می آید. » ⁽²⁴⁾وی بر همین اساس، می گوید: جامعه نیز چنین است که وقایع اجتماعی از ترکیب جامعه نشات گرفته، شکل می پذیرند و نه از شعورهای فردی و اجزای تشکیل دهنده آن.

بر همین اساس، جامعه شناسانی همچون دورکیم، طبیعت گرایانی هستند که تبیین امور اجتماعی را تنها از طریق علت میسر می دانند. وی در مورد تبیین علی چنین می گوید: «هنگام تبیین هر پدیده اجتماعی، باید جداگانه به جست وجوی علت فاعلی موجد این پدیده و نیز وظیفه (فونکسیون) که پدیده مذکور به عهده دارد، پرداخت. » ⁽²⁵⁾او حتی از استعمال کلمه «غایت » یا «هدف » پرهیز می کند و به جای آن، کلمه «وظیفه » را مناسب تر می بیند تا بدین وسیله، هر چه بیش تر بر جنبه شیئیت پدیده های اجتماعی تاکید ورزد. البته پرداختن به مساله علت را بر مساله وظیفه مقدم می دارد و معتقد است با حل مساله اول، مساله دوم به آسانی حل می شود.

دورکیم دو نوع واقعیت اجتماعی را از یکدیگر تفکیک می کند:

1. واقعیت اجتماعی مادی;

2. واقعیت اجتماعی غیرمادی از قبیل فرهنگ، نهادهای اجتماعی و دین.

وی همه این امور غیرمادی را نشات گرفته از جامعه و آنچه وی آن را «وجدان جمعی » می نامد، می دانست و «جبر و قهر» را نیز در این جا همانند قسم اول جاری و ساری می دانست. از نظر دورکیم، «دین همان شیوه ای است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلی می سازد. » ⁽²⁶⁾از همین طریق، وی جامعه و فراورده های عمده اش را به مقام خدایی رسانید.

مارکس و تحویل دلیل به علت

مارکس تحت تاثیر لودویک فوئرباخ (1804 - 1872) ، یکی از هگلیان جوان یا شاگردان دست چپی هگل، با رد فلسفه ذهن گرایی هگل، به علت گرایی روی آورد; بلکه حتی یکی از جنبه های طبیعت گرایی در مارکس را باید تحویل دلیل به علت دانست. او معتقد بود: «افکار چیزی جز بازتاب های منافع مادی (به ویژه اقتصادی) نیستند و این منافع مادی اند که ایدئولوژی را تعیین می کنند» ⁽²⁷⁾و از آن جا که ایدئولوژی «معرفتی وارونه است، پس برای تحلیل آن، باید به علت وارونه بودن مراجعه کرد. » ⁽²⁸⁾این جا عرصه ای است که دلیل به علت، ارجاع داده می شود; چرا که معرفت وارونه و غافلانه، دلیل نمی خواهد، بلکه باید درصدد یافتن علت آن برآمد.

البته باید توجه داشت که ایدئولوژی در مکتب مارکس، با «شعور کاذب » یا «وجدان دروغین » یکی پنداشته شده است و بر این اساس، آن را نیازمند علت می داند، نه دلیل. مارکس بر همین اساس بر هگل خرده می گیرد و می گوید: «هگل روی سرش قرار گرفته است » ; کنایه از این که با دلیل گرایی و بنای معرفت بر پایه دلیل، آنچه را باید در بالا و - به اصطلاح - روبنا باشد، در زیر قرار داده و آنچه باید زیربنا باشد - یعنی وضعیت اقتصادی - را بر بالا نهاده است.

ماکس وبر و فهم پدیده اجتماعی

ماکس وبر (1864 - 1920) از اولین کسانی بود که با این نظریه مخالفت ورزید. وبر همان انتقاد مارکس به هگل را بر خود مارکس وارد کرد و گفت: این «مارکس است که روی سرش قرار گرفته است. » و بدین روی، «وبر به جای تاکید بر عوامل اقتصادی و تاثیر آن بر افکار، بیش تر توجهش را به افکار و تاثیر آن بر اقتصاد اختصاص داده بود. او به جای آن که افکار را صرفا بازتاب های عوامل اقتصادی بینگارد، آن ها را بسان نیروهای خودمختاری در نظر می گرفت که می توانند بر جهان اقتصادی عمیقا تاثیر بگذارند. » ⁽²⁹⁾

ماکس وبر در یکی از مشهورترین و مناقشه انگیزترین آثار خود - یعنی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری - ضمن انتقاد از مارکسیسم در زمینه تلقی نظرات به عنوان «بازتاب » یا «روبنا» ، آن را یک تصور ساده لوحانه از طرف ماتریالیسم تاریخی دانسته و «روح سرمایه داری » را مذهب پروتستانی - به طور اخص - و دین - به طور اعم - می داند. ⁽³⁰⁾

هر چند وبر را به طور مطلق نمی توان جامعه شناسی دلیل گرا دانست، اما چون وی یکی از برجسته ترین حامیان مکتب تفهمی است و «در این مکتب، فهمیدن بر این اساس استوار است که انسان و یا گروه های انسانی، که موضوع مورد مطالعه جامعه شناسی است، موضوعاتی صاحب اراده و اختیار هستند و ممکن است کارهایی غیرقابل پیش بینی از او دیده شود» ⁽³¹⁾و اساسا این مکتب به عنوان واکنشی در برابر طبیعت گرایان محسوب می شود، وبر را می توان مخالف علت گرایی مطلق دانست.

البته وبر هرگز بیان روشنی از خصوصیت منطقی فهم ارائه نداد. وی غالبا طوری از آن سخن می گفت که گویی یک فن روان شناختی است; یعنی «خود را جای دیگری نهادن » ⁽³²⁾و به تعبیری، «همدلی » با دیگری برای فهم رفتار او. اما وی در عین حال که خصلت «معناداری » را برای رفتار انسان تصدیق می کرد، آن را به معنای عدم امکان استفاده از تبیین علی در علوم اجتماعی نمی دانست.

یکی از ریشه های فکری وبر، دیلتای بود. وی آشکارا بین موضوعات علوم طبیعی و اجتماعی تفاوت قایل می شد. بر این اساس، دانش های به دست آمده از این دو را نیز متفاوت می دانست; به این معنا که در علوم فیزیکی دانش بیرونی و خارجی است، در حالی که در علوم اجتماعی، دانش درونی و داخلی می باشد. بر همین اساس، در علوم طبیعی تنها مشاهده وقایع و مناسبات میان پدیده ها کافی است، اما در علوم اجتماعی، ما به فهم زمینه های فرهنگی و شهودی طبیعت درونی نیازمندیم. ⁽³³⁾وبر با پذیرفتن تاکیدات دیلتای بر فهم طبیعت درونی، خود شیوه ای از فهم شهودی را گسترش داد و معتقد بود که کنش اجتماعی تنها زمانی قابل فهم می شود که در یک متن جامع و با توجه به زمینه های فرهنگی آن لحاظ شود.

آنچه در مجموع، درباره وبر می توان گفت این است که وی «سبک خاصی از مطالعه تاریخی را پدید آورد که عبارت بود از ترکیب حساسیت نسبت به معانی فرهنگی مختلف با تاکید بر نقش علی بنیادی عوامل مادی در تاثیر بر روند تاریخ. » ⁽³⁴⁾همین تاکید بر عوامل مادی از سوی وی موجب شد تا بیش تر در چهارچوب سنت مارکسیستی قرار گیرد، نه در مخالفت با آن. به گفته ریتزر، «اگر خواسته باشیم کار وبر را در مورد دین از این دیدگاه تفسیر کنیم، باید بگوییم که او فقط می خواست نشان دهد همچنان که عوامل مادی بر افکار تاثیر می گذارند، افکار نیز بر ساختارهای مادی تاثیر گذارند. » ⁽³⁵⁾

پیتر وینچ و تجسم نظرات

پیتر وینچ فیلسوفی دلیل گرا در مکتب تفهمی است. وی جامعه را از حیث ماهیت، متفاوت از طبیعت می داند و در سراسر کتاب ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، بر این موضوع تاکید می کند که مناسبات اجتماعی درونی اند. از این رو، کنش متقابل انسان ها را «تجسم نظرات » می داند. وی معتقد است این کنش متقابل را بیش تر می توان به «تبادل ایده ها در یک گفت وگو مقایسه کرد تا به کنش متقابل نیروها در یک دستگاه فیزیکی. » ⁽³⁶⁾

بر همین اساس، وی بیش تر متمایل به تحقیقی عقلانی و فلسفی در علوم اجتماعی است تا تجربی و علمی. او تبیین ماهیت پدیده های اجتماعی به نحو عام⁽³⁷⁾را کار فلسفه می داند و علمی دانستن مشکلات جامعه شناسی را غالبا کاری ناصواب می شمرد.

هر چند وینچ مطلقا منکر اعمال روش های تجربی در قلمرو علوم اجتماعی نیست، اما در این باره، موضعی روشن تر از وبر اتخاذ می کند. وینچ ضمن انتقاد از وبر در زمینه عدم تبیین واضح روش تفهمی، درباره ارجاع فهم و تحقق آن با برخی روش های تجربی همچون روش آماری، که از سوی وبر پیشنهاد شده اند، می گوید: «در برابر این طرز تفکر، من می خواهم تاکید کنم که اگر یک تفسیر پیشنهادی اشتباه باشد، آمار هر قدر هم مدعی باشد، برای اثبات اعتبار تفسیرهای جامعه شناختی - آن طور که وبر می گوید - دادگاه قطعی و نهایی استیناف نیست. بنابراین، آنچه مورد نیاز است تفسیری بهتر است، نه چیزی که تفاوت نوعی داشته باشد. » ⁽³⁸⁾

از این سخن وینچ به خوبی فهمیده می شود که وی در موضع دلیل گرایی خود استوارتر از وبر بوده است. چنانچه خود در جایی دیگر می گوید: «وبر در تلاش برای توصیف موقعیتی که آن را به صورت مثال، چنان به کار می برد که مؤید دیدگاه وی باشد، از به کار بردن مفاهیمی که برای فهم تفسیری موقعیت، مناسب خواهند بود، دست می کشد. او به جای آن که درباره کارگران کارخانه ای سخن بگوید که دستمزد می گیرند و پول خرج می کنند، از قطعات فلز دست به دست شده آن ها سخن می گوید. » ⁽³⁹⁾به عبارت دیگر، به نظر وینچ، وبر از معنای رفتار، که به صورت ذهنی قصد شده غافل شده است و بیش تر به امور خارجی و اشیای مادی توجه دارد.

او در مقابل این موضع گیری وبر با قاطعیت بیان می کند که فهم جامعه از لحاظ منطقی با فهم طبیعت متفاوت است و نتیجه می گیرد که «فهم (و شناخت) جامعه نمی تواند به یک معنای کاملا مقبول، "مشاهده ای" و "تجربی" باشد» . ⁽⁴⁰⁾

دانیل لیتل و کثرت گرایی

در کنار این دو موضع گیری - یعنی موضع طبیعت گرایان و ضدطبیعت گرایان - برخی نیز به موضعی میانه گرایش پیدا کرده اند. اینان از یک سو، نفی مطلق طبیعت گرایی و تبیین علی را به معنای انکار علمی بودن جامعه شناسی دانسته اند. (البته مساوی دانستن این دو امر خود ناشی از پیش فرض تجربه حسی مساوی با علم است. ) از این رو، اینان طبیعت گرا بوده و تبیین دلیل گرایی را در شکل مطلق آن نپذیرفته اند. از سوی دیگر، چون نتوانسته اند فاعلیت مختارانه آدمی را منکر شوند، طبیعت گرایی مطلق را نیز، که منجر به نفی این گونه فاعلیت است، قابل پذیرش نمی دانند. از این رو، ضدطبیعت گرا بوده و تبیین علی را در شکل مطلق آن رد کرده اند.

دانیل لیتل پس از بررسی مفصل و جامع خود، در کتاب تبیین در علوم اجتماعی هر دو موضع طبیعت گرایی و ضدطبیعت گرایی را در شکل های مطلق آن ها، رد کرده و به یک موضع میانه و یا آنچه وی «کثرت گرایی روش شناختی » ⁽⁴¹⁾می نامد، معتقد شده است.

وی در رد طبیعت گرایی می گوید: درست است که تبیین در علوم اجتماعی محتاج نظم های قانون وار است، ولی «تنها یک قید کوچک باید بدان بیفزاییم و آن این که نظم های اجتماعی ناشی از خواص ثابت اشیای فیزیکی نیست، بلکه ناشی از احکام فاعلیت فاعلان انسانی است. » ⁽⁴²⁾

اما در مقابل آموزه ضدطبیعت گرایی دغدغه خاطر وی بر این است که اتخاذ چنین موضعی منجر به نفی جامعه شناسی علمی می شود، در حالی که هیچ مانعی بر سر این راه، که جامعه شناسی علم باشد، وجود ندارد. او در این باره می گوید: «روش های تفسیری و معناکاو می توانند پایه صحیحی برای تحقیقات در علوم اجتماعی باشند، لکن باید بلافاصله بیفزاییم که علوم اجتماعی تفسیری هم مانند دیگر علوم، می باید بر روش های تجربی مناسب خود تکیه کنند. » ⁽⁴³⁾

بنابراین، به نظر می رسد جامعه شناسان و فلاسفه طرفدار نظریه تفسیر یا معناکاوی را به معنای دقیق کلمه، نمی توان ضدطبیعت گرایان دانست. به تعبیر دیگر، آنان مستحق چنین نام گذاری نیستند; چرا که آن ها همان گونه که درباره وبر و وینچ و لیتل گفته شد، به طور مطلق منکر اعمال روش های تجربی و علوم طبیعی از قبیل «مشاهده » و «آمار» در علوم انسانی نیستند، بلکه تطبیق مطلق را در این باب نمی پذیرند.

ثنویت در تبیین

از نیمه دوم قرن نوزدهم با تخصصی شدن فلسفه علم و تحلیل فلسفی روش های تاریخ، برای نخستین بار سؤال از ساختار منطقی بینش های تاریخ مطرح شد. فیلسوفان خود را به نظریه های نیوتن و پیروانش خرسند نکردند. ادعای کسانی که سخن از ظهور علم «مکانیک طبیعت انسانی تمام عیار» می کردند، بسیار ساده لوحانه به شمار آمدند. به گفته واین گارتنر (R.H. Weingartner) ، «فیلسوفان ذی نفوذی چون دیلتای و ریکرت ) (H. و نمود⁽⁴⁵⁾و تفکیک هگلی روح و طبیعت، خود را ملزم می یافتند که میان دوگونه علم تمایز قاطعی بیفکنند: علومی که موضوعشان جهان مادی غیرانسانی است [یعنی علوم طبیعی⁽⁴⁶⁾] و علومی که موضوعشان انسان فکور و روحمند است [یعنی علوم انسانی]. ⁽⁴⁷⁾و لذا، به جای یک روش شناسی، بررسی دوگونه روش شناسی لازم افتاد و در نتیجه، ساختار منطقی تبیین های تاریخی را (که به علوم انسانی تعلق دارند) با تبیین پدیدارهای طبیعی، از بن متفاوت شمردند. » ⁽⁴⁸⁾

سه دلیل عمده بر این ثنویت عبارت است از:

1. طبیعت آدمی مشابهتی با اشیای مادی و حتی موجودات زنده بی شعور ندارد; طبیعت آدمی ثبات جاودانی ندارد، بلکه دستخوش فرهنگ محیط زندگانی اوست.

2. تبیین در علوم انسانی صرفا بر حسب شرایط علی مقدم (که در حوادث طبیعی محض به کار می رود) ممکن نیست; چرا که آدمیان در افعالشان، اغراض و نیاتی دارند که پیش بینی دقیق آن ها میسر نیست.

3. در علوم انسانی، تعلق خاطر به حوادثی است که معمولا یک بار رخ می دهند، نه طبایعی که به تکرار جلوه می کنند.

بنابراین، امروزه دوران ادعای سلطه مطلق تجربه گرایی و اعمال روش های آن در تبیین همه علوم به سر آمده و اندیشمندان باید درصدد تفکیک مرزهای علوم و نیز روش های مختلف آن از یکدیگر باشند. اگر چنین کاری صورت نپذیرد، مرز علم از جهل بازشناخته نخواهد شد و متفکران بدون این که بخواهند، در دام نادانی و جهالت خواهند افتاد.

پی نوشت ها:

1- Causal explanation.

2- National choice theory.

3- interpretation theory.

4- دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 116

5- hermeneutic.

6- حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، انتشارات دارالعلم، ص 32

7- پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، ص 93

8- والتر استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج 1، ص 74

9- naturalism.

10- antinaturalism.

11- عبدالکریم سروش، درس هایی از فلسفه علم الاجتماع، ص 324